神思 第廿一期 一九九四年五月 1-17頁
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韓大輝神父的文章整體地講論《天主教教理》的背景、結構和神學路線。他先提到「後現代主義」的興起與「福音新傳」，促使教會出版新的《天主教教理》，然後介紹該書一氣呵成的結構和內容，最後加上他個人的意見與期望。
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本文是1994年一月中在香港舉辦的《天主教教理》研討會中的一個題目。我首先會淺談在「後現代」的討論中所冒起的呼聲，然後再看教會的回應：「福音新傳」，簡介《天主教教理》的出版過程，以及貫通全書的脈絡和寄望。
本文其中一部份材料在1994年一月底輔大舉辦的神學研討會講過，並在《神學論集》刊登，在那裡也提到陪伴這書成過程的爭論，這裡因篇幅所限沒有提出。此外，本文大部份資料也刊登在聖神修院學院1993年《神學年刊》中。
人類文明的歷史有自己的演進過程，總不能按世紀的數目來劃分，反而須按世紀的數目只說明這些過程的時期。一般學者對西方神學思想發展史：教父時代，中世紀和現代，都有粗略的認同。至於「後現代」就像一條魚，隨著近代文化的潮流，進入了神學的領域，神學家們徒手追捕，以為捉到了，它卻又從他們手中滑走。人們不得不承認它的存在，因為整個時代幾乎都充滿「後」的氣息：後啟蒙，後自由，後工業，後基督宗教，後批判，後共產，後文明，後解放，後歷史，後人文等的說法。
「後現代主義」(postmodernism)一詞的源頭，最早可追溯到奧尼思(F. Onis)在1934年出版的詩選中。其後費茲(D. Fitts)在其1942年的詩選中也應用過。在這年代中，這詞多在藝評文字中出現，成為一種「反」現代主義的意義，後來在建築和藝術中漸漸通行。姑勿論如何，這詞擁有一定的魔力。到了60年代中後期，後現代主義已成為一個和現代主義精英意識背道而馳的陣勢，標榜反傳統、反知性的風格。在70年代前期，誕生了一種存在主義式的後現代思潮。80年代，後現代變得更為多元和包容，其中的論說不但南北相異，經常也有相反和對立的，成為多元主義(pluralism)的總稱。
後現代主義套上詮釋學的外衣，也漸漸進入神、哲學的領域中。它並非是現代主義的衍生或延續，而是一種新文化氣候，對「現代」啟蒙運動(Enlightenment)和浪漫主義(Romanticism)進行再反思。馬克思(Marx)以政治經濟理論揭發中產階級的不義。弗洛特(Freud)以意識植根本能還擊道學之士的禁制。海森堡(Heisenberg)以量子論的不確定原理打破科技通天曉的美夢。達爾文(Darwin)以進化論威脅人有更高層次精神的理論。海德格(Heidegger)以「在此存有」(Dasein)強調本文(text)對解釋主體產生的本體臨現與缺席的張力。伽達默(Gadamer)以「認知經驗」將主體追尋客觀真理的活動視為人的基本存在方式，任何概念和普遍論証都不會徹底確定和終結所發生的事，因為當事情發生時，處身在變化中的人受處境所限，未能吸納所有資料，事後又是另一個處境。故此，歷史常常可在一個新的現在重寫。語言和實相大可分家。
「現代」主義企圖追求普遍的統一語言、古典高雅的藝術、確鑿至高的真理，在這氛圍下，最能預先活出後現代精神的就是尼采(Nietzsche)。與其說他是系統思想家，不如說他是位先知，他以語文學點出啟蒙神話的沒落和浪漫懷舊的不實，人生只是約定俗成的遊戲規則，一切形而上的價值觀都要瓦解。他甚至宣告「上帝的死亡」徹底地擯棄一切傳統的價值，而導致相對主義、虛無主義能獨領風騷。
