神思 第廿三期 一九九四年十一月 33-50頁
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作者有鑑於一些聖經專家，把十誡理解成一種束縛，並把新約的聖保祿宗徒看成是一位反對法律的人，故從《真理的光輝》中，指出十誡是以色列子民引以自豪的禮物而非一種負擔，十誡更是絕對的、不會錯誤的規範。文中更以現代語法及聖經語法帶出十誡的積極及消極形式，並引通諭說明我們仍有未完成的工作，即如何把一些普遍永恆的道德規範，以最合適的方法表達出來。
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1.十誡：禮物或負擔？
2.十誡：禮物！
3.是怎麼樣的禮物？
3.1十誡：絕對的及不會錯誤的規範。
3.2十誡：人類行為的正確規範。
4.因著對人類的愛而走出的自由的法律。
十誡：一份禮物或是一個負擔？束縛的鎖鍊或是自由的鑰匙？在近年中有一些聖經專家，特別是保祿書信的釋經家，似乎跟《真理的光輝》不同，不肯直接面對上述的問題。但若從他們談話的方式及整體的觀點來看，大家又會得到一個印象，就是十誡屬於束縛，不是自由之鑰；是一個負擔，而不是一份禮物。在芸芸專家之中，我列出較知名的一位J.
Murphy-O'Connor。在他的作品L'Existence Chretienneselon
Saint Paul(Paris 1974)，他認為聖保祿為一基本上反對遵從道德律的人，即保祿是位反對法律者。他認為無限制、任何情況下都能應用的規誡(即十誡所表達的)，是一個「死亡」的見解，是「欠缺真實的人性」。在他這樣的觀點下，任何基督徒若以這樣無限制的規誡來規範自己時，即已陷落「不真實的存在」之中。他以為「是真實的愛來決定此類規誡的應用，而不以為規誡是愛的流露」。他勉強承認：為保祿來說，「上主的訓令有一真正的價值」。但是，他更以為「同樣清楚地顯示出(……)(保祿)不認為此等價值為絕對，保祿一定認為上主的誡律(原文如此)是有著教育上的價值。」(p.160)至於保祿對當時基督徒的訓令，Murphy-O'Connor認為保祿視此等訓令主要為相對性的，不是上主旨意的特別表達，而是「人類智慧的提鍊及精萃」、「指針」、「實際的指引」，帶有一教育的作用，即不是真正絕對的約束。根據Murphy-O'Connor，「保祿會強烈否定對一些純屬指引作出的臣服及遵從。」(1)
上述是否是保祿對法律、對誡命(無論是十誡、主的訓令或是保祿的)看法的充份明瞭呢？上述的看法雖然在基督新教派的圈子中甚為流行，但在天主教的釋經學中仍是很新的。雖然如此，這仍不是反對上述看法的理由，這是一個理由去細察此看法，去看看是否保祿的觀點有遺漏、被人疏忽，而需要再去發掘。但在小心細察之後，我認為Murphy-O'Connor的見解有著重要錯誤。理由之一：他沒有作一基本的區分，理由之二：他沒有作一基本的統合，而此二者俱為保祿所作出的。
第一，基本的區分是要分辨出a.法律(並對法律的遵守)作為成義的因，及b.法律(並對法律的遵守)作為在耶穌基督內成義的果。若是成因(羅3:21-31)，保祿會否認法律的有效性；若是結果(羅13:9-10)，保祿會肯定法律的有效性。第二，基本的統合是指對愛與十誡的統合。十誡(並對十誡的遵守)別無其他，而純是愛需求之下的基本具體說明，由於愛為對有信仰者來說是一份神聖禮物，同樣對十誡及遵守十誡亦應被視為一份禮物。
在他的書信中，保祿不斷的透露出天主的法律是一個愛情的禮物，一個使人成聖高貴、探得真實存在的機會。從一開始，天主的法律便導人面向基督，並惟有在基督內法律才找到它的最後實現：「因為法律的終向是基督，使凡信他的人獲得正義。」(羅10:4)若論法律是成義的一個成因，基督作為法律的終向只有一消極的意味，因為在基督之後，法律自稱為成義的成因已結束。若論法律為成義的結果，基督作為法律的終向便有積極意味：祂給予信者機會去踐行法律，特別是十誡，而所有這些法律都是愛的確切要求。
就算否定法律是成義的原因，保祿仍非常小心地表示法律中仍有它的可貴處值得去支持：「那麼，我們就因信德而廢了法律嗎？絕對不是！我們反使法律堅固。」(羅3:31)我們再看看，就會明白保祿如何盡心去悅納法律作為一份禮物，就算在他攻擊法律作為成義的來源：「你既號稱『猶太人』又依仗法律，且拿天主來自誇；你既然認識他的旨意，又從法律中受了教訓，能辨別是非，又深信自己是瞎子的嚮導，是黑暗中的光明，是愚昧者的教師，是小孩子的師傅，有法律作知識和真理的標準；那麼，你這教導別人的，就不教導你自己嗎？」(羅2:17-21)而當保祿去列舉雅威給予以色列子民的各種不可名狀的禮物時，法律就是其中的一份禮物：「為救我的弟兄，我血統的同胞，就是被詛咒，與基督隔絕，我也甘心情願。他們是以色列人：義子的名分、光榮、盟約、法律、禮儀以及恩許，都是他們的；聖祖也是他們的，並且基督按血統說，也是從他們來的，他是在萬有之上，世世代代應受讚美的天主！阿們。」(羅9:3-5)(2)
非常明顯，保祿不單不會同意J.
