神思 第廿三期 一九九四年十一月 1-16頁
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本文首先把通諭三章的重點陳述出來，繼而論述通諭積極可取之處及有待商榷的地方。最後呼籲神學家為了真理與共融而作建設性的回應。全文平心論說，讓讀者明白問題關鍵所在。
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教宗若望保祿二世於去年耶穌顯聖容瞻禮(1993年8月6日)頒佈《真理的光輝》通諭(Veritatis
Splendor)。通諭的目的甚清楚：教宗有鑑於世界一片混亂，道德淪亡，幾乎達到無政府主義的地步；過激的民主與倫理的相對主義、個人主義威脅著客觀真理。天主教會也受其影響，不少教友對教會傳統的倫理訓導，作整體性的質疑，如否定普遍的、不變的自然律；他們認為教會訓導在倫理問題上只是「教訓良心」及「建議價值」，而每人可獨立地做他的決定及生活的選擇(n.4)。既然每人是按個人主觀的良心去做判斷，倫理上的多元主義是可接受的。教宗自覺有需要扭轉這種趨勢，把倫理神學的基礎好好寫出來，同時配合1992年新頒佈的《天主教教理》。
《天主教教理》包含了完整的、有系統的基督徒倫理教訓，但通諭卻只限於「處理一些有關教會倫理教訓的基本問題」(n.5)。總之，通諭自稱其目的是：「基於聖經及生活的宗徒傳統，提出一些倫理教訓原則，好能光照異議的假定及結論。」(n.5)
《天主教教理》的對象雖說是為所有基督徒及一切善意的人(1)，但事實上是為一般教導《天主教教理》的人。《真理的光輝》通諭一改若望廿三世《和平於世》通諭以所有善意人士為對象的傳統，只寫給主教們，要求他們盡好自己的職責，使他們教區內的神學家，維護教會權威性的教導，放棄錯誤的學說。至於教區內的天主教機構，亦應謹守訓導的原則；若有嚴重缺失者，主教應除去其「天主教」的稱號(n.116)。
這篇文章先撮要的介紹通諭的內容，然後平心地分析通諭的優點及有爭論之處。我想不論是教會訓導或神學家的研究，都是為天主聖言、為真理服務。文中若指出通諭有可斟酌之處，都是希望真理越辯越明，而非挑戰訓導的權威。處於訓導地位的牧者，通常忙於牧職事務，較難作神學研究，神學家正好為他們提供這項服務。因此，訓導處與神學家應該互相補足，彼此使真理大放光輝。
此章由耶穌與富少年的對話開始：「師傅！我該行甚麼『善』，為得永生？」然後反覆分析對話。「我該行甚麼善？」是個倫理問題。富少年並非問倫理規律，而是問生命的整體意義；耶穌正是此問題的答案。「今日的人需要再轉向基督，由祂那裡接受甚麼是善、甚麼是惡這個問題的答案。」(n.8)在路加及馬爾谷福音中(路18:19，谷10:18)，耶穌反問：「你為甚麼稱我善呢？除了天主一個外，沒有誰是善的。」意指只有天主才能解答「甚麼是善」這問題。耶穌把倫理問題帶返它的本源，即天主本身，因為只有祂是善，是生命的圓滿(n.9)，亦只有來自祂的恩寵，人才能滿全法律(n.11)。
其實，天主早已給「甚麼是善」這問題一個答案。祂創造人時已給了他一個道德秩序，即在人心中刻上祂的法律，就是傳統所謂自然律。這是天主賦予人的理性之光；藉著這光，人明白甚麼應該做，甚麼不應該做。在以色列人的歷史上，天主賜給他們十誡，使他們成為盟約的子民。耶穌順應把服從天主十誡與永生連起來：「如果你願意進入生命，就該遵守誡命。」(瑪19:17)富少年以確定的良心回答已遵守了，但不能靠自己再往前走一步，他需要有人成熟的自由(「你若願意是成全的」)及天主的恩寵(「來跟隨我」)。
耶穌看到富少年想追求更高超的東西，故召叫他。這個「去！變賣你所有的……然後來跟隨我」的召叫，並非只限於一小撮人，而是為所有人(n.18)。跟隨基督，是基督徒倫理最重要的基礎(n.19)。
