神思 第廿四期 一九九五年二月 23-32頁
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本文嘗試從聖經的啟示、神學的發展及對傳統的反省去闡述婦女鐸品問題，並結論出司鐸職務的神恩，並不限於男性；如果女性能夠領受聖職，更能展示慈母教會治癒性、接納性的面貌。不過，作者也承認我們應接受教宗的指令，因為這是教會的紀律範圍。
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英國布里斯托爾市(Bristol)聖公會於1994年3月13日任命了三十二位女牧師，引至七百餘名該教會神職人員及七名主教決定改信天主教，可見婦女晉鐸的議題在基督宗教不同教派的交談上，造成不少障礙。(1)今日不少新教(Protestant)的宗派都有委任女牧師，某些猶太教的派別有婦女成為「拉比」，聖公會不只有女牧師，更晉昇婦女為主教，某些國家的東正教正考慮恢復女執事的職務。(2)而梵蒂岡信理部早於1976年就發表過《更卓越的》(Inter
Insigniores)聲明，確定傳統的看法，即：耶穌祗揀選男性作宗徒時，並沒有受到當時的文化或社會風氣所影響，男性鐸職制度是由耶穌親自建立的，教會無權改變。(3)鑑於最近聖公會晉升女牧師一事，使這議題再度喧騰起來，教宗若望保祿二世遂於1994年5月22日發表《司鐸聖秩》函件，指出司鐸職務只保留給男性是天主教會一個「不變的事實」，所有天主教徒必須持守這個原則。(4)
到底婦女鐸品的問題，是指向婦女在現今文化衝激下爭取自身在基督宗教內公平的待遇，抑或是基督宗教男性司鐸職不可更易的神律？本文試從聖經的啟示，神學的發展，配合對傳統的反省，闡述婦女鐸職的問題。
首先我們必須了解在聖經中沒有任何章節直接與婦女鐸品的問題有關，(5)下面筆者將列述新、舊約的聖職觀，從而討論一些反對及贊成女聖職人員的理由。
自有人類以來就有祭祀(創4:3-7)，既有祭祀，就有主持祭祀的人 ── 司祭。司祭，希伯來文作Kohen，此字原意尚無法考定，但在聖經內用以指上主的司祭，亦用以指邪神的司祭(創4:45；出18:1；列下10:19)。此字並無陰性，以色列人民也沒有女司祭。七十賢士譯本「司祭」作Hiereus，意謂屬神的人；拉丁通行本「司祭」作Sacerdos，意謂神聖的人，「大司祭」作Pontifex，為神人之間的橋樑，立於天地之間的中保，由此，「司祭」一字，亦含有中保之意。
司祭中為首的是大司祭，首任此職務的是亞郎(出27:1-28:5,
40:12,13)，以後由亞郎司祭家族中為首者繼任，平常大抵為長子，除非他有障礙或缺陷(肋16:32-34；戶3:1-4；編上5:27-41；24:1-5)，為以民來說，這是一項永久的法令(出29:29-30；肋6:8,9,15)。
首位擔任司祭職的是亞郎的兒子。亞郎家屬中，凡是男性，除非有法定的阻礙或缺陷(肋21:16-24)，為首的為大司祭，其餘為司祭：這是一條永久的法令(出40:14-16)。
司祭的職務包括：(一)在聖所或聖殿內事奉上主，奉獻供物祭品(戶16-18)，作天主與人民的中保，為人民贖罪取潔，代天主祝福人民；(二)教授人民天主的法律，指引人民奉行天主的旨意(申17:18,21:5,33:10)。(6)
上面我們已經談過舊約的聖職觀，然而舊約的啟示必須在新約內才得以圓滿，舊約的預許在新約內才得以實現，現在就讓我們了解一下新約的聖職觀。
在研究新約中關於「聖職」的教義時，可以發現新約中並沒有如我們今日所謂的「聖職」的特徵，希臘文
──
新約用的文字
──
有不少的字可以表達「職務」的特徵，如arche一字在新經中僅指猶太和外教的官廳而言，但基督徒團體中沒有這樣「官吏」或「執政」的觀念。新約作者也避免用希臘文中「尊敬之地位」或「權力」等名詞來表達「職務」的意義。更奇怪的是，新約作者也不把「司祭」、「司祭職」和「司祭工作」等字當作是「職務」的名稱。只有基督(希5:6,8:4,16:11)或整個教會團體被稱為「司祭」，而不指團體中的個人，使之與非司祭者區別。
新約中表達教會所委任的「職務」的意思時，只用一個字，diakonia來表達。diakonia一字，本來與聖經和宗教並無關係。此字在新約中也沒有「顯貴」和「特殊地位」的含義。diakonia原義是「伺候」或「服務」，大部份有「貶」的意味，時常出現在奴隸的用語中。新約用語僅選擇diakonia一字來表示「職務」在教會中的意義，而不採用猶太教和外教中現成的名詞，例如arche。此舉有兩種含義，第一，初期教會認為，只有外教人和猶太人有這種作為神與人的媒介的「聖職」，而基督宗教中唯有耶穌基督擔任媒介的角色；第二，diakonia表明一種為團體服務的態度，而不是一種基於特權和職權的職位。(7)