Murphy-O'Connor的觀點，反而會同意《真理的光輝》對十誡的看法：「十誡的禮物是一個承諾並是新約的一個標記，藉此法律在人的心目中是以一新穎及肯定的形式寫出來……。」(《真理的光輝》n.12)誠然，《真理的光輝》所陳述的與新舊約猛力顯示的吻合，這就是：天主的聖言是雅威給予以色列子民的一份最大的禮物。當然，上主的聖言首指聖言降生為人的耶穌基督，跟著是指基督所說的話，第三是指天主藉梅瑟而頒發的十誡(出20:12-16；申5:16-20)，當然十誡亦為耶穌(谷10:19等)及其門徒(羅13:9-10)所肯定。
我們翻開舊約，不難發覺其中充滿以民對此禮物的感謝及讚美。聖詠119(為各聖詠中最長的一篇)就像一湧現的清溪，奔馳而下一百七十六級不斷地呢喃細訴著對這份愛意的禮物的讚頌。一如其他的聖詠，此聖詠為耶穌、瑪利亞、伯多祿及保祿，雅威的貧窮者，初期教會的聖徒等等不停地重複頌唸，就讓我們聆聽此清泉所細訴的：
11.我將你的話藏在我的心裡，
12.上主你理應受讚頌，教訓我守你的誡命。……
14.我喜愛你約法的道路，就如喜愛一切的財富。……
18.求你開明我的眼睛，透現你法律的奇能。……
20.我因常常渴慕你的諭令，我的靈魂便為此而成病。……
24.因為你的誡命是我的歡喜，你的典章是我的謀士。……
32.我必奔赴你誡命的路程，因為你舒展了我的心靈。……
45.我要行走平坦寬闊的途徑，因為我常常追求你的誡命。……
47.我非常喜悅你的規誡，因為我對此有所鍾愛。……
54.在我這客居不定的寓所，你的法令成了我的詩歌。……
57.上主，我說：我的福分，就是遵守你的教訓。……
62.為了你正義的判語，半夜起身讚美你。……
64.上主，你的慈愛充滿大地，求你教我遵守你的律例。……
72.你口中的法律對我的利益，千萬的金銀也不能相比。……
92.我如果不喜愛你的法令，我早已在我苦患中喪命。
93.我永不忘卻你的法令，因為你藉此賜我生命。……
96.我看任何齊全都有界限，唯你的誡命卻廣闊無邊。
97.上主，我是多麼愛慕你的法律，它是我終日對你默想的題目。……
103.你的教言對我上顎多麼甘美！在我的口中比蜂蜜更要甘美！……
105.你的語言是我步履前的靈燈，是我路途上的光明。……
111.你的誡命永做我的家產，因為這是我心中的喜歡。
112.我要傾心遵守你的法典，千秋萬世一直要到永遠。……
124.求你照你的仁慈恩待你的僕人，也求你教訓我能明白你的章程。……
129.你的約法誠然是美妙神奇，因此我的靈魂要遵守不離。……
131.我張開我的口嗟嘆唏噓，因為我極渴慕你的誡律。……
136.我的眼淚滴滴下流有如溪水，因為他們全不遵守你的法規。……
142.你的正義永遠公正，你的法律永遠堅定。……
152.我早已由你的約法得知：那都是你從永遠所定立。……
160.你聖言的總綱確是真實無欺，你正義的一切判斷永遠不移。……
164.為了你那正義的判詞，我一日要讚美你七次。……
175.願我的靈魂活著讚美你，願你的斷語將我來支持！
176.我像迷路的亡羊，請尋回你的僕人，因為我總沒有忘記你的任何誡命。
