神思 第十九期 一九九三年十一月 22-36頁
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本文主要探討末世論個人層面中，死亡與復活的問題，並介紹拉內神父對死亡與復活的神學反省。這個重要的信理課題，很值得讀者仔細閱讀。
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有關末世的啟示和期待在救恩史中有長遠的過程，舊約期待默西亞王國的來臨和末日的新天地；新約耶穌宣布天國臨近，且業已來臨，祂把自己的臨在、宣講、和行動比作天國的具體臨現。但同時祂宣講的天國也具有未來的幅度，將要在歷史中發展，直至末日才圓滿實現。對天國的期待也包含了個人救恩的期望，舊約末期產生了對個人肉身復活的希望，耶穌的宣講也加深有關永生和死人復活的道理；日後宗徒們更以耶穌復活的事實，鞏固我們對於末日死人復活的信念。
末世觀可說是基督宗教的基本要素，但「末世論」在信理神學中卻不常佔應有的地位。自宗教改革和脫理騰大公會議以來，末世論主要討論傳統所稱的「萬民四末」：死亡、審判、天堂、地獄，僅限於末世的個人問題。而末世論被列為信理神學的最後一科，往往被視為信理神學的附錄。本世紀重新提出末世論的重要性，不少神學家認為末世論不但不該被視作信理神學附設的一科，相反，全部神學都應從末世的角度探討，這樣才能深入了解信理的各部份。
近日神學不但強調末世論在神學中應有的地位，也給這科目帶來重要的刷新，格外指出末世論應以基督奧蹟和人的奧蹟為基礎，並該避免以往的偏差，提供更全面性的末世論，即兼注個人與集體的幅度，現在與永恆的張力，以及天國與現世的關係等。(1)
梵二《教會在現代世界牧職憲章》一面剖析死亡、復活等有關末世論個人幅度的問題，一面也關注末日新天地的集體性幅度，同時指出兩者間的關係。但由於死亡與復活是人生的基本奧秘，對不少人來說也是一個啞謎，因此這末世論的個人幅度仍是近日神學討論的焦點。本文無意探討有關末世論的全部問題，在簡要地列舉一些近日末世論的基本原則後，接著便限於反省有關死亡與復活的末世論個人幅度問題，在討論時也指出這個人幅度與集體幅度的關係。
基督徒的末世觀不是對於未來的據實報導，或描述永生和新天新地的實況。如保祿宗徒提示的，來日的光榮是「眼所未見，耳所未聞，人心所未想到的」(格前2:9)。基督徒的末世觀是依據目前的救恩現況與經驗，提供對未來救恩圓滿實現的期望。因此，信理神學的創造論、救恩論、與末世論該是彼此相連，互相解釋的，而基督論便是貫通各環節的聯繫。
人是按天主的肖像受造，具有對著天主的無止境超越導向；人又蒙受恩寵的提昇，被召藉著天主的自我通傳與祂結合。這恩寵的生命便是永生的開端，因此，信德由於現今對恩寵的經驗，遂產生對永生的期望。基督奧蹟便是這期望的保証。人而天主的基督是天人合一的最高實現，透過降生奧蹟，天主與人類結下盟約，這盟約更藉十字架上基督傾流的血得以永久鞏固，使人領悟救恩才是天主對人類和世界的永恆計劃。
基督的復活克勝了死亡對人類和世界的控制，預告我們將來的復活，因此保祿稱基督為由死者中復活的初果(格前15:20)和首生者(哥1:18)。基督復活不但是死人復活的先聲，也是末日新天地的保証。基督死後埋葬墓中，下降冥府，成為世界的中心。復活的基督更超越時空，與整個世界聯繫；基督復活的光榮軀體既與天地一體，遂從內部改造這世界，成為末日新天地的原動力。
藉著降生和死而復活的奧蹟，基督使救恩史的圓滿在歷史中提前出現，成為將來死人復活、永生、和新天地的初果與保証。因此，基督徒的末世觀應以基督奧蹟為基礎。
末世論的另一原則是避免二分論，即精神與物質，時間與永恆這兩種二分論。在解釋永生時，教會採用了靈魂不死和肉身復活這兩個來自不同傳統的模式。但未能把這兩個模式融匯貫通，只是把它們平排並列，劃分為兩個不同的時刻：人死出離肉身，靈魂開始進入永生或接受永罰，待末日再與復活的身體結合。