天主的倫理規範在基督內達到圓滿。不同時代、不同文化背景的人都必須忠誠地、持久地實行出來。解釋這些倫理規範的工作，是由基督交託給宗徒及他們的繼位人：「聽你們的，就是聽我」(路10:16)(n.25)。新約的記載，証實了宗徒非常注意基督徒的行為，並在聖神的帶領下，解釋主的倫理規範。教會的共融合一，不但要求在信仰上保持真理，同時在倫理上也要堅守責任。宗徒時代以來，教會的牧者皆譴責那些導致教會不和的教導或行為(n.26)。保持教會純正的信仰與良好的道德生活，是基督交託給宗徒及其繼位人的職責。在這個宗徒傳統內，權威性的解釋主的法律得以發展。聖神既在開始時啟示了基督的命令，也同樣保證這些命令能虔敬地保存，忠實地發展，及正確地應用在不同時代和不同地方(n.27)。
天主教的倫理神學是既重天主啟示，亦重人的理性(n.29)。梵二提議「改善倫理神學」(《司鐸》16)，亦鼓勵神學家「尋求更適當的途徑，把教義傳達給他們時代的人」(《現代》62)。教會及其牧者非常欣賞神學家的貢獻，亦希望他們再接再厲(n.29)。可是，有些對基督徒倫理的解釋，並不合乎健全的教訓。教會的訓導處無意以一特殊的神學系統加在教徒身上；不過，訓導處有責任聲明，有些神學思想的趨勢和若干哲學的切定，與啟示的真理不能調和(n.29)。
啟示告訴我們，決定善惡的能力不屬於人，只屬於天主。人接受天主的命令時，便得到自由，可在樂園中吃任何果子。但他的自由是有限制的，在「知善惡樹」面前，他便要停止，接納天主的命令。現代的思潮專注於自由與法律的衝突，最後主張由個人去決定善惡，人的自由創造價值，產生道德自主及絕對的主權(n.35)。
現代倫理神學的趨勢實有其積極之處，特別是回應梵二的呼喚，與現代文化交談；此外，強調理性，也是傳統自然道德律的特點。只可惜有些人受了主觀主義與個人主義思潮的影響，不理會人的理性依賴天主的上智，主張在倫理規範領域內，理性是完全自立的。有些倫理神學家違反天主教教義，把倫理秩序與救贖秩序截然分開：前者以人為根源而價值只在現世；後者只有若干意向，及有關對主、對人的內在態度是明顯的。此否認了在啟示內，有特殊的道德內容，普遍地適用及不變的。他們否認教會及其訓導處有處理特殊倫理規範的能力，而特殊倫理規範並非啟示的正確內容，因此也與救贖不相干。
人理性的角色是一方面發現及應用自然道德律，另一方面，它由天主的永久律中吸取真理與權威。理性的正確自主性是指人由天主那裡接受祂的法律，而非自己創造價值及道德規範(n.40)。
自然律常被評為物理主義和自然主義。有些倫理神學家甚至指責教會教導有關性及婚姻倫理時，常帶有生理及自然主義的論調。他們認為教會對人工節育、直接絕育、自慰、婚前性行為、同性戀關係、人工授精等都基於自然主義的了解而判定不道德。他們主張人必須自由地決定他行為的意義(n.47)。這種對自由的了解，只會使人的身體毫無意義與價值可言，一切只等待自由去創造它。
自然律不應被視為生物層次上的一些規範，而是那些屬靈及生物傾向結合的整體。人藉自然律中的秩序，接受天主的召叫，整理他的生活與行為。自然律有普遍性與不變性(n.51)。自然律中的否定規律都是普遍的，無例外的，耶穌就如此肯定過否定規律(瑪19:17-18)。