其實，不但是個別的以色列人對十誡是如此禮待，而是整個以色列民族都是心繫十誡，深為此份上主厚愛的禮物所感動：「他向雅各伯曉示了自己的言語，他向以色列啟示了自己的誡律。他從未如此恩待過其他任何民族，也沒有向他們宣示過自己的法律。」(詠147)
當基督來臨時，祂本人是個完備的守法者。在古舊的傳統及天主的教訓之間，祂可以分辨出二者來。對於前者，祂加以批評(瑪15:1-20)，對於後者，祂以履行(瑪5:17)。祂明認十誡是愛的宣示，是對主對人的愛(谷12:28-34)；十誡是天主對人的一份禮物，而不是人給天主的禮物(谷2:27-28)。最重要的，基督作為十誡的完備履行者，亦同時流露出作為逾越羔羊對聖父的愛及遵從。此羔羊已是新約時期新的受造物，藉此新的受造，聖神已被傾注入我們心中，給予我們力量去遵守十誡(羅5:5)，亦給予我們自由去愛(羅7:24-25)。因著這樣，聖神可被稱為新約的法律，這不單是保祿如此看法，而是整個新約的看法。根據雅各伯書，藉羔羊重新受造的人類，由於充滿基督，變成是「細察賜予自由的完美法律，而又保持不變，不隨聽隨忘，卻實際力行的，這人因他的作為必是有福的。」(雅1:25)
由於十誡是天主在基督耶穌內給予我們的珍貴禮物，我們適宜停一會兒去欣賞這禮物。由於人們對十誡是天主給予人的一份禮物這一觀念變得模糊，亦因此削減了十誡作為人類行為指引的價值。這些都是近期發生的事，例如有人說，十誡不屬於絕對的規範，不應時時處處都生效。即是說，十誡不是一成不變，不能有例外。亦有人說：雖然十誡是可有絕對性，但基於它們是抽象、不確實，故此對在真實環境下作的決定的幫助不大。在此眾說紛紜的光景下，《真理的光輝》就要挺身而出，力排眾議。在以下的文章中，我將會先後接觸一些對十誡的爭議：它的非絕對性及不確實性。
對十誡的絕對性的討論，學者在過去數十年中已有激烈的論點，如：是否有絕對的道德規範？若果有，十誡是否就是這些規範？十誡會否容許有例外產生？是否可以想到一些境況是十誡不能生效？在屬於例外的情況下，在道德上可否容許一些直接相反十誡的舉動？是否有一些在道德上永遠不被接納的行為，因著預先知悉此等行為，我就要努力避免犯上這行為，若屬需要，並在天主的幫助下，我甚至犧牲性命，亦在所不辭？當一人面對觸犯十誡的危機下，甚麼是對他較好的忠告(在牧民的立場上)？是要他跟隨自己的良心而作主張，就算這意味著衝撞冒犯了十誡昵？還是要他千萬別犯誡，無論在何光景和在何後果之下？
上述的一連串問題，很多是很實際及急切的。如果問我們自己，為何要關注這些問題？我不認為我們是受制於法律主義的心態而提出。相反，此問題迫使我等更有深度地去看待並欣賞天主作為禮物給我們的誡命。很不幸，過去數十年中有太多天主教學者看輕了十誡在道德生活中的重要。一些神學家甚至容許支持那些相反十誡的舉動，認為在例外的環境下，此舉在道德上可被接受。WilliamE.May教授就指出一連串當今天主教的作家(只限於英語系列地區)，他們認為在例外情況下，下列的行為在道德上可被接納(請恕我直言不諱)：墮胎(Daniel