只有通過瓦解才可作嶄新重組的念頭，在藝術評論中領先出現。在現代主義追求古典完美的金科玉律下，製造藝術品的功夫已提昇到高不可攀的地步，鑑賞藝術的人亦在尋求新的品味。通俗藝術的「普普」(Pop)文化，乘著二次大戰後的迴轉，應運而生。普普先源於英國，卻在美國走紅。藝術的表現脫離古典、高級、認真、堂皇、經得歷史考驗而立下千古垂名的形式，卻標榜噱頭機智、信口開河的無厘頭、性感有味、迷人媚惑、「不求天長地久，只要曾經擁有」的消費能耐。
普普和達達(Dada)藝術相輔相成。1916年在蘇黎世，集結一班反戰的文人，藝術家，在伏爾泰酒店，參與波爾的表演節目來抒解抑鬱的心情：反對政治領導以民族主義作藉口製造戰爭，反對社會的固有制度，反對理論家冷硬的形式主義。很快地達達就流行起來，它不是一種主義，卻是一種反邏輯、反制度、反傳統、反現在、反未來、反高調的張力，以譁眾取寵的手法刺激群眾喜怒笑罵，宣洩種種抑鬱。因此它的表現採用怪誕驚人的招數，挑釁、粗俗的言詞，強調疏離、不協調的效果，諷古說今，構想荒謬的未來，以「折衷」選用的態度(eclecticism)，兼容並蓄，甚至包羅一切相反的意念。
後現代的文化，不肯定任何壓倒性的模式，其主義亦不代表任何思想的主流，更談不上有全盤的計劃，或目標一致的運動。後現代的藝術家不必對自己的昨品負起詮釋的權威責任，創作時可不拘泥形式規範。在作品中盡量包羅萬象：古典的神話，現代的寓言，個人的幻象，符號的聯想，以及對社會、政治的反諷。作者將詮釋的權威交給觀賞者，作品是兩者對談的媒介，而不是單向的訊息傳遞。
將後現代主義推進哲學圈內，作為一套綜合當代思潮的描寫源於幾位代表人物伽達默(H.G. Gadamer)，德里達(J. Derrida)，福科(M. Foucault)，巴爾特(R. Barthes)，貝爾(D. Bell)，哈貝馬斯(J. Habermas)，杰姆遜(F. Jameson)，斯潘諾斯(W. Spanos)，伯斯頓(H. Bertens)，哈桑(I. Hassan)，李奧達(J.F. Lyotard)等人。從他們應用的新名詞可看到這種潮流，就是「反」和「瓦解」，然後不經意地(by chance)組合錯亂、非邏輯的符號和語句。這些新詞藻正意味著尋求新意的努力。他們的思想很快地就在歐美各國引起很多迴響和流傳在不同層次的討論中。
在這些討論中，後現代主義並沒有壟斷一般人的思想，但吾人若仔細地分析時下的生活方式，就不難發覺這「主義」並非只是哲學家們的發明，而是他們企圖用來針對時下的生活，而作出的反省。後現代主義與其說是一種既定的思想主流，毋寧說是一種關懷、一種突破現代主義框框的的嘗試，旨在超越或拾回在權威下不許苟延的風格，加強吾人的寬容力，不讓專家們壟斷，卻為發明家創造空間。
這種「後現代」的關懷引發多元的表達，這對相信絕對真理的宗教人來說，當然也會帶來不可逃避的挑戰：就是理性與自由的折騰，科技與俗化的霸權，根源與傳統的失調，人文與宗教的蔽塞。
後現代的人並不追求對理性再重新界定，而是直截了當地瓦解所有為理性帶來統一意義的可能性。否則，人又會尋求所謂的客觀的律法，去合法化(legitimation)某些行為和作風。如果合法化只導至生活硬化，倒不如解合法化了。於是，理性與存有分割，語言與形上實相不符，自由選擇並不需要具有任何道德目的，解合法化就是順從個人的本能和自我的擴張，無須介懷甚麼系統和「典範」，社會生活不以某種秩序為先，而應以容忍性(permissiveness)為主。工業征服自然卻又蹂躪自然，破壞生態。科技使人生活舒適，但物慾薰心。商業使資源和產品快速地交流，卻斷將個人的經驗視為「消費品」。經驗越強烈就越具快感，越具快感就越偏向激情，越偏向激情就越拋離理性，越使官能感受尖銳化，以致人面對生活理想都不能反應，成為癱瘓的。要瓦解，就要抗衡一切權威、獨裁和禁制，要否定傳統認定的價值根源，因而傳統本身也失去維繫力。馬克思的預言經不起考驗，解放的神話沒落。新紀元(New Age)的迷信隨之崛起。一切的人文關懷收縮在橫面的地平，排除或忽略縱面，不談超越，不顧來生，剝奪一切超然的宗教真理的可信性。宗教本身的信仰與生活文化的脫節，致使宗教在多元化的衍生和蔓延中漸失去原有的身分。