天主在人良心內寫上祂的法律，人發現必須服從。可是現代思潮倡議一種對良心作創造性的了解。這些人也重視良心，但並非為服從普遍的倫理規律，因為人是獨特的，而倫理規律無法預知所有環境；它只能協助人衡量情況，但人卻要創造性地、自主負責地去做決定。他們不再稱良心的「判斷」，而改稱良心的「決定」。當人自主地做「決定」時，他能到達其道德的成熟。教會訓導的干預，往往成為良心矛盾的原因，並阻礙這個成熟的過程(n.55)。他們提議在教義的及抽象的層次之外，重視較實在的、存在性的考慮。這些考慮與環境配合，能合法地做成普遍規律有例外的基礎，並容許善意的良心去做一些道德律認為是「道德惡」的事，甚至認為良心並非在每一情況下都嚴守特別的否定法律。在此基礎上，他們把一些所謂「牧民」解決辦法合法化，完全與教會訓導背道而馳。
良心是在自然律的光照下形成道德責任。良心的判斷並不建立法律，而是為自然律的權威作見証。它是藉「判斷」，而非藉任意的「決定」，去表達有關善的真理。它能夠是錯誤的，因此教會及其訓導幫助基督徒培育其良心。
有些倫理神學家提出基本抉擇(fundamental
option)的概念。這是人藉基本自由(fundamental
freedom)而做的整體性的自我決定，此非通過反省而做的特殊的、意識到的決定；這個決定是在一「超驗的」(transcendental)及「不意識的」(athematic)層次內。個別特殊的行為只給予局部的而非決定性的表示，其對象並非絕對的善而只是特殊的善，故未能整體的決定人的自由。因此，基本抉擇與故意選擇某一行為有清楚的分別。這種論調，做成雙層的道德：人的善惡由基本抉擇決定，而行為的善惡則在乎相稱地計算「準道德的」(pre-moral)或「物理的」(physical)善和惡(n.65)。把基本抉擇與具體行為分開是違反了人靈肉不分的整體性，也違反了聖經的教導。每一個具體的、故意的選擇都不能分的與人的尊嚴及他的召叫連起來。
這些神學家主張，只要基本抉擇是向著天主、向著愛德，人仍能保存天主的恩寵及得到救贖，即使他的具體行為是有意地、嚴重地相反天主的誡命。脫利騰公會議清楚聲明，每一個自由地犯的大罪，即使人保存信德，仍會使他失落超性的恩寵、愛德及永遠的福樂(n.68)。該等神學家認為人不容易重複地犯大罪，人怎能在短期內割斷與天主的共融關係，而又在誠實悔過中恢復過來？罪的嚴重性應由人的自由程度去衡量而非由行為本身去決定(n.69)。通諭反對這種說法，重新肯定大小罪的分別，並強調不要把大罪只看成是基本抉擇反對天主的行為。基本方向能因個別行為而改變的，大罪能發生在直接的、形式的表現上，如拜偶像、背教、無神主義、或每個在大事情上相反天主誡命的行為(n.70)。
傳統訓導認為行為道德性的泉源來自行為的對象(object)、行為者的意向(intention)及行為的環境(circumstances)與其效果(n.74)。這個訓導受到目的主義(teleologism)的衝擊。目的主義認定決定行為對錯的標準，在於衡量行為可得到甚麼非道德(non-moral)或準道德(pre-moral)善；正確的行為是指那盡量增加善及減少惡的行為。目的主義作為發現道德規律的方法可稱為效果主義(consequentialism)或相稱主義(proportionalism)。目的主義認為判斷行為正誤的標準只從計算預見的效果得來，相稱主義把注意力放在選擇善與惡結果的比對上，即在一特殊場合內得到較大的善或最小的惡(n.75)。
目的主義的學說雖承認道德價值由理性與啟示表達，但卻認定不能為某一類的行為寫定絕對的禁令。它把行為的道德性分作兩面判斷：其道德善由行為者的意向判定，其正確性(rightness)則由預見的相稱效果判定。如此，一個相反普遍否定規律的行為，雖然直接破壞了準道德善，只要行為者的意向是負責的、相稱的，仍舊可以接受(n.75)。
這些學說不忠於教會的訓導。衡量行為者的意向及行為的效果是需要的，但它們不足以判定某特殊行為的道德性。預見的效果能減低惡行的嚴重性，但不能改變其道德類別(n.77)。人行為的道德性主要地及基本地來自對象。有些行為的對象，因為相反人受造的善，不能導向天主，教會倫理傳統稱之為「內在地邪惡」(intrinsically