Callahan, Daniel C. Maguire, John F. Dedek, Richard A. McCormick)，私通及通姦(Micheal
Valente, Anthony Kosnik)，雞姦及獸姦(John McNeill, Charles
E. Curran, Anthony Kosnik)，殺嬰(Daniel C. Maguire, AlbertJonsen)，安樂死及深思熟慮的自殺(Daniel C.
Maguire)。William
May諷剌的說明，明顯地只有滅絕種族或是全城屠殺及摧毀等罪行，未被列為在例外情況下可被接納為「道德上可以」的行為。(3)
上列的觀點很多似乎是由於「雙果原則」的濫用，此等濫用削減了十誡作為道德絕對指引的力量。若果一位神學家可以如此地說，十誡中的第六誡(第七誡)(4)是指：你不可犯姦淫，除非它是較小的惡；我會覺得這等同指出十誡是一份糟糕透的禮物，在我們最需要它的時候就令我們失望。讓我們再看看，上列作家的講法是從何而來？特別是當十誡的絕對性是如此清楚地出現在聖經內。
我以為這是由於一些倫理神學家，未經仔細分辨就接受了一些錯誤的聖經注釋，例如一些釋經就視舊約中天主命人殺戮的記載是第五誡(第六誡)的例外。如此的釋經實在是忘記了聖經這樣的記載，極可能純屬解釋事情的起因。就算以字面去解釋，我們亦得不到此是十誡的例外這一結論。這是由於天主是生命的主宰，生命源於祂，亦終於祂，在現世終結時人更要歸向祂，這是此生的限制，天主要人在此生之外亦趨近祂。同樣，若論格前7:15是保祿給我們的特權，作為對「天主所結合的不能被拆散」這一誡命的例外的話，則這亦是一錯謬的釋經。保祿這樣說：「但若不信主的一方要離去，就由他離去；在這情形之下，兄弟或姊妹不必受拘束，天主召叫了我們原是為平安。」我們要分辨清楚，此處保祿是說分開是可得准許，他不是指離婚(離婚是指分開之後即有權去再婚，此處與分開不同，請參閱格前7:11來看看二者之別)。再舉一例，基督的命令「傳福音的人應靠福音而生活」(格前9:14)，為保祿的決定相反違背了：「我們沒有用過這權利」(格前9:12,15)(5)(Murphy-O'Connor就以為這是相反違背)。這樣的看法就是詭辯，使人以為保祿亦相反了基督，甚或以為基督的說話不是絕對的。正好相反，保祿視十誡為道德的絕對要求，他聲稱那些任意違反十誡的人將受末世的裁決：「你們豈不知道，不義的人不得承繼天主的國嗎？你們不要自欺：無論是淫蕩的、或拜偶像的、犯姦淫的、作孌童的、好男色的、偷竊的、貪婪的、酗酒的、辱罵人的、勒索人的，都不能承繼天主的國。」(格前6:9-10；參閱迦5:19-21；弗5:5)
《真理的光輝》反映了聖經豐厚的產業，而不是上述的神學家。教宗若望保祿二世就在他的通諭中指出了十誡的絕對性：「在積極的道德訓令而言，要慎重地去辨別在那一處特別環境下訓令可以應用，特別更要考慮到其他更重要、更緊急的時候。但在消極的道德訓令而言，則不能容許例外以使獲得法理的回轉餘地，因為消極的道德訓令，禁止了若干確實的行為，並列此等行為屬內在地邪惡。此等訓令絕不留有餘地，務使一些相反的立論決不能以『創作性』的說法下存在，當一行為的道德形式為普遍的法律所禁止時，所餘下來唯一的道德正確舉動，就是去遵守此道德法律，並不要犯那被禁止的行為。」(n.67)
在此教宗分辨出積極及消極的訓令，積極的誡命為人的道德生命開展了向前瞻的無窮遠景，它們是普遍應用及不可更改，但有時此等誡命在一特別情形下未能應用，這是由於其他更高層次的誡命要求，例如要忠於天主我可能要犧牲我的生命或是違背了我的父母，當然，亦可以如此論說：忠於天主是保存一己的生命及孝愛自己的父母的最好方法。無論如何，積極的道德訓令在特殊情況下不被應用，不應被視為訓令的例外。
十誡積極的訓令是普遍及不可更改的，「同樣的，自然律的消極訓令亦屬如此，它們適用於任何人及每一光景。它們之所以能毫無例外地、恆常地禁止一些行為，是由於若選擇了此等行為即無異於相反了當事人的良好意願、亦相反了他對生活於天主及與鄰人共融召叫的回應。」(n.52)。消極的誡命為愛定下了最低的標準，在此底線之下只有自欺欺人：母親會解釋她之所以墮胎是希望免除了胎中畸嬰一個痛苦的生命，兒子或女兒會訴說他(她)之所以謀殺了年老的母親是想她不用再受痛苦，這些講法都很難為旁人接受，其實他們自己亦會不接受此等辯稱。主觀上人或許與現實脫離，還以為是為了愛去殺人，因而不用負上道德上的責任，但客觀上此實為自我欺騙，如何能說為愛而去殺無辜的人呢？觸犯十誡即是連愛的最低要求亦達不到。