在談到後現代多元化的文化氣候，我們不得不提多元的神學，但同時也應注意神學不應分化信仰，因為福音只有一個。神學就該協助福音在不同的文化氣候中傳播。新的文化氣候，就須有新的福音傳播。
「福音新傳」在最近的教會文獻中經常出現，1990年教宗若望保祿二世在《救主使命》(Missio Redemptoris)通諭中，為紀念梵蒂岡第二次大公會議《教友傳教法令》(Ad Gentes)廿五週年，更刻意提醒天主子民這個重任說：
天主正在為教會的前路開啟人類的地平，在那裡人們更圓滿地準備好散播福音的種子。我感到時機已至，要動員整個教會的力量，從事福音新傳，向萬民(ad gentes)傳教。任何基督信徒，任何教會機構都不能逃避這責任。(n.3)
這裡我們只是提綱挈領地陳述福音新傳的神學原則，而不進入具體的解釋。
福音只有一個，就是基督所宣講、見證和實現的那一個。
它一直在人類歷史中不斷臨場。新傳不是指另一個新的福音，而是避免用不合時宜的方式去「重傳」，但要「新」的方式。新是指一系列的新處境。新的交談，就是說：福音令人得到自由、釋放和愛，這要求教會不斷陪伴人和福音作交談。新的現實就是說：福音點亮人的自我明瞭，因為人的自我明瞭是接受基督的前奏，為此，教會不斷學習人的各種特性。新的途徑，就是說：福音建立人類合一的路，這要求教會簡易、自如、真誠的溝通，並以新的熱忱作見證；也就是說：福音既能發揮人的潛能，教會就要不斷學習聆聽和相信。
救主只有一個，就是基督。
整個福音新傳建基在耶穌的救恩和使命基礎上。祂展示了救恩奧跡的神性幅度，就是：天父的愛、基督的啟示和聖神的降臨。祂又實現救恩奧跡的人性幅度，就是：人的奧秘在基督內得到解釋，人的成長在基督內得到動力，人的缺陷在基督內得到補足，人的極限在基督內得到超越。
傳道者只有一個，就是基督。
教會只是參與和延續祂的使命。基督使命是實現聖父拯救眾生的意願和行動，並從聖父那裡為我們賺得聖神的動力。教會以聖神為繼續基督使命的靈魂，領受宣講和付洗的諭令，成為天人相遇標記與途徑，使天國擴展到世界的園地。
後現代的關懷是「多元化」，而它的挑戰是「分化」，「相對化」和「虛無化」。我們想要強調的是：在照顧人類多元的需要之餘，基督藉著教會使人類合而為一，就如「父在子內，子在父內」一般。福音新傳在教會的整體使命中是產生統一力量重要的一環。
教理講授不但不能與教會的整體的牧民行動、傳教事業分開，還是福音新傳中重要的一環。梵二之後，這一點更是所有主教們在行事表上的重要事項。1966年荷蘭率先推出新的教理，當時舉世嘩然，因為可爭論的地方實在太多。其他國家也先後編訂新的教理，但爭論並沒有終止。這些爭論指出教理講授的多元化已遇到信仰分化的危機。
梵二既已肯定「聖言降生」的原則，福音須植根地方文化，而地方文化又是多元的，福音只有一個，那麼教理講授必注定是多元化而又統一的。誰來說出甚麼是多元的和甚麼是統一的？理論上是教會。換言之，教理講授就地方教會而論是多元的，就普世教會而論則是統一的。這問題又牽涉到個別教會和普世教會的實際關係。在荷蘭(文化中)所宣認的信仰，在中國也被認同嗎？在宗徒時代所宣認的信仰，在90年代也認同嗎？這認同須蘊含信仰的整體性和準確性，禮儀聖事的共通性和倫理行為的共同判準。
在這些年間各地的教會在多元和統一的張力下正如履薄冰，甚至是處於一種矛盾的心理狀態中。在這情況下，教宗若望保祿二世在1985年為紀念梵二閉幕20週年召集了特殊世界主教會議。那時禮儀已普遍革新了，東西方天主教教會的法典也完成。大方針既已定位，教會須致力福音新傳來更新自己。在這氣氛下，與會者表達了共同的願望，就是要編一本教理或一本綜合全部天主教信理和倫理訓導的摘要，使之成為各地編訂教理或綜合摘要的一個參照本。