evil)(n.80)。如果行為是內在地邪惡，好的意向及特殊的環境只能減低其惡，不能使之成為主觀的善(n.81)。
教會不能接受目的主義、效果主義及相稱主義的學說。她堅定的維護普遍的、不變的道德規律，好能為人真正的自由服務。這些道德規律是人類和平共存的基礎。不但在一國內需要此，連國際性的層次也要此。維持自由與真理間的和諧有時需要很大的犧牲，甚至要殉道；但天主會賜人力量，罪惡是能夠避免的；環境雖極困難，但永遠不會到達不可能的地步。基督徒能在基督的十字架、聖神的恩賜、及聖事中找到足夠的力量去謹守天主的誡命。
倫理神學家有嚴份教導教友，努力遵守所有由教會權威地宣稱的誡命及實際規律。他們應對教會訓導樹立忠心贊同的榜樣，而且不但是外在的，更是內在的贊同(n.110)。有組織的和在傳媒採取對立形式的異議，都是抗拒教會的共融。反對教會牧者的訓導，不能視作基督徒的自由，或聖神不同恩典的合法表現。教友有接受純正的、整體的天主教教義的權利。神學家的意見並不構成教會訓導中的規條或規律。訓導的權威來自聖神的幫助，來自偕同伯多祿及在伯多祿下(cum
Petro et sub Petro)的共融，並來自對宗徒傳下來的天主教信仰的忠誠。
通諭以「瑪利亞，仁慈之母」作結，把一切託於她。她是道德生活的模範，自由地把自己完全交付於天主。她也藉此進入了天主的計劃裡，成為所有聽天主的話而實行的人的模範。她亦邀請我們像當日加納婚宴時一樣：「他無論吩咐你們甚麼，你們就作甚麼。」(若2:5)
通諭自發表以來，毀譽參半。稱讚的會認為在這倫理混亂的時代，教宗能撥亂反正，絕不含糊的指出基督徒應走的道路、應放棄的理論，令人在迷惘中看到真理的光輝。抨擊的明言對通諭感到非常失望，認為是倒退到梵二前的封閉境況。連極負盛名的海霖神父(Bernard
Haring)也有痛心疾首的說話：「我讀完教宗的新通諭後……感到極度頭痛，我真想離開地上的教會，回到天上的教會……《真理的光輝》有很多美麗的東西。但所有真正的光輝幾乎都失去，因為人發現整個文獻只走向一個目標：完全服從教宗所說的一切話。……教宗絕對相信自己的權威，極度不信任那些不能完全跟隨他的神學家(尤其是倫理神學家)。」(2)
讓我們懷著敬意，反思這個通諭。對於它的優點，衷心地欣賞與接納；對於它的有限性，提出積極的建議。
教宗的用心是良苦的。他認定世界之紛亂，是因為倫理混亂；倫理之混亂，乃出自人的誤用自由。這種錯誤也發生在天主教會內，普遍地質疑教會的倫理訓導。不少人期望教會順應潮流，改變立場。但教宗深信教會的訓導是正確的，而自己有責任表明正確的立場。他知道有很多人，包括天主教徒在內，反對他的主張，可是他並不妥協，不退縮，以無比的道德勇氣，堅持自己確定的主張，「自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」(《孟子》公孫丑上)。在通諭中，他並不害怕與流行的論調如容許墮胎、人工節育、同性戀行為等對抗，可見他並不在乎做個受歡迎的超級巨星，而只根據自己確定的良心，教導天主子民。故此，在倫理上，他是應受稱揚的。人們不應不同意他某些理論，而忽視了他可敬佩的地方。
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通諭有一突出的地方，就是在一篇內，幾乎講了一個完整的基本倫理神學。在方法論上，它提到啟示與理智並重的雙源方法；在道德主體上，它討論了最重要的主題，如自由、良心、基本抉擇、罪等；在道德世界中，它提到自然道德律；在倫理模式中，它批判了目的主義、效果主義、相稱主義，而它所用的模式，文中雖無明言，應是傳統的義務論。所有較重要的基本倫理神學問題，都在通諭中討論到。可見通諭是教會法定基本倫理神學的縮影，也是《天主教教理》卷三倫理部份最佳的註解。《天主教教理》只是提綱挈領的說明基督徒倫理，但通諭提供了理論性的註腳。