上面曾說過，在這數十年中曾有人議論過十誡並不真的有用以作為人類決定的指引。他們指出十誡是太過抽象，又予人有重複語之感：似乎十誡只是告訴人壞的行為是壞、好的是好。就讓我們看看此一說法。拿第五誡(六誡)「你不可殺人」為例，如此表達，應用的地方不大，因為問題的核心是，甚麼才算是「殺人」、甚麼不算是？但當我們聽到「你不可殺人」時，我們對「何者可以做、何者不可以做」仍然摸不清楚。死刑不可能是殺人吧！否則教會不會接受此事。在一場正義戰爭中殺了敵人，不算是殺人吧！否則教會亦不會有正義戰爭的理論。於是乎我們需要對「殺人」作一定義。讓我們定義「殺人」為奪去一個無辜的人的性命，但這亦於事無補，因為跟著會來的問題是：甚麼是「無辜」呢？這又如何定義？這樣，你可否看到如要事情有所進展，你一定要考慮到個別的環境？故此，一個只屬普遍廣泛的原則「你不可殺人」，在應用上起不了作用，因為它缺乏明確的背境，於是乎有人認為連帶其他的誡命亦變得無用。
聖經對此困難有提到甚麼呢？我相信有，讓我們一步一步，來看聖經如何表達出基本的道德規律。第一個道德規律是「行善避惡」這個無上的命令，它在舊約(如詠33:14)及新約(如羅12:9；伯前3:11)都出現。事實上創世紀2:4-4:26所透視的喻象亦表達出這個種神聖命令：「只有知善惡樹上的果子你不可吃」(創2:17)。這是第一及最基本的道德訓令，它的絕對及普遍性亦是自身的明顯。但是，面對此訓令，人的良心會跟著問：「甚麼是善？甚麼是惡？」
聖經上對此的答案是：愛是善，拒絕去愛就是惡。為甚麼呢？由於天主是愛(若一4:16)及只有天主才是善(谷10:18)。因此第二個訓令就是：「愛！」隨著而來的問題自然就是：愛誰？聖經上的答案非常出名，是以耶穌的說話帶出來：「以色列！你要聽！上主我們的天主是唯一的天主。你應當全心、全靈、全意、全力愛上主，你的天主。……你應當愛近人如你自己。」(谷12:29-31)
在另外一處，耶穌以三個一組的公式來總括了整個法律，這表達出「愛人如己」更清楚的一面。瑪竇福音第23章的中心語句是：「法律上最重要的公義、仁愛與信義」(瑪23:23)，對鄰人的愛是「公義與仁愛」、對天主的愛就是「信義」，這亦是米該亞先知書6章8節的偉大回嚮：「人啊！已通知了你，甚麼是善，上主要求於你的是甚麼：無非就是履行正義，愛好慈善，虛心與你的天主來往。」不同的時空、不同的話語，但都是同一的事實：對主的誠信，對人的公義仁愛。
隨著這三個一組的公式來表達出基本道德規律就是十誡，它的雙重版本出現在舊約的出谷紀及申命紀是易為人知的，但我一定要指出：此雙重版本都是以碑文銘刻的簡潔形式寫出，但這形式卻引出來一些誤解，特別是在重要的誡命(如「你不可殺人」等)時，簡潔的形式就被人認作是導致誡命為抽象及缺乏實質的理由。如果我們考慮到整部聖經的內容所提到的，我們會清楚看到在聖經中誡命是以不同的表達方式重複著，目的是使出谷紀及申命紀的刻板條文(十誡)更能具體明確地顯示出來，例如當猶達斯感到要為耶穌的死負責時，他為他的罪高叫：「我出賣了無辜的血，犯了罪了！」(瑪27:4)由此而見，十誡的具體明確性是可以更有系統、更顯著地表達出來，我現在嘗試去做。
但在此之前，容我提一提另一誡命，這是新的誡命：「如同我愛了你們，你們也應被此相愛。」表面看來，這是「愛近人如愛自己」這誡命的另一版本。但事實上，這新誡命特將整個道德生命提昇到一個新的境界。這境界不但是新，更是唯一真實的，因為它連結出巴斯卦及聖言降生的奧蹟，一如一些教父所指出：「如同我愛了你們」不單是邀請我們去效法耶穌，它更要求我們將自己身處在信德及新的創造內，這新的創造是天主聖子作為巴斯卦及降生奧蹟所帶出來的。在這新創造之中，十誡顯示了較低的界限及較高的水平，這水平是愛的禮物的標誌，因著聖父及子共發的聖神而灌注在我們心中。現在有了這新誡命作為根基，我們無懼於再次陷入在法利塞人式的、自圓其說的法律主義。
讓我再回到將十誡作具體明確的表達上。十誡通常是以積極的、其中亦有以消極的形式來表達。我們不妨以積極及消極的形式來帶出整個十誡，當中亦涉及到慣有語法的選擇：一是採用聖經的語法，二是用較現代的習語，我將會用此兩種語法來帶出十誡的積極及消極形式。(6)
| 1/ | (1)只可以有一個單一的最後終向。 |
| (2)視所有受造物為受造物。 | |
| 2/ | (3)宗教的力量只可為幫助人類。 |
| 3/ | (4)尊重為祈禱、休息及遊戲而設的時間。 |
| 4/ | (5)尊重你家庭各成員。 |
| 5/ |
(6)尊重別人的生命。 |
| 6/ | (7)尊重性愛的承諾。 |
| 7/ | (8)尊重團體的財物。 |
| 8/ | (9)尊重真誠的溝通。 |
| 9/ | (10)在你思念中亦要尊重對性愛的承諾。 |
| 10/ | (10)在你心中亦要尊重團體的財物。 |
| 1/ | (1)不可有超過一個以上的單一最後終向。 |
| (2)不可將最終的忠誠予以任何現世的事物。 |