這種解釋對於人的整體性頗有困難，人具有靈魂和肉身，精神與物質兩種因素，但這兩個因素不是獨立存在的。照多瑪斯的解釋，靈魂是肉身的「形」(Form)，身體是「質」(Matter)，「形」與「質」是不能分別獨立存在的。近日不少神學家對於人死後，靈魂脫離肉身獨立存在的可能性提出困難；他們認為刷新末世論的一個重要原則便是避免靈魂與肉身的二分論，維護人的整體性。
另一種應避免的二分論是時間與永恆，現世與永生的劃分。這二分論認為時間和現世既是短暫和過渡性的，就如幻象一般沒有真正的意義和價值，唯一重要的是來世和永恆，死後的永生才是真正生命的開端。這種似是而非的見解基本上把時間與永恆截然分割。拉內(K. Rahner)卻強調時間與永恆彼此間的內在關連，永恆固然不是時間無止境的延續，但人的永恆卻是在時間中紮根和成長的。人在時間中所作的各種自由抉擇，透過死亡的最後抉擇遂結出永恆的果實。(2)
換言之，永恆的光榮不是給予現世功德的外來賞報，而是同一事實的發展過程。多瑪斯所採用種子的比喻更恰當，基督徒現世的恩寵生命就如種子一般，逐漸萌芽生長，發展為日後永恆光榮的樹木；種子與樹木是同一事實的不同階段。(3)依照若望福音的啟示，永生在今天便開始(參若6:40; 54)。信德現今藉著信、望、愛所度的恩寵生命便是永生的真正開端。末世論應強調這種現在與永恆的連貫性。
傳統末世論集中於萬民四末，僅限於末世論個人幅度；雖然也討論末日死人一起復活和公審判的道理，但仍以個人救恩為主題。今日的末世論應同時注重集體性幅度，討論有關新天地的來臨和天國圓滿實現等問題。末世論的集體幅度基於天主救恩計劃的集體性質，天主的意願不是要人個別地獲得救恩，卻是對人類履行團體性的救恩計劃。因此，個人的救恩與天國的來臨是連在一起的。而且，人是物質世界的一部份，正如今日的世界是人居住和生活的環境，將來的新天地也與人的救恩境界有密切關係。
藉著基督復活的奧蹟，這世界成為新天地的改造過程今天已經開始，待末日基督再來時將圓滿實現。在這期間，每人都有責任建設這世界，對世界成為新天地的改造過程作出貢獻。因此梵二教會牧職憲章提醒我們，「期待新天地的希望，不僅不應削弱，而且應增進我們建設此世的心火。因為新的人類大家庭的雛型，是滋長發育在今世的，並已能提供人以新天地的預感。」(牧職39)憲章接著指出，我們在此世為了宣揚人性尊嚴，兄弟共融及自由所作的努力和達致的成果，對末日的新天地也有貢獻；將來在天國圓滿實現時，我們還要再度看到這些成果。這段文字給我們保証現在與永恆的連貫性，並提示末世論個人幅度與集體幅度應有的整合。
前面介紹了一些近日神學對於刷新末世論的基本原則，接著本該分別討論末世論的個人幅度與集體幅度，但由於篇幅關係，本文將限於探討有關末世論個人幅度的基本問題：死與復活，但在討論時也指出個人幅度與宇宙性幅度的密切關係。拉內對於死亡與復活作了深入的神學反省，有特殊的貢獻，下文將特別介紹他的有關思想。(4)
在跑馬地天主教墳場正門我們可以讀到這對聯：「今夕吾軀歸故土，他朝君體也相同。」不論歷代帝王怎樣竭力尋求長生不死的仙丹靈藥，我們還是要面對人皆要死的事實。創世紀告訴我們死是罪的懲罰，原祖違背了天主的命令，死亡遂進入了世界。但這是否表示，假如亞當沒有犯罪的話，他便會在地堂長生不死？抑或他仍須經歷死亡然後進入永生？拉內支持後一種意見，但也加以解釋。