1992年終於出現了《天主教教理》(下文簡稱《教理》)。它是1992年6月25日教宗若望保祿二世批准的，同年12月8日隆重地頒布。教宗在推薦這本書時，稱之為「梵二訓導最完備和最成熟的果實」，「乃近年教會一大事件」，「一份珍貴的禮物」，他在宗座憲令《信仰寶庫》(Fidei Depositum=FD)用了罕有的詞句申明這本書的價值：
它是教會信仰和天主教教義的表達，按照聖經、宗徒傳統及教會訓導証實和解釋的……我公認它是一本有效的工具，並欽定為權威的版本，為促進教會的共融，一個傳揚信仰的確定準則。(FD4)
《教理》的前言也申明：
這本教理的目的是要將天主教教義主要和基本的內容，不論是有關信理或倫理的事宜，在梵二和整體教會傳統的光照下，作一個有組織和系統的陳述。它首要的泉源資料是聖經、教父、禮儀和教會訓導。它的功能已被確定為「各地方編訂教理或綜合摘要的一個參照本」。(《教理》11)
下文我們將會描寫這書的編輯過程，從而帶出《教理》的「至公性」(catholicity)；然後論述貫通全書的脈絡，從而帶出人生並不分成四個部份，而是活生生的「奧跡」整合人生，使信仰與生活揉合一起，天主聖三與人契合，人們彼此共融，「合而為一」。
梵二之後，教宗保祿六世請聖職部編訂《教理講授指南》(Direttorio catechistico generale)，並於1971年批准。後來它又成立了國際教理講授委員會。1974年世界主教會議討論福音傳播，隨後教宗1975年寫了宗座勸諭《新世界中傳福音》(Evangelii nuntiandi)，強調教理講授的重要性，呼籲1977年的第四屆世界主教會議以此為主題。是次會議當今教宗若望保祿二世也以主教的身份參加了。保祿六世於1978年駕崩，新選的繼承人若望保祿一世，又忽然被天主召回。繼任的教宗若望保祿二世於1979年寫了宗座勸諭《現時代的教理講授》(Catechesi tradendae)，說明教理講授是兒童、青年及成人的信仰教育，其中包括以有組織的及系統的方式教授基督的道理。
1985年12月7日在特別世界主教會議中，與會者在最後的議案中提出：
極多的人(valde comuniter)表白這個渴望，就是整理一套教理或綜合摘要(catechismus seu compendium)，論述一切有關信理和倫理的事宜，作為每一個地區製作本地教理或教理摘要的參考。這本書的在教理表達方面應以聖經和禮儀為主，同時又須寫出一套健康的教理適用於現代人的生活。
1986年7月10日 教宗成立專責委員會，以J. Ratzinger樞機為主席，共12位成員，都是樞機和主教。期間經歷九個初稿和三段主要的工作期：
1. 1987.2 adumbratio schematis《概括大綱》
2. 1987.12 avant-projet《計劃初稿》
3. 1989.2 projet《計劃》
4. 1989.11 progetto revisto (projet revise)《修訂計劃》
5. 1991.3 textus emendatus《修訂版》
6. 1991.5 testo predefinitivo《確定前版》
7. 1991.8 testo predefinitivo - versione correta《確定前版之修定》
8. 1991.12 progetto definitivo《確定計劃》
9. 1992.2 testo definitivo《確定版》
第一段是由1987年1月到1988年10月，主要是委員會按1985年特殊世界主教會議的決定，寫出計劃，再經編輯小組正式編寫為《修訂計劃》。