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2/ |
(3)不可利用宗教的力量來傷害他人。 |
|
3/ |
(4)不可蔑視為祈禱、休息及遊戲而設的時間。 |
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4/ |
(5)不可蔑視你家庭各成員。 |
| 5/ | (6)不可暴力傷害別人。 |
| 6/ | (7)不可侵犯對性愛的承諾。 |
| 7/ | (8)不可盜取別人的財物。 |
| 8/ |
(9)不可誤用言詞來損害別人。 |
| 9/ | (10)不可貪戀屬於別人的人。 |
| 10/ | (10)不可貪戀屬於別人的財物。 |
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1/ |
(1)唯獨全心地愛天主。 |
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(2)確保心中別無其他偶像。 |
2/ |
(3)尊重天主之名。 |
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3/ |
(4)尊重安息日。 |
4/ |
(5)尊重你的家庭。 |
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5/ |
(6)尊重人類生命。 |
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6/ |
(7)尊重婚姻盟約。 |
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7/ |
(8)尊重團體的財物。 |
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8/ |
(9)尊重團體的規定。 |
9/ |
(10)在你思念中亦尊重屬於他人的人。 |
10/ |
(10)在你心中亦尊重屬於他人的財物。 |
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1/ |
(1)你不可有別的神。 |
| (2)你不可為自己雕刻偶像。 | |
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2/ |
(3)你不可妄呼雅威的名。 |
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3/ |
(4)你不可輕視安息日。 |
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4/ |
(5)你不可咒罵你的父親或母親。 |
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5/ |
(6)你不可奪去你近人的性命。 |
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6/ |
(7)你不可犯姦淫。 |
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7/ |
(8)你不可偷取你近人的任何物件。 |
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8/ |
(9)你不可作假見證陷害你的近人。 |
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9/ |
(10)你不可貪戀你近人的人。 |
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10/ |
(10)你不可貪戀你近人的財物。 |
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1/ |
(1)不可有其他的神。 |
| (2)不可有神的雕像。 | |
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2/ |
(3)不可濫用神的力量。 |
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3/ |
(4)在第七天不可工作。 |
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4/ |
(5)不得蔑視家庭。 |
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5/ |