假如原祖沒有犯罪的話，他在地堂的居留也不是永久性的，他也須結束現世的生命，然後進入永恆的生命。對人來說，死一面是生理的自然現象，這軀體必須經過改造，才能進入永生。另一方面，死對於人的自由也有特殊意義，在現世生命裡人可以運用自由，對天主作自由的抉擇；死表示這考驗時期的完結，人對天主的抉擇不再是模稜兩可的，卻進入永恆的狀態。但這時的死與人犯罪後的死是不同的，沒有犯罪的死是現世生命的圓滿結束，以及進入永生的自然過渡。由於原罪和世界的罪，今日人的死是隱晦不明朗的，人一面具有趨向永恆與無限的超越導向，一面感到受控於死亡帶來的局限與毀滅，對死後的處境也不明確。於是，死亡使人產生憂慮、怕懼、和抗拒的心理，死亡成了人生的一大矛盾與啞謎。拉內認為今日死亡這種隱晦的特性(hidden obscurity of death)便是罪的後果和懲罰。(5)
拉內格外強調死的雙重性質，死一面是自然生理的現象，一面卻是人的自由抉擇，死同時是被動和主動的行為。(6)從生理方面看，死是純粹被動的，是生命的完結與寂滅，是無可避免的；死的時間、地點與方式都不受我們控制，可說是命運注定的。但從人的靈性和自由方面看，死卻是人主動的行為，人對於自己的死可以採取不同的態度；這基本態度便是死的「位格」(personal)與主動的一面。死是人生的結局，這結局不但由被動的因素所導致，更由死者本人主動地完成。在垂死的時刻，人應作出一生最後的抉擇，這抉擇包括了把生平的各種抉擇，帶來真正的總結。這抉擇或明顯地，或隱含地，是對於天主，對於真理與正義，和對人生最終意義的抉擇。
面對死亡帶來的恐懼與痛苦，人可以抗拒、反叛、和怨恨；或以人生為毫無意義，一切皆歸於烏有而感到絕望；或傲慢地採取斯多噶(Stoic)態度而麻木不仁地與世長辭。面對死亡的啞謎，人也可以採取另一種態度，即接納與委順的態度。垂死的人雖然不明瞭死的隱晦意義，或具體地對死的時刻與形式感到詫異或不滿，但卻設法把死亡的奧秘置於更大的奧秘，即天主的奧秘之內，相信天主上智的措施是奇妙莫測的，祂的思想超越人的思想，祂的行徑也高出於人的行徑；天主不但具有高不可攀的智慧，也是無限慈愛的父。垂死者因此俯首貼服，把自己交付於天主手中。這樣，人便以最後的自由抉擇，總結一生的各種抉擇；透過對死亡的接納，人便把一種無可避免的自然現象，化為主動地完成自我，達到人生目標的過程，而成為死在主懷中的真福者(默14:13)。
按照鮑洛斯(L. Boros)的意見，在人真正死前尚清醒的時刻，天主給予每人特殊的恩寵和光照，使他在剎那間回顧自己的一生，洞察人生的意義；這恩寵也邀請他作出人生的最後抉擇，使能透過死亡，邁向永恆的生命。(7)鮑洛斯有關人死時最後的抉擇的意見，強調人在死的時刻才初次有機會對天主作全面性和澈底的抉擇。這意見深受拉內有關死的神學反省所影嚮，因此彼此頗有相同的地方；但也有不同之處。鮑氏認為人在死時才可以作全面性的基本抉擇，拉內卻以為這意見局限了死的意義。他一面同意人的基本抉擇往往在生命最後時刻才出現；但也認為死是與人的全部生命連在一起的，人的一生便是不斷的向著死亡邁進。(8)因此，人在生時面對死亡的挑戰和在恩寵的扶持下，可以明顯地或隱含地，向天主作全面性的基本抉擇。日後真正垂死時的最後抉擇可視為對生前抉擇的肯定與總結。
死是人的最後抉擇，這表示死對於人生的終局有決定性的意義。透過死亡人便由時間進入永恆，永恆的意義並不指時間無止境的延續，人可以像生前一般繼續運用自由意志，作出相反方向的抉擇；拉內認為這樣的永恆無異是地獄。相反，永恆是指人達到圓滿和穩固的境界。死既是時間與永恆的交界，死該是一次過的，只有這樣才能保証人生和歷史的嚴肅性。我們說死是人的最後抉擇，永恆是穩固的境界，這並不表示永恆是一種硬化的狀態，而是說死使我們對於天主的抉擇方向固定，不再反悔更改。一般來說，人死後仍有需要和有可能經歷淨化的過程，然後才能達到圓滿的境界，這便是有關煉獄和為亡者祈禱的道理。但這淨化後的圓滿境界也不是靜止的，拉內認為永生的真正意義是無止境地深入天主無限的奧秘，日新又新地參與天主無窮盡的生命。(9)