從委員會第一次會議1986年11月，就提出這教理分三卷：信理，聖事和誡命。行文須賦予聖經、教父、禮儀和教會訓導的佐證，要顧及現代文化和教會傳統的語言，並附加一個教會詞彙(glossary)為解釋一些常用的基本概念。讀者主要是主教── 作為信仰的導師── 及其他書寫或批准地方教區教理書的人士。目的是為地方教會寫一本「參照本」，方便不同的教會按讀者的需要編纂教理課本。
編輯小組的主教們便開始工作，後來為協調整本書的風格和監察工作的進度便請了道明會會士von Schonborn來負責，他後來成為維也納教區助理主教。
第二段是由1988年10月到1990年9月，主要是將整項計劃呈交給各地的教會以作諮詢，收集意見後，便輯成《修訂版》(textus emendatus)。
在1989年11月，以《修訂計劃》作為藍本，賦予英、法、意、德、西的譯文，諮詢所有的天主教主教和主要的大學、學院和修院。收到的回應共有938個，16個來自宗座部門，797個來自個別主教，28個來自主教團，23個來自295個不同的主教組別(1092位)，12個來自神學學院，62個來自其他的組別。這些回應大體上贊成這個《修訂計劃》，26.8%認為非常好，51.1%好，12.1%滿意但有些保留，約有10%不贊成。提供要修訂的條文共有24,000份(modi)。
從地理分佈來說，這些回應有40%來自南、北美，31%來自歐洲，3%來自非洲，15%來自亞洲，11%來自大洋洲和澳洲。
審閱的工作也相當繁複，請很多神父和神學生幫忙。他們將意見分為：
1.總體性的，
2.結構裏有關每個部份的，
3.特殊的主題。過程中先作一個客觀的分析為報導主教們的意見，其後辨別意見的份量，
4.衡量其他變換的可能性。
然後針對下列四項而改善教理的工作：
1. 有關聖經的運用，要徵詢多些聖經學者的意見，但陳述時要以梵二文獻《啟示憲章》(Dei verbum)為原則，即以聖經為靈魂，避免過分學術的風格。
2. 有關倫理的部份 ，因意見特別多，故此首先要注意人在德行和恩寵下的成長。為特殊倫理部份，則要避免形式化，可按照十誡的次序陳述，但應將之視為愛主愛人的雙重誡命，著重福音真福精神，並要符合現代的處境。
3. 有關「主的禱文」 部份，除了作解釋外，也須推演出基督徒祈禱的特色，成為本書的第四部份。
4.原罪及成義的問題也要多作考慮。
第三段是由1990年9月到1992年12月，主要是將收集的意見，按部就班地編輯成《天主教教理》。
編輯小組將原先的三卷伸至四卷，即：信理，禮儀聖事，倫理和祈禱。這分法也與脫理騰(Trent)的《羅馬教理》(Catechismus Romanus)相同。卷一，卷二和卷四都先後完成。聖經的引用也由學者們再重讀和調整。卷三的倫理部份，還須注意一些特殊的地方，如：死刑，和平，戰爭，社會正義的問題等。最後，在每段的道理加上「撮要」，方便人們記誦。
1991年5月的《確定前版》(testo predefinito)及1992年2月的《確定版》(testo definito)就是按以上原則寫成，並在委員會及編輯小組來回數次，經幾番的修改，顧及編輯和印刷的問題等。最後在1992年2月14日委員會投票並一致通過，稿件命名為Catechisme de l'Eglise Catholique《天主教教理》，並在1992年4月30日將最後的稿件呈交教宗審閱，1992年6月25日教宗批准，並在1992年10月11日(梵二開幕三十週年紀念)寫宗座憲令《信仰寶庫》(Fidei Depositum=FD)，推薦這書，1992年12月8日教宗隆重地頒布。