通諭除了指斥現代倫理神學傾向的不當那部份屬於理論性外，其他部份瀰漫著濃厚的靈修氣息。通諭像帶領讀者做默想，從天主聖言中吸取真正的教訓。通諭本身也自覺如此：「默想耶穌與富少年的對話，使我們能把新舊約中倫理行為的主要因素放在一起。」(n.28)
文中每重要段落，差不多都有一句貼切的聖經作標題，以天主聖言帶領人作反思。第一章是以耶穌與富少年的故事一氣呵成，指出耶穌是倫理問題的答案，基督徒的成全在於跟隨基督。第二章是教宗評論今日倫理神學的錯誤傾向，但單從聖經標題已知其重點所在：「你們不可與此世同化」(羅12:2)，「你所講的，該合乎健全的道理」(鐸2:1)，「你們會認識真理，而真理必會使你們獲得自由」(若8:32)，「天主賦給人自決的能力」(德15:14)，「專心愛好上主法律的人是有福的」(詠1:2)，「法律的精華已刻在他們的心上」(羅1:15)，「不要以這自由作為放縱肉慾的藉口」(迦5:13)。從這些標題，我們大概知道通諭強調的地方：天主給了人自由，讓他們自決，但基於真理的自由才是真正的自由；人若能自由地遵守刻在良心上的法律，這些人是有福的。可是，人亦能誤用自由，違反天主的意思，去放縱自已。
第三章指出為了培育基督徒的良心，靠聲明或命令是不足的，最重要的還是依賴十字架上的基督，「免得基督的十字架失去效力」(格前1:17)。教宗大概明白不少教友不太接受他的理論，只好讓天主聖言，發揮其作用。理論若不能說服人，最少聖言有力量改變人心。在靈修默想中，人不再作理性上的爭辯，而讓天主聖言說話，讓聖言潛移默化。這是通諭精彩的地方。今日的人容易接受聖言屬靈性的提示，而不願接受教條式的命令。
梵二後，倫理神學的重心是從事轉移到人，從前較關心事情的對錯，現在較專注人的善惡。《天主教教理》卷三倫理部份的第一章就以「人位格的尊嚴」為標題(n.1700-1876)，指出人位格的尊嚴，在於人是按照天主的肖像而受造的(n.1700)。通諭也順應著這個趨勢，重視人本身，強調人位格的尊嚴，因為人是天主的肖像。在談到自然律的否定規律時，通諭明言：「每一個人在每一情況，都被禁止觸犯這些規律。它們要求每一個人，不論代價如何，從自己開始，永不侵犯普遍於所有人的位格的尊嚴。」(n.52)如果人位格的尊嚴是人倫理生活的重心，則位格的尊嚴也順理成章成為判斷倫理行為的一個標準。《天主教教理》屢次以此作標準去討論生命倫理、婚姻倫理、社會倫理等。「故意殺害無辜，嚴重地違反人的尊嚴、愛的金科玉律、以及天主的神聖。」(n.2261)「社會正義不可能實現，除非人超越性的尊嚴受到尊重。」(n.1929)
通諭亦以人位格的尊嚴作為一個標準去判定一些內在地邪惡的行為：「所有貶低人位格尊嚴的惡行，如非人的生活條件、任意的拘禁、放逐、奴役、賣淫、販賣婦女及兒童。」(n.80引梵二《現代》27)是梵二以來倫理神學的一大轉變，而通諭肯定此趨勢的正確。
如果要用一個觀念貫通整個通諭，「真理」必然是首選。不但因為通諭以《真理的光輝》為名，而是通諭的理論以真理為基礎，而基督就是真理本身(若14:6)。促成寫通諭的動機就是教宗有鑑於倫理混亂，各種錯誤或有偏差的主義威脅著真理。通諭指出：人在內心深處渴求真理，常反問自己應該做甚麼。答案只能在真理的光輝中找到(n.2)。當通諭批判現代倫理神學的錯失時，它指出因為不能與真理調和(n.29)。現代人過份抬高自由，把自由看成絕對，甚至比真理更重要(n.35)。因著自由，產生了個人主義、主觀主義等判斷善惡的標準。忘記了真正的自由，是依靠真理的，只有真理才使人獲得自由(參若8:32,