拉內關於死的神學反省，正如對於其他神學問題一般，兼顧了超驗和歷史的兩個層面。以上拉內有關死的超驗性和一般性的反省，在歷史中找到了一個圓滿的例証。對他來說．基督的死不但是歷史例証，也是使基督徒和一切人可以步其後塵，死在主懷中的原因。拉內關於死的神學思想與他對基督之死的了解是不可分離的；這也符合了近日神學所提出末世論應以基督奧蹟為基礎的原則。
基督徒之死的最高準則是參與基督的死，因此我們必須了解基督之死的意義。藉著降生奧蹟，基督取了我們的人性，即人類犯罪後的人性，祂參與人的一切境況和際遇，也經驗了死亡的隱晦。祂的死也兼有被動與主動，自然生理現象與自由抉擇，外來的摧毀及來自內部的完成等雙重意義。總之，基督經歷了真正人的死，只有這樣祂的死才能成為人類救恩的根由。
傳統上以補償理論(satisfaction theory)解釋基督之死的救恩意義，指出基督死時所表現的服從和所作的犧牲，補償了人犯罪時因違命所加給天主的冒犯和凌辱。拉內認為這傳統理論滛重了救恩的外在法律層面，未能深入解釋基督之死對於人類救恩的特殊意義。拉內提出「聖事標記原因」(sacramental sign causality)，以解釋基督之死的救恩意義；(10)正如聖事以象徵的方式帶來所表明的恩寵，基督的死對我們的救恩也有同樣的作用。死本來是罪與懲罰的表現，基督卻把它化為愛與服從的救恩標記。(11)這裡標記一詞指拉內所稱的「實體象徵」(real symbol)，這種象徵本身包含了所表明的事實。在十字架上基督經歷死亡的晦暗，祂背負了世界的罪，不但被人遺棄，也體驗被父捨棄的痛苦。基督在十字架上的哀號具有它的真實性：「我的天主，我的天主！你為甚麼捨棄了我？」(瑪27:46)。(12)但在極度的痛苦中，基督重複了祂在生前，格外在山園祈禱時向天主表現的絕對服從及愛的交付：「父啊！我把我的靈魂交托在你手中」(路23:46)。(13)
透過祂對於死的態度，基督給死亡帶來了新的意義：一個本來是罪與違命的標記，成了愛與服從的最高表現。這新的意義普及眾人，今後面對死亡，人可以作自由抉擇。不但可以抗拒、反叛，這樣，便認同和延續亞當違命的罪；也可以本著愛心和服從受死的隱晦奧秘，因而參與基督的死；這種可能性是耶基督之死帶來的救恩效果。基督的死包括了被遺棄和完全交付的雙重經驗，基督徒也該藉信、望、愛參與基督的死：在黑暗中堅信不疑，在絕望中懷有希望，並以愛心接受被捨棄的痛苦。
拉內提醒我們，參與基督的死不僅限於死的一刻，卻該是一生延續的過程。基督徒參與基督的死以聖洗聖事開始(羅6:4)，藉聖體聖事不斷加深(格前11:26)，並透過日常生活的痛苦、考驗與犧牲具體實現；待到了生命完結時，死亡的一刻該是參與基督之死的高峰與圓滿。那時基督徒綜合一生對基督之死的參與，成為死在主懷裡的真福者(默14:13)。基督徒的末世觀不僅涉及人生最後時刻，死亡該是人生旅途的導師，參與基督的死也該是一生持續的事實。保祿宗徒在歸依基督後即甘願損失一切，為賺得基督；他只願認識基督和祂復活的德能，參與祂的苦難，相似祂的死(參斐3:8-10)。
在基督身上，死與復活構成同一逾越奧蹟的不同兩面。復活的基督被稱為死者的首生者(哥1:18)，或死者的初果(格前15:20)，這表明基督徒不但參與基督的死，也參與祂的復活。問題是基督死後隨即復活了，為甚麼我們卻要等到末日才復活？以下要討論的特別是有關復活的意義和時間上的問題。
前面看過靈魂不死與肉身復活本來分別屬於兩個不同的思想體系，希臘哲學把人的靈魂和肉身視作兩個獨立的因素，靈魂是精神體，因此不能毀滅。人死後靈魂從肉軀的禁錮獲得解脫，開始永恆的生命;肉軀卻瓦解腐化，歸於泯滅。舊約聖經對人的看法不同，有整體性的觀念，「身體」不僅指人的肉軀，卻包括整個人，即有靈性和血肉之軀的人。因此，肉身復活不是指人的軀體在死後回復舊日的生命(reanimation)，而是說整個人進入永恆的新生命。在誦念信經時我們遇到兩種不同的表達方式：「肉身復活」(宗徒信經)，和「死人復活」(尼西信經)。其實兩者具有相同意義，都是指整個人，靈性與軀體，在死後進入永恆的生命。
教會的道理合併了這兩個不同的傳統，即來自希臘哲學的靈魂不死，及按照猶太思想的肉身復活，卻把它們分為兩個不同的時間：人死後靈魂脫離肉身，立即接受審判，進入永生或接受永罰；肉身卻要等待世界末日才復活，再與靈魂重新結合。這合併包含了所謂「中間階段」(intermediate state)的道理，即人死後直至世界末日，靈魂脫離了肉身獨立存在的境界。拉內和不少近日神學家對靈魂單獨存在的可能性表示疑難，認為這看法是受了希臘思想有關靈魂肉身二分論的影響，與猶太傳統對於人的整體觀念不符合。
關於這問題，拉內提出人死後，靈魂進入「泛宇宙關係」(pancosmic relation)的理論作為解答(14)。他指出在生時，人的身體是物質世界的一部份，與世界密切連繫，成為一個整體。透過人的身體，靈魂也與世界成為一體，彼此息息相通(15)。待人死後，靈魂超越個別形體的範圍，更自由和更直接地進入一種「泛宇宙」的新境界。這並不表示靈魂存在於世界的每一角落，而是說離開了肉驅的靈魂並不脫離與這個物質世界的一切關係，卻更密切地與世界保持聯繫，同時也期待滛從末日的新天地領回新的驅體。
人死後靈魂進入泛宇宙的境界，開始永恆的生命；那麼我們是否可以說人死後即時復活？假如說死後即時復活的話，末日的復活又有甚麼意義？為了回答這些問題，我們必須探討基督死而復活的奧蹟。基督死後埋葬墓中，祂的靈魂下降冥府，解救古聖祖和在祂以前去世的義人，引領他們進入永生。照不少教父的意見，這是古聖祖們復活的時刻。拉內也認為基督下降冥府的道理對我們討論的問題有特殊意義。藉著創造和降生奧蹟，基督本來便是萬物的首生者和世界的根基；現在透過死亡和下降地府，祂更清晰地成為世界的中心(heart of the universe)；基督便是從世界的中心復活。基督的人性既是世界的一部份，藉著復活，基督超越時空，進入一種泛宇宙的境界(16)。不但祂的身體成為「屬神的身體」(spiritual body)，祂更成為「使人生活的神」(life-giving spirit)(格前15:44-45)，滲透整個世界，從內部更新和改造這世界，使成為祂的「宇宙性身體」(cosmic body of Christ)。由於基督的復活，世界不再像以前一樣，卻開始產生深刻的改變；這世界在末日將成為新天新地的改造過程，今日已提前在歷史中進行。復活的基督便是更新和改造世界的原動力(17)。
讓我們回到人死後是否即時復活的問題。保祿書信中提及人死後「脫離肉身，與主同住」的可能性(格後5:8；斐1:21-24)；同時保祿也期待末日的肉身復活(斐3:20-21；格前15:22-23)。雖然他沒有詳細說明，究竟人死後在肉身外與主同在的情況是怎樣的，但肯定不是指靈魂完全脫離物質、獨立存在的境況；因為他說：如果我們地上帳棚式的寓所拆毀了，我們便由天主獲得一所天上的寓所(格後5:1)。對於這問題，拉內有關靈魂在人死後進入泛宇宙境界的解釋很有幫助。人死後，靈魂出離肉驅，開始與整個世界更密切聯繫，就像進入了新的寓所，這新的寓所便是復活基督的「宇宙性身體」。如上文所說，這身體參與基督復活的光榮，在邁向新天地的改造過程中；靈魂既然與這在復活過程中的基督身體結合，因此我們可以說，人死後便即時開始復活了。
拉內和不少神學家都主張人死後立刻復活的可能性(18)，他們認為這意見並不反對末日死人復活的道理；相反，兩者該是互相補足的。死後即開始復活的意見指出復活是一個漸進的過程，同時注重復活的個人層面；並於末日基督重臨，新天新地的出現，和死人一起復活的道理，卻著重這復活過程的集體性大圓滿。世界成為新天地的改造過程今天已開始在歷史中逐漸實現，待末日將圓滿完成。肉身復活的事實既然與新天地的改造過程互相關連，因此可以說，人死後便開始復活，在末日的新天地裡這復活的過程將集體地完成，那時靈魂重新與個別的光榮軀體結合。