顯而易見，透過這本《教理》教宗要行使伯多祿繼承人的「一項特殊服務，提供給神聖而至公的教會、所有與宗座和平共融的個別教會」，就是「支持及肯定所有基督徒的信德(路22:32)，甚至加強立足於同樣宗徒信仰上的合一的聯繫。」(FD4)教宗沒有說「提供給神聖而至公的教會『及』所有與宗座和平共融的個別教會」，是為表明普世教會並非是個別教會數量上的總和，而是一個以基督為首的奧體。兩者之間具有密切的「相互性」，後者具體地按前者的肖像而活現，前者則因後者的團結、集合而成(參閱梵二文獻《教會憲章》Lumen gentium 18, 23)。當然這種相互性是建基在伯多祿的繼承人(教宗)和宗徒的繼承人(主教們)的密切關係上，亦即主教們團結一致的本質。那麼，在信仰的訓導上，他們要共同負起責任。事實上，可從兩方面看出，這本《教理》書「正反映出主教們團結一致的本質，也顯示教會是至公的。」(FD3)，一方面在成書以前，曾廣泛地徵詢各地的教會另一方面，書成以後教宗也要求主教們將之視為一個「確定和真正的參照本」(FD4)。
首先讓我們從結構與編排的過程看，然後再集中在教理所陳述的奧跡。
在最初的計劃，已提出全書結構的問題，當時委員會提議《教理》是分三卷：信理，聖事和誡命，後來在諮詢各主教後才分四卷。其實，多瑪斯曾編過一個教理講授，其結構有三：信經，十誡和主的禱文。這分法也存留在基督教的傳統中。1566年《羅馬教理》也是依循這分法編寫的。但在信經部份論到：「我信諸聖相通功」時，就介入聖事的項目。由於那年代的聖事課題是相當廣闊，甚至超過信經本身的篇幅，因此《羅馬教理》便開另一新卷，專門討論聖事。1992年《教理》的結構是仿傚《羅馬教理》的：信經，聖事，誡命和主的禱文分成四卷，即：信理，聖事，倫理和祈禱。
我們可比較兩本教理的篇幅：
| 《羅馬教理》 | 《教理》 |
| 信經 22% | 信經 39% |
| 聖事 37% | 聖事 23% |
| 誡命 21% | 誡命 27% |
| 主的禱文 20% | 祈禱 11% |
較這兩者之前，我們還可比較多瑪斯和路德的教理：
| 多瑪斯的教理 | 路德的大教理 | 路德的小教理 |
| 信經 | 誡命 | 誡命 |
| 誡命 | 信條 | 信條 |
| 主的禱文 | 主的禱文 | 主的禱文 |
| 聖洗與悔罪 | 聖洗與悔罪 | |
| 祭台的聖事 | 祭台的聖事 | |
| 告罪的勸勉 | 告罪的勸勉 | |
| 祈禱文 |
由此可見，教理分為三卷或四卷，乃按所處理的課題的篇幅而定，而課題的篇幅又有其歷史因素，例如在1566年聖事的篇幅是最長的，在1992年則以信經為最長。其實，不論是多瑪斯，《羅馬教理》和1992年的《教理》，它們的分法都是基於一個雙重的信念：第一是相信天主聖三對人的愛，第二是相信天主使人有能力回應。按此看法，這兩點是一個銀元的兩面，表達天人最終的關係。新編教理的四卷也是如此：天主的愛分別在信德中(卷一)宣認，在聖事中(卷二)慶祝，然而人的回應在生活上守誡命(卷三)和作祈禱(卷四)表達對天主的依從和讚頌。
雖然《教理》沒有明文說明貫穿全書的脈絡，但是宗座憲令《信仰的寶庫》已指出：
四卷是互相聯繫的：基督徒的奧跡是宣信的對象(卷一)，我們在禮儀行動中慶祝奧跡，而奧跡又藉此恩臨人間(卷二)，奧跡的恩臨是為闡明和扶持天主子女的行徑(卷三)，奧跡成為我們祈禱的基礎，祈禱最優惠的表現是「我們的天父」，此外，祈禱又是我們祈求、讚頌和作代禱的對象(卷四)。(FD4)
這裡所說的基督徒奧跡就是聖保祿所說的「從創世以來，即隱藏在創造萬有的天主內的奧秘(oikonomia tou mysteriou)。」(弗3:9)希臘文oikonomia是指家務的管理，從而引申到安排、策劃、領導、治理。保祿對這意念有不同的用法：首先是應用在宗徒之職，按天主的計劃而傳福音(哥1:25；格前9:17)，第二種用法是與奧跡連在一起的，就是指天主的計劃和在歷史上實現並在基督身上總合的過程(參閱弗1:9-10)。中文可將oikonomia譯成救恩計劃或救恩史。換言之，這奧跡或救恩計劃就是貫通全書的脈絡。
卷一在《教理》中可稱為啟示的救恩計劃，是以基督奧跡為高峰的。它是以宗徒信經的形式舖陳，內含天主聖三的結構：我信聖父，我信聖子，我信聖神。整個救恩計劃只有一個源頭和一個終向，在時空的場所中呈現，其中有些是事件，為整個救恩史是極為重要的，例如：創造，安排或引領，基督的救贖工程，聖神在教會內的更新。