n.34)。真理是在天主的啟示內，也在天主給予人的自然道德律內。順著天主的啟示及自然道德律生活，便可把握真理；人只在真理內才得救贖(n.84)。人在生活中若要保持自由與真理之間的和諧，是非要犧牲不可的。不過這種犧牲並非為了服從教會的訓導，而是為了真理。教宗也以此勉勵身為主教的兄弟們：「我們不應滿足於警告信友，要他們小心某些倫理學說的錯誤與危險而已。我們必須首先顯露具有邀請性質的真理的光輝，這就是耶穌基督自己。祂就是真理(參若14:6)，在祂內，人藉他的善行，並服從簡化在愛主愛人誡命中的天主的法律，能夠完全明白及圓滿地生活出通向自由的召叫。」(n.83)
總之，教宗是為了真理，並藉著真理去批判有錯失的理論，並要求信友服從真理。可見通諭並非倚賴訓導權威，要人順服或甚至犧牲，而是依靠真理。這是通諭高明的地方。的確，在真理面前，人只能作無條件的順從。
通諭極度依賴過去教會的訓導，這形成它具有一種獨特的方法。通諭的引文，除了啟示外，幾乎全部是教父、聖人、大公會議、教宗的話。其中引用梵二文獻59次，當今教宗自己的話29次，聖多瑪斯20次，近代教宗15次，聖奧斯定14次，過去大公會議11次，新《天主教教理》9次，信理部8次，《聖教法典》4次；其他教父或聖人一兩次不等。不在這範疇內的，大概只有拉丁詩人Juvenal
1次及紐曼樞機1次。現代的倫理神學家，沒有一個被引用。大概通諭認定：「神學的意見，並不構成教會訓導中的規條或規律。」(n.116)這種現象，大概不會發生在其他學科上；每學科一定會採用現代意見，該學科才有進步。
其實，過去不少偉大的神學家，他們的思想總比同時代的快一步。聖多瑪斯的思想在當時是向理性開放，但沒有即時被教會接納；他的書在神學院裡被採用，是他死後幾百年的事。他的精神是開放的、動態的；現在通諭恢復欽定多瑪斯主義，似乎有違他的開放精神。此外，就算是教父、聖人、大公會議的論調，也非千秋不易。聖奧斯定有些對婚姻及性倫理的看法，教會現在提也不會再提。教會的倫理訓導是不斷在改善中，這也是歷代倫理神學家的功勞。不採用現代倫理神學家的說法，只會使通諭缺乏時代氣息。
梵二以前，神學家與訓導處的關係是隸屬性質，即神學家在訓導處管轄之下，為訓導處服務。庇護十二世《人類》通諭(Humani
Generis)就要求神學家絕對的服從，並引用路加的話說：「聽你們的，就是聽我。」(路10:16)跟著說:「如果教宗們，在自己的文獻裡，對那些迄今還爭論不休的問題，已經下過工夫，表示了自己的主張，那麼，如眾所知，按教宗的思想與旨意，神學家對這些問題，不能再自由爭論了。」(D
3885)貢格(Yves Congar)批評這種做法是把對天主聖言的解釋(quo)放在天主聖言(quod)之上(3)。梵二改變這種態度，恢復真理至上：「真理不能以其他方式使人接受，除非藉真理本身的力量。」(《信仰自由》1)「追求真理，應用適合人位格尊嚴，及其合群天性特有的方式，即自由探究，借助於教導或講授，傳播與交談，把已獲得或自以為已獲得的真理向他人陳述，在追求真理上互相輔助。」(《信仰自由》3)梵二既開此風氣，教會的牧者紛紛承認神學家在追求真理上的地位。1975年第三屆歐洲主教會議中，郭飛(Robert
Coffy)總主教就認為訓導處與神學家是處於互補的地位，彼此都為保衛和發揚真理，一起為天主聖言服務(4)。
教宗在通諭中極力指斥目的主義、相稱主義、基本抉擇等思想的錯誤(nn.67-70,74-75,79,82)。通諭雖沒有點名批評，但熟識天主教倫理神學的，都知道指的是誰。除了少數偏激者如麥貴(Daniel