舊約的聖職完全排除婦女擔任，大致有宗教和社會兩方面的因素。舊約祭祀講求潔淨，律法就是潔與不潔的標干，司祭要給聖所服務，更應保持聖潔。而婦女生產(肋12:1-8)及月事(肋15:19-31)所流的血，正犯了古代宗教不潔的禁忌。另一方面，在男權社會的世襲制度中，視婦女為丈夫財產的一部份，自然沒有權利涉足司祭聖職的範圍。
有一點頗為值得注意的是，擔任司祭本來是肋未家族獨有的權利，但在舊約歷史中亦曾出現非肋未派的族人當司祭，例如米加(民17:5)，撒慕爾(撒上7:1,
2:18, 7:9, 9:13, 10:8)，厄肋阿匝爾(撒上7:1)。這些非肋未派的司祭隱含著一個訊息，就是在天主恩寵的光照下，人的歷史有超越成形制度的可能性，這一點也許能幫肋我們以舊約反省婦女司祭問題時，提供一種洞識。
在新約的材料中，我們了解到司祭職務的本質，與舊約相當有差別。耶穌基督是天人之間唯一的中保，祂在十字架上一次而永遠地把自己作為祭獻，打破天人的鴻溝，使我們獲得了義子的名分，得以稱天主為父。在紀念基督死而復活的感恩慶典中，司祭是基督做天主與人類之中保職位的延續，與不停實現，(8)因此，應該繼續耶穌基督的精神，不用「聖」來隔離人，而用「愛」來吸引人。(9)
然而，今日教會卻重現「舊約化」的傾向，其中一個特點就是如二千年前的「肋未族」一樣完全把女性排除在聖職聖事之外。(10)
婦女算不算是耶穌基督的門徒？一直是女性司鐸課題的爭議之一。在父權社會文化中，婦女被排除在十二宗徒之外，毫不為奇，就如奴隸也沒有被納入十二宗徒之中一樣。其實，在當時的文化脈絡看來，婦女在初期教會的地位是非常突出的。在路8:1-3敘述耶穌在傳教旅程中，除了有十二位門徒陪伴外，還有一些被治癒的婦女，如瑪利亞瑪達肋納，約安納，以及以自己的財產資助他們的婦女。在宗18:25有一名叫普黎史拉的婦女為阿頗羅講解天主的道理，明顯地她是一位為聖言服務的導師，在宗9:36有一位指明是「女門徒」的塔比達。在釋經學家的努力下，已有頗多證據證明羅16:7提及「在使徒中是有聲望的」猶尼雅，是一名婦女。(11)此外，新約中至少有三處提及女性擔任先知：宗21:9，格前11:5及默2:20。所以婦女在新約教會中，不只是導師、門徒、使徒，亦是先知。
雖然聖經中記載了不少耶穌對待婦女革新的態度和婦女在初期教會的職務，但這仍不足以作為婦女鐸品符合神律的佐証。有些學者認為耶穌有權柄選任女性為門徒，祂卻沒有如此做；聖母瑪利亞最接近耶穌，她並沒有替代猶達斯門徒的身分。(12)不過，儘管如此，我們還是應該保留對聖經啟示了解的發展性，耶穌基督的新精神(天國)並不立刻推翻當時的社會制度，而是以很長的時間，讓天國的新精神來影響大社會的價值觀。
關於聖經的討論，我們必須重申新約和舊約都沒有正面提及婦女鐸職(沒有清楚的贊成或反對)，所以聖經著作不能答覆女聖職人員的問題。
在神學發展史中，有不少對女性偏頗的觀點，影響我們對聖職聖事的看法，使問題更形複雜。下面我們就來談一下婦女鐸品在神學上的難題。
「司鐸……依照永遠的最高司祭基督的肖像，被祝聖為新約的真司祭，去宣講福音，管理教友，並舉行敬天之禮。」(《教會》憲章n28)那麼，到底聖職人員的身分與職務和性別有何關係呢？1977年月27日梵蒂岡信理部發出「論女司鐸」的聲明，提出「基督論」和「聖事論」兩方面的理由反對女性領受聖職聖事。教會在這方面的官方理論深受多瑪斯學說的影響，但他對女性的看法，已受到現代科學的修正(如生理學)。我們將提出另一個模式，試圖尋找婦女與鐸品在神學上的出路。
新約及初期教會用的希臘文，有兩個字代表人，第一個是aner，指男人，第二個是anthropos，指人類，正如拉丁文vir指男人，homo指人一樣。耶穌基督降生為男人是一個事實，但我們必須了解這個男性的身分在道成肉身及救恩工程中所佔的份量並非初期教會所強調的。斐2:7保祿寫道：「……卻使自己空虛，取了奴僕的形體，與人相似，形狀也一見如人……。」這裡指的人是anthropos。在羅5:15中保祿再一次強調他對道成肉身的信仰：「恩寵決不是過犯所能比的，因為如果一人(anthropos)的過犯大眾都死了；那麼天主的恩寵和那因耶穌基督一人(anthropos)的恩寵所施與的恩惠，更要豐富地洋溢到大眾身上……。」保祿把復活的主稱為新亞當，第一個亞當象徵整個人類，包括男性女性，第二個亞當(耶穌基督)象徵得救後的人類，當然同樣包括男性女性。