(6)不得蔑視人類生命。 |
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6/ |
(7)不得蔑視性。 |
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7/ |
(8)不得蔑視團體的財物。 |
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8/ |
(9)不得蔑視團體的規定。 |
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9/ |
(10)不得貪戀屬他人之人。 |
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10/ |
(10)不得貪戀屬他人之物。 |
以上所列的明顯是暫時性的，一方面是上述的嘗試是去指出十誡是「愛主」「愛人」兩大誡命及「公義」「仁愛」「信義」三重誡命的真正具體引伸。另一方面，在上述嘗試之前所提到的問題仍得解決：如此等字眼「尊重」、「蔑視」、「貪戀」等所代表的是甚麼實際行為？最接近的方式來指出何者為實際行為，就是聖經語法帶出的消極形式。所以它仍是最佳的表達。
當然，更深的反省會令到此等表達更為明確，例如第六(七)誡可以以此表達：「除了在婚姻的兩個基本目的之內，你不可用你的性官能。」如此的表達方式，亦似乎是所有有關性倫理的訓導文件所採用。在新約中所有針對性道德的倫理勸誡，也是以此方式來表達。事實上，新約斷然地譴責了所有於婚姻以外所獲得的性的滿足，而不獨只譴責了通姦的行為。
若遵照此方向來看，我認為第五(六誡)已經是非常明確：「你不可殺人」。殺人當然指蓄意直接的殺人，包括任何身體上及心理上對他人的損害。不過，這樣具體明確亦會產生問題。事實上，教會傳統對死刑及防衛性戰爭所涉及的道德信條，似乎會與上列具體明確地表達的誡命有所抵觸，這是否意味著教會傳統對死刑及防衛性戰爭的容許，是一如梅瑟對一紙休妻書的讓步？若果是，我們應否如耶穌駁回休妻書地，即時駁回死刑及防衛性的戰爭？又或者我們在考慮上述問題時在「人類生命」再加上「無辜」的字眼？但這樣又是否是迴避真正的問題，一如我們先天地已預知何者為無辜的性命、何者不是？就算是在合法防衛，這合法性只在侵犯者是不公義的情況下才算是。那麼，何者是不公義的侵犯者？如何去判斷何時那人或他人是無辜？對此等問題，真不容易回答。(7)教會現今是這樣理解：「個人性及社會性的合法防衛，不是毋殺人的例外，聖多瑪斯曾說：『自我防衛的舉動可以會有兩個後果：保衛了我自己並殺掉了侵犯我的人……自我防衛是指保護我自己，殺掉犯我的人並不是我的意向。』愛他人仍是道德的基本原則，而堅持一己生命之權力亦是合法，就算他被迫用武，令侵犯他的人致命，他在保衛自己的情況下，並不算是犯了殺人罪……合法性防衛不單只是個權力，並且是個重要的責任，是對那些生命是依靠著我，對家庭及國家的公共利益的責任。」(8)教宗若望保祿二世在《真理的光輝》中明白到我們仍有未完成的工作：「事實上我們有一需要去發掘一個最合適的表達，使在不同文化內涵及歷史不停的時空中，令人明白到普遍及永恆的道德規律，而這些規律亦不斷地提供人對真理權威性的闡釋。道德律的真理──一如「信仰的寶庫」──透過眾世紀的時間長廊顯示了出來：那在實質中表達真理的規範，在歷史的光照下一定要為教會的訓導所具體確定「同一的意義，同一的主張」("eodem
sensu eademque sententia")；而教會對此規範的決定不單止伴著對真理的闡釋及表達，亦處處以此為先，標榜著個別信徒及神學反省的推論。」(n.53)為倫理神學做反省，我們有著龐大連串的工作要做。它們是急切的工作，不應因未成熟的思想所引入的死胡同而延誤了。
作為總結，我問問自己：我有否在法律主義決疑方法上糾纏？我認為沒有。那絕對的命令、愛的基本誡命、兩個大的誡命、十誡、新的誡命，全是天主的禮物，而禮物是要被珍惜的。我們經已反省過，明顯地它們是導向愛之內的自由生活的鑰匙。天主不但賜給了我們上述的誡命，亦賜予我們聖神作為我們守法的保證。當基督痛斥經師及法利塞人：「他們把沉重而難以負荷的擔子捆好，放在人的肩上，自己卻不肯用一個指頭動一下。」(瑪23:4)祂不是針對著十誡來說。相反，當祂說下面的話時，祂是指著誡命而說：「你們如果固守我的話，就確是我的門徒，也會認識真理，而真理必會使你們獲得自由。……我實實在在告訴你們：凡是犯罪的，就是罪惡的奴隸。」(若8:31-32,34)