C. Maguire)、古倫(Charles E.
Curran)外，其他幾乎全是天主教會內，忠於教會的出色的中肯倫理神學家。在不同程度上主張目的主義或相稱主義的，有麥哥銘(Richard
A. McCormick)、福斯(Joseph
Fuchs)、楊申(Louis
Janssens)、海霖(Bernard Haring)、蘇勒(Bruno
Schuller)、諾爾(Peter Knauer)等人。有些新的倫理觀念都是通諭提出反對的，但它們都出自名家，如準道德惡(pre-moral
evil)是福斯用語、非道德惡(non-moral
evil)是蘇勒用語、物理惡(physical
evil)是諾爾用語、實體惡(ontic
evil)是楊申用語；此外，自律道德(autonomous
morality)是柏刻萊(Franz
Bockle)用語，基本抉擇一詞自楊申提出後，幾乎被所有倫理神學家採用，並被多數神學家認定有助於對罪的了解。這一切皆被通諭否定為錯誤，似乎沒有交談的餘地，難怪連八十多歲的海霖有「痛心疾首」之嘆。
通諭以真理為基礎，維護自然律倫理，是正確不過的。很多目的主義、相稱主義的倫理神學家都是同意自然律倫理的，只不過在解釋上有差異。自然律倫理是非要理性不可。通諭自然可以指責現代倫理神學的偏差，特別是過份偏激的理論，但似不應否定整個新的嘗試；例如教會訓導在安死的聲明裡，也曾引用過相稱主義的說法(5)。若承認事情內在的証據和合理性的重要，則應讓神學上的交談延續下去，讓不成熟的理論被淘汰，讓真理慢慢呈現出來。過去，教會訓導處曾引經據典斥責收利息、活人捐贈器官、火葬等行為的不當，但經神學家不斷的反省，終於改變上述的看法。可見交談有助真理之獲得。
本質惡或內在地邪惡行為的界定，是梵二以來，保守派與開放派神學家爭論的關鍵。前者肯定有一系列的本質惡行為，是時時處處絕對不道德的，否認此會變成主觀主義、相對主義、放縱主義。後者認為非經過衡量倫理動機與環境而作價值判斷的行為，很難稱之為本質惡行為，而只能稱為非道德惡或準道德惡行為，如殺人、避孕、絕育、說謊等；但如果是經過價值判斷為不道德，則絕對禁止，如謀殺、屠殺、姦淫等。通諭贊同前者而指斥後者，並引梵二文獻界定一些本質惡的行為：「各種殺人罪、種族屠殺、墮胎、安死、自願自殺等危害生命的惡行；損害肢體完整、虐待身體及心靈的酷刑、企圖精神迫害等侵犯人位格完整的惡行；非人生活條件、任意的拘禁、放逐、奴役、賣淫、販賣婦女及兒童等貶低人位格尊嚴的惡行。」(《現代》27,
n.80)通諭並在一系列本質惡的行為後，立刻提人工節育，有意把人工節育也認定為本質惡。
以上的界定是有可商榷之處的。裡面絕大部份的行為，是衡量倫理情況後的價值判斷。倘若判斷為不道德的，當然時時處處不可行，如賣淫、種族屠殺。似乎沒有一個目的主義者或相稱主義者會用理由去使賣淫、種族屠殺成為可容許的行為。我想分別在於通諭認定在衡量倫理情況、肯定倫理價值前，有些行為單憑其對象是本質地、內在地邪惡的，永遠不能容許；目的主義者則認為必須在衡量倫理情況之後才可決定。
就拿「不可殺人」此否定規律來做例子。傳統把聖經出20:13，申5:17譯為「不可殺人」，《天主教教理》也隨此傳統而譯「不可殺人」，但通諭引第五誡時，很小心的譯為「不可謀殺」(nn.13,15,17)，大概通諭明白到傳統對「不可殺人」，並非時時處處不容許的；教會傳統容許自衛殺人、死刑、正義戰爭中殺人。通諭的翻譯並沒有錯，因為它知道這不是「奪去人生命的行為」而已，而是直接有意奪去無辜者的生命，即包括了倫理情況的價值判斷。