在古代教會的大公會議中，如325年的尼西亞大公會議，374年Epiphanius的信經，381年的君士坦丁堡大公會議，都有討論信經的內容，其中不乏基督論的信條，每次談及耶穌基督降生成人，都是用anthropos一字，可見初期教會表達復活的信仰於道成肉身時，已超越了歷史中耶穌男性的限度，教會相信基督具有完整的，在男性和女性所包括的人性。因此今日教會以強調基督的男性身分來排除婦女領受聖職的理由，是不大符合初期教會基督論的信仰，一方面沒有彰顥基督包括圓滿人性(男性女性)的幅度，另一方面有把婦女排擠出接受救恩行列之嫌。
「論女司鐸」聲明的背景牽涉到人學的二元論，及多瑪斯對聖事論的命題：「聖事的標記(signs)應與它們所象徵的對象本性相似(natural
resemblance)。」(13)而這兩者是彼此相關的。不過在討論兩者的關係前，我們要先了解多瑪斯對女性的看法。
多瑪斯受到亞里士多德的影響，認為女人不是完整的創造。「由於特殊的本性，女人是一個有缺陷和偶然體，因為在男人精液中的主動力，原要按男性而產生一個相似自己的完整個體；然而，如生下女嬰，乃是因為母體內物質方面的不順適，或因外在的變化而造成。」(14)因此女人要附屬於男人。「女人屬於男人，不但為得精神上的助力，而且也為得肉體上的扶助，因為她的本性軟弱。」(15)所以多瑪斯反對女性擔任司鐸，男性奴隸可以接受聖職聖事，因為他們的從屬性並非屬於本質的，而女性卻是。這樣的觀念深深地影響了士林哲學時期的神學家，也造成了教會男尊女卑的階級組織。
多瑪斯有關「本性相似」之說，就是源於這種人學的二元論而來。在這種二元論中，二個性別含有二種不同的人性面貌，角色的功能完全以生理來決定，男人的角色必定是父職，女人的角色必定是母職，兩性角色從而發展成兩組平行的觀念：理性／直覺，結構／個人，主動／被動，生殖／滋養，理智／感性。所以男性領導權與女性依賴感都是天生的，而且是由創造的秩序而來。
然而二元論並非一個絕對的選擇，基於人類本性的和諧一致，人學也有一體論的觀點，超越生理上的差異，著重兩性擁有相同的位格，可以互相栽培教化，使「陽性」極端：專制、自大、不願顯露弱點、有優越感……以及「陰性」極端：受害、沮喪、不願表現力量、有自卑感……得以調和，使兩性得到健全的人格發展，做一個富創造性，懂得邀請、關懷，能屈能伸，有平等觀念的人。每個人應依自己的個性尋求合適自己的角色，而非順從生理結構扮演命定刻板的性別角色，使得由人自足的、負責任的關係構成人存在性的結構。
在人學一體論的觀念下，「本性相似」即包括男性與女性，感恩禮主持人與耶穌基督須「本性相似」的要求，由「男性」擴大至「人性」。耶穌的使命、職務都是建立於和平、公義和愛之上，由此實現他是一個啟示者、救世主的身分，所以若司鐸須與基督「本性相似」，這「相似」應以福音的價值觀為依據。(16)
透過解釋學的努力，可以重建婦女在教會職務的重要性，了解中世紀二元論的意識形態，以一體的觀念提供了更有開展性、更有活力的二性觀。這些努力都應該受到肯定的，然而除了「宗徒中沒有婦女」及「基督是男的」，這兩個聖經學及神學的問題外，婦女不能領受鐸品最大的理由是：歷來沒有這樣的傳統。男聖職人員固然是歷來的傳統，但傳統的因素非常複雜，需要分清何者是來自啟示的來源，何者是來自生活文化，謹慎地掌握其變與不變的原則。
傳統是人類的現象，是一種活著的經驗。拉丁字traditio是把東西傳遞下去的意思，傳統就是接受和傳遞的過程，傳遞的是累積的生活智慧(如同塔冷通的比喻)，所以傳遞的並不會與接受的一模一樣，它們是來自同一個源頭，為了答覆人類歷史的問題而不斷發展。
信仰有一個開始、發展和傳授，這些都是在一個團體內發生，因而有了傳統。傳統的本質是生活的傳授，包括保護保守這個傳承，卻不止於此。對待傳統的態度，不能只顧忠心保護所接受的，更應活出傳統，使之成為生活的一部份。生活傳統非常重要，因為不能在聖經中找到解決一切問題的答案。因此，生活的信仰，能使我們了解今日的問題，加深我們對啟示的了解。發展傳統是必要的，而且是教會的本份，使天主的道理更有活力，教會並不反對新的道理，但必不與傳統的源頭，信仰的核心脫節。
考量婦女司鐸的問題時，對傳統應持一種批判的態度，分清傳統中影響這個問題的因素，了解歷史的發展，洞察時代的訊號，因為全智的上主在變動的歷史過程中不斷帶領我們。我們不一定要推翻前人的論述(如多瑪斯對婦女的看法)，其實他們也是用當時的智慧來了解天主的啟示；相反的，我們應該學習他們的謙遜與努力，發掘聖言的訊息，為聖言服務，使聖言與現代人產生對話。的確，所有天主子民都有使命使自己所相信的道理「活著」，而且還要活下去！