上文提出人死後即時復活的意見，接滛要討論的問題是，這復活的過程是否可以再往前推進一步，說基督徒在生時已開始復活。若望明言那信仰基督的人已出死入生，現今已享有永生(若5:24; 6:40; 54)；保祿也告訴我們基督徒藉著洗禮參與基督死而復活的逾越奧蹟(羅6:4)。正如基督徒參與基督的死不限於生命的最後一刻，而是持續一生的事實，那麼，參與基督的復活也該是一樣的。藉著聖洗聖事，基督徒與基督同死、同葬、也一同復活，開始新的生命；這不但指靈性的新生命，也包括整個人的更新和改造(19)。聖體聖事是這新生命的滋養，這聖事包含了基督的血肉之軀；與基督體血結合的事實不但保證我們末日的復活，即使今天也該影響和改造我們整個的人、靈魂和肉身。
保祿解釋死人復活時用了播種的比喻：「死人的復活也是這樣：播種的是可朽壞的，復活起來的是不可朽壞的；……播種的是屬生靈的身體(physical body)，復活起來的是屬神的身體(spiritual body)」(格前15:42-44)。照聖經學者的意見，保祿所說「屬神的身體」並不指非物質的身體，而指被聖神改造的身體。我們的問題是：這種由屬生靈的身體變成屬神身體的過程，是否不必待人死後，即在生前已開始進行？基督徒透過聖事和日常生活參與基督死而復活的奧蹟，他們的身體也該逐漸改變，成為屬神的身體。
聖母蒙召升天的奧蹟便是一個很好的例子。聖母瑪利亞無染原罪，滿被聖寵，在領報時更向天主完全開放，讓聖神充沛地降到自己身上；此後她一生不斷順從聖神的引導。聖母不但在心靈上恩寵與日俱增，即使聖母的身體也在聖神的德能下潛移默化，不斷從屬生靈的身體，化為屬神的身體。及至她結束這人世旅途時，這變化的過程早已完成，於是聖母死後便即時靈魂肉身蒙召升天，提前享受肉身復活的光榮。不但聖母瑪利亞是生前開始復活的例證，不少聖賢也給我們提供這方面的好例子。聖人們不但祈禱時容光煥發，神魂超拔；他們的儀容也經常反映內心的恩寵，令人響往；死後他們的驅體往往保持完整不腐化。這些特殊現象都給我們提示，即使在生時，他們屬生靈的身體已在不斷化為屬神身體的過程中。
莊子對於至人或神人的描述也近乎一種屬神身體的境界：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟」(「逍遙遊」)。這段文字固然描述有道之士與天地一體，超乎物外那種內心自由境界，以及他們對四周事物的影響力。但也暗示他們的身體和儀容亦不斷提昇變化，反映內心的超然境界。
隨著基督的復活，世界已踏入了末世的階段，正在邁向新天地的改造過程中。我們既是這世界的一部份，因此，我們的身體也參與世界的變化，進入復活的氛圍中。人與世界是息息相關的，世界的改造對我們有影響；我們本身的轉變也能促進新天地的改造過程。其實我們屬神的身體便是來日新天地的一部份。
末世論主要可以分為個人與集體性兩個層面，本文專門討論有關個人幅度的兩個問題：死與復活。拉內對於死與復活作了很有深度的神學反省，對末世論有特殊貢獻。拉內格外指出死同時是被動與主動的事件，是自然生理的現象及人的自由抉擇。死可說是人一生的最後抉擇，透過死時的基本態度，人綜合生平的抉擇，進入永恆的境界。
基督徒之死的最高準則是參與基督的死。拉內以「聖事標記原因」解釋基督之死對救恩的意義：死本來是罪與懲罰的表現，基督卻把它化為愛與服務的救恩標記；給死亡帶來新的意義。今後基督徒面對死的奧秘，也可以追隨基督，以服從和接納的態度參與祂的死，成為死在主懷中的真福者。基督徒參與基督的死該是一生持續的過程：以聖洗聖事開始，藉聖體聖事加深，並透過日常生活的痛苦與犧牲具體實現；日後死的時刻便是參與基督之死的圓滿告成。
在反省死人復活的問題時，拉內對