我認為兩者之間的立場並非完全對立，不可調和，只要容許有註釋的空間就可將距離拉近了。教宗保祿六世於1965年10月4日應邀到聯合國演講，曾強調「不要再有戰爭，決不可！」教宗若望保祿二世在《百年》通諭中亦說過：「絕不要再打仗！」(《百年》52)《真理的光輝》通諭說：「絕對尊重生命的責任是來自人性尊嚴，而非來自保存生命的自然傾向。」(n.50)這種講法，是否與《天主教教理》有限度地容許自衛殺人、死刑、正義戰爭有悖呢？我認為不是，問題是怎樣去註釋以上的說法。教宗認定戰爭帶來一定的邪惡，故作此先知性的呼籲，但並沒有否定傳統對正義戰爭的理論。我想假使訓導處與神學家彼此容許多些註釋的空間，可能較易調和差異。
通諭的對象是主教們，要求他們忠信地教導法定的道理。原則上絕大部份的主教都同意訓導的說法，承認這是基督徒要趨向的理想，但遇到極大的困難時，或為了信友整體的好處時，會同意若干牧民上的折衷處理辦法，特別是遇到婚姻、人工節育、絕育等問題時會如此。通諭卻聲稱「不可把相反教會訓導的牧民解決辦法合法化」(n.56)。這個否定，大概會使主教們處於一相當尷尬的位置。通諭明白執行訓導時的困難，故以殉道的精神去責誠信友：「基督徒必須每日準備受苦及作巨大的犧牲。」(n.93)要求信友每日像殉道般痛苦地生活是否倫理地可能？殉道者的痛苦也是短暫的，這個要求是否會使更多信友遠離教會？這是每個牧者要面對的難題，看來沉默而靜待發展會是一般牧者的反應。
無可否認《真理的光輝》通諭會像《人類生命》通諭一樣，在教會內產生巨大的影響。後者禁止人工節育的訓導，一直在教會內外爭論了二十多年，被譽為有通諭以來爭議最多，影響最深的一個。前者所處理的問題比後者更廣闊、更基本，故此將是未來十年或甚至更長時期倫理神學必然討論的課題。我認為只要交談的門沒有關上，通諭的積極面是多於消極面的。教宗對現代倫理神學的爭論已經表了態，現在是反對派的倫理神學家以忠誠的態度，反思通諭訓導的時候。希望他們不要醞釀聯合反擊，而在愛護真理與教會共融的前提下，對通諭的訓導提出負責的、有建設性的回應，使真理的光輝照耀整個教會。
(1)：教宗若望保祿二世宗座憲令《信仰的寶庫》n.4。
(2)：Bernard
Haring, “A Distrust that Wounds”, The Tablet, 23 Oct. 1993, p.1378。
(3)：Yves
Congar, O.P. “A Brief History of the Form of the Magisterium and Its Relations
with Scholars” in Readings in Moral Theology, vol. 3, edited by Charles E.
Curran and Richard A. McCormick, Paulist Press, New York, 1982, p.326。
(4)：Robert
Coffy, “The Magisterium and Theology” in Readings in Moral Theology, vol. 3,
op. cit., p.216。
(5)：羅馬信理部「教會對安死的聲明」n.3, 1980年5月5日。
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