十誡不單是涉及真理的問題、自由的問題，最終為人類來說，是一個存亡的問題。正如一位聞名的美國教友(新的自由思想者)所承認：「真理是一個，不容我們對它漠不關心。當我們少說些正確的話，就是意味著我們默許那些殘忍的人，對其他數以百萬計的人作集體謀殺，默許人們走上相對的路而走到事情的極端……跟著而來的是：一個人的恐怖主義會被另一人說成一個革命，不久我們都染滿鮮血。」(9)「你不可殺人」──這個時代每年以「非法」及「合法」的墮胎來殺死超過五千萬個胎兒，是不會輕易免受懲罰。這絕不是個自由的時代，我們是活在千萬個被殺胎兒的血的代價之下，亦是在那些無數母親那難以治癒的創傷的代價下。
面對這些重要的問題，我自己亦意識到在若干程度上自己亦要負責，我最終可以說的唯有是祈禱。在領受聖體之前，天主教神父會以低聲誦唸下列的經文。非常奇怪，此經文為馬丁路德所讚美。他雖然是個反對法律者，依然保留此段經文於他所更改的聖餐禮儀之中。在與所有基督徒共融之際，我會唸：「主耶穌基督，永生天主之子，你遵照聖父的旨意，在聖神合作下，藉你的死亡，使世界獲得生命；因你的聖體聖血，救我脫免一切罪惡和災禍，使我常遵守你的誡命，永不離開你。亞孟。」
(1)：有關J. Murphy-O'Connor對保祿的基本認識及看法，並有關對Murphy-O'Connor看法的仔細批評，請參閱T. J. Deidun的NewCovenantMoralityinPaul,Analecta
Biblica 89, Rome: Biblical Institute Press, 1981, pp.150-217。 Murphy-O'Connor的看法在倫理神學中很有影響，這是不值的，而有一些釋經學家亦跟隨他的看法，如W.
Harrington(參照他的“Christian Freedom”登於Doctrine
and Life25 [1975]pp.627-637)。有關此情況，Deidun如此說：「保祿對基督徒倫理的看法，再一次在倫理神學的專家之中成為討論中心，在他們當中訴諸對保祿教訓的一些獨特見解是很普遍的事，而這往往亦被假定(未經批判的)為保祿的門人之共同意見。」(同書151頁)
(2)：所有的聖經引用是取自New Revised
Standard Version: Catholic Edition, The Holy Bible Containing Old and New Testaments,
London: Geoffrey Chapman, 1993。
(3)：參照William E. May所作的“The
Natural Law and Objective Morality: A Thomistic Perspective”，此文登於Charles
E. Currann及Richard A. McCormick所編輯的Natural
Law and Theology, Readings in Moral Theology 7, New York: Paulist Press, 1991, pp.333-368，特別是334頁及註3至註7。
(4)：在括弧內的是東正教十誡的數號，以對照天主教及路德會十誡的數號。惟猶太人對十誡的編排跟上述的都不一樣。
(5)：J. Murphy-O'Connor以為此等正文內容有互相矛盾之意。參照他的L'Existence
Chretienne selon Saint Paul p.152。
(6)：在這裡我會儘量跟隨Walter Harrelson的The
Ten Commandments and Human Rights, Overtures To Biblical Theology 8, Philadelphia:
Fortress Press, 1980。
(7)：在牛津大學之倫理哲學家John Finnis曾心思熟慮反省過這些問題。下列是他的一些作品：Natural
Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press, 1980。
Fundamentals
of Ethics, Oxford: Clarendon Press, 1983。
Moral
Absolutes, Tradition Revisionand Truth, Washington: The Catholic University of America
Press, 1991。
(8)：Catechism of the Catholic Church, London: Geoffrey
Chapman, 1994, p.487。
(9)：參閱MichaelNovak的ConfessionofaCatholic,SanFrancisco:Harper& Row, 1983, p.155。
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