卷二亦闡明同樣的救恩計劃的觀念：在教會內這計劃就變成聖事慶典(sacramental celebration)上的救恩計劃。換言之，整個救恩史已濃縮在基督奧跡中，並已達至圓滿，而現在禮儀慶典將同樣的奧跡漸漸擴散和滲透到生活上，因此，對時辰、場所、標記、聖事和聖儀等都需要有所解釋。
餘下的部份是說明這救恩計劃實現在個人或團體的生活的，就需要有行動的方針和恩寵。第三卷主要是談及誡命作為踏上「愛」的道途。第四卷則解釋基督徒的祈禱。
再進一步看，救恩史是以聖三奧跡和基督奧跡為核心，兩個奧蹟只能識別但從不分開，兩者合而為一。在卷一宣認信仰的部份中，對象是天主聖三偉大的愛情，但這愛情是在聖子降生成人的事件中達至圓滿的實現，確立了天主「自我通傳」的基礎，以至每個人只要信從基督就能享有天主聖三的愛情和生命：
教理教授的核心主要是指向一個人，就是納匝肋人耶穌，天父的獨生子(……)。只有祂才可帶領吾人在聖神中達到天父之愛，並分受天主聖三的生命。(《現時代的教理講授》5)
基督生平的奧跡有：出生、童年、隱居、傳教、苦難、死亡和復活，但陳述這些奧跡並非為了效法基督做一個完美的人而已，而是邀請吾人與祂結合一起。
一切基督活過的經驗，無非是因為祂想令我們可在祂內活出來和祂在我們內活出來。「藉著天主子降生成人的事實，在某程度上祂已和每一個人連繫著」。我們奉召和祂合而為一，作為祂的肢體，祂就將自己肉身上為我們所活過的通傳給我們，並以此作為我們的典範。(《教理》521)
就是在這個「祂身體的肢體」的角度下，《教理》陳述卷二聖事篇。
……基督生平的每個奧跡皆構成聖事恩寵的基礎，致使基督現在可藉祂教會的僕人在聖事中賦予恩寵，因為「一切在我們救主身上有形可見的都通傳到祂的奧蹟中。」(《教理》1115)
《教理》亦引用極富動感的聖經言詞來描寫這個事實：
從基督身軀「流露出來的力量」(路5:17; 6:19; 8:46)時常都是充滿生氣和賦予生命力的，亦即是聖神在祂身體 ── 教會 ── 所行的一切活動，這也是聖事的行動，即在新而永久的盟約中所完成的「天主傑作」。(《教理》1116)
今天基督的聖事就是將祂生平的奧跡伸延到我們的生活中，使我們與祂合而為一。與基督合而為一就是進入天主聖三的生命中。基督徒的召叫就在於此，而他的回應則有賴其「信德」和「信德的聖事」。
卷三的第一部份是「人被召在聖神之內生活」，其內容涉及倫理的基礎。這裡的起點是「召叫」，由於人是按天主的肖像而受造，故此他只有追尋天主，才可得到真正的幸福；換言之，他是奉召過「真福」的生活。然而，又由於他是天主的肖像，故此具有理智和意志，那麼追尋天主亦須通過人的明瞭和自由的抉擇才能達到，這就是基督徒倫理的開端和基礎。人的行為既有他的終向，便涉及其自由和明瞭，那麼，人的行為自必然就有價值可言：有些行為是更能使人邁向完人的地位，這稱為善行，另一些行為則會令人背道而馳，這稱為惡行。判別行為善惡的功能則是人的良心。
假如沒有天主誡命的指導，又沒有天主恩寵的提昇，人是沒法對天主的召叫作出適度的回應。在「基本倫理」部份，不但兼容《論教會在現代世界牧職憲章》的思維形式，尤其以聖多瑪斯的《神學大全》的思想作為主導的脈絡。當然這是一個很有意識的選擇，主要為調和天主的恩寵及人的自由，兩者並不互相排斥，而是融匯為一股「合作的力量」(synergia)，為使人走上「聖德」之路。
基督徒善惡的標準在乎天主的召喚，亦即那深深地嵌入他人性內的傾向，聖經稱之為「天主肖像」的尊嚴。良心是天主呼喚的聲音，驅使人從善避惡，十誡只是由天主啟示的從善的指標，最終帶人上愛天主，下愛世人。習慣行善的能力就成為德行，除了人性的德行還需要有天賦超性之德(theological virtues)就是源於恩寵而孕育的信、望、愛三德。