司鐸職務是一種管理教會的神恩，不是限制於男性的。實在地說，有的男人本來就不大適合當領導者，有的女性卻有此神恩和本領，她們在處事上與男性不同，不是優劣之別，而是不同的模式，男女不同模式的運作正好是聖三共融合作的象徵。當婦女能夠領受聖職聖事，帶著聖職的神印與男性共同分擔教會的牧養工作時，必能更充份地展現慈母教會治癒性、接納性的面貌。教會應以感恩的態度辨別神恩，而非以自己的法律限制神恩，在聆聽天主藉著不同教會傳達的訊息時，與其他基督教會一起辨明天主的旨意。
最後，讓我們重申教宗的立場，在《司鐸聖秩》函件中，他指出教會沒有權力准許婦女領受聖職聖事，並以最高的治理權命令不得以教會的名義公開研討婦女鐸品問題。我們的確應該謙虛地順從牧函中的命令，但同時要分辨清楚，這命令本質上是屬於教會的紀律範圍，嚴格來說，並非不可錯誤定斷的信理。
(1)
《公教報》1994年6月10日國際新聞「女性在教會中扮演甚麼角色？」
(2)
LaCugna, Catherine Mowry, “Catholic Women As Ministers and Theologians”
America, October 10, 1992 Vol. 167, No.10.
(3)
Thavis, John, “Papal Letter calls for end to debate on women priests”
Catholic Herald, June 10, 1994.
(4)
“Ordinatio Sacerdotalis” Apostolic Letter of John Paul II, May 22, 1994.
(5)
劉志明「婦女與鐸品」《神學論集》第五期，1970秋，423頁。
(6)
思高聖經學會編著《聖經辭典》香港1975。
(7)
夏偉「新約的神職觀念」《神學論集》第十期，1971冬，503頁。
(8)
單國璽譯Karl
Rahner著「司鐸職位」《神學論集》第七期，1971春，115頁。
(9)
房志榮「聖經舊約與新約中的祭司」《神學論集》第八十七期，1991春，114頁。
(10)
天主教法典翻譯小組《天主教法典》中國主教團秘書處出版，台北1985年。第1024條：惟有領過洗的男性，得有效地領受聖秩。而在劉志明「婦女與鐸品」一文第424頁曾就此提出反駁的理由。
(11)
Brooten, B. “Junia ... Outstanding among The Apostles” in Women Priests: A
Catholic Commentary on the Vatican Declaration ed. by Swidler, Leonard and
Swidler, A. Press 1977; Schulz, Ray R. “Roman 16:7:Junia or Junias?” The
Expository Times 98:4 (January 1987) pp.108-110.
(12)
Dunn, Patrick J. Priesthood: A Re-examination of the Roman Catholic Theology of
the Presbyterate#M48=, Alba House, New York 1990, p.175.
(13)
The Fourth Book of Thomas Aquinas's Commentary (Scriptum) on Peter Lombard's
Sentences, Distinctio 25, q.2, quaestiuncula 1 ad 4.
(14)
S.T. I.92, 1 ad 1; I.92, 2; I.99, 1 et 132; I.101, 2.
(15)
Suppl. 81, 3 ad 2. cfr. I.93, 4 ad 1.
(16) Rademacher, William J. Lay Ministry: A Theological, Spiritual & Pastoral Handbook St. Paul Publications, Middlegreen, 1991, pp.156-162.
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