「基督徒啊！承認你的崇高的地位吧！因為你已被提昇而分受天主的生命，不要再像以前自甘墮落，度不相稱的生活。請牢記你是屬於哪個身體，是哪個身體的肢體。」(教宗大良Leo I, the Great)(《教理》1691)
在信經部份中，我們已宣認天主在創世中對人的施恩是如何偉大；更甚者，就是在救贖和聖化工程中的工程，一切經信德而宣認的，都要在聖事中獲得實現：藉著聖事，信友們得以重生，成為天主子女(若1:12; 3:1)，分受天主的生命(伯後1:4)。基督徒因在信德中承認他們新的尊位，也就奉召成為天上的寓居，行動要相稱於福音(斐1:27)。藉著聖事和祈禱，他們領受基督的恩寵和聖神的賜予，使他們有力量度一個新生。(《教理》1692)
「信德的奧跡真是偉大。」教會在宗徒信經中宣認這奧跡(卷一)，在禮儀聖事中慶祝(卷二)，為使信友的生活能肖似基督，在聖神內歸光榮於天父(卷三)。因此，這奧跡要求信友們篤信、慶祝並要從中活出與天主密切的關係，和感受祂確是真實而又生活的。這個關係就是祈禱(《教理》2558)
卷三的第二部份是特殊倫理，按天主十誡的次序來舖陳。不過這些舖陳是導向人性和超性的德行，例如首要的三誡是指向信、望、愛三個超性之德和人性的實踐宗教之德。第四誡是孝德，第六誡是貞德，第七誡是義德，第八誡是誠實之德，而第九、第十誡又再次提醒人整個十誡不是列出一系列的「禁制」或「必須」，而是福音中的「真福精神」。十誡總綱就是上愛天主，下愛世人(參閱《教理》2093)。
教會歷史上有許多聖人聖女的見証，在教理書也多次引用他們的言行，作為加強在愛中侍主的動機。恩寵的福音需要有人用心火去點燃的。
由於後現代主義的興起，社會變得多元，催使神學家們強化自己使命的意識，在新的文化氣候中，陪伴現代人尋找真理，助人加深對信仰的明瞭。另一方面，後現代的走勢也導致宗教分化的危機，故此，教會要重新宣告基督的福音作為人類彼此合一的動力。為配合福音新傳，教會出版了新的《天主教教理》，為使每個個別教會在針對自己的文化，而製定一套本地的教理，大家都有統一的訊息，而不致使信仰分化，反而能推行福音新傳，引領人類走上融合在聖三生活的道途上。
《教理》出版後在歐洲有相當熱烈的反應，法、意、西、德、葡等幾個主要文字已先後出版，而且在短短一年中已出售的數目，數以萬計。英文版尚未現世，大概在翻譯上還有相當大的困難，但訂戶已超過25萬。這本書雖是暢銷，但為一般信友卻恐怕不易消化，因為這本書要求讀者要有相當高的文化或受過一些神學訓練。這點也引起一些人的質疑。1985年主教會議的意願是為普世教會編訂一本教理，但所寫出來的內容仍偏向西方神學具有很濃的士林神學手冊風味，這似乎對原來的意願有距離。另一方面，《教理》引用很多資料：聖經、教會訓導、教父、禮儀、聖人等，可是也會導致一些缺點，如：令人迷失在知性的論証，卻把握不著福音的靈氣；所作的引據往往又缺乏歷史詮釋的空間。那麼這將是一本多人買、少人讀的書嗎?
話雖如此，最重要的不是《教理》直接所書寫出來的東西，而是它沒有寫出的，就是那字裡行間所隱藏的意義，有了這些意義才有書寫出來的文字。這意義是：導人邁向教會宣講的整全真理，使信德的「交響曲」得以迴響。為此，我們需要認識這本書，並將之實現在生活中。在最近的未來各地教會，勢必多次應用這本書，更好說配合教會在這本書內所提出的教理，使之成為福音新傳的特殊工具，尤其要面對後現代那種分化性的文化。我認為這本書為神學生、接受教理講授培訓的學員、想加深教理認識的人，確實提供有系統和相當充份的資料。在最近的四年，我有機會在大陸的神學院教書，很多修士們在將來晉鐸後，都要在本鄉直接從事教理講授，我更感到這本書為他們是相當適合的教材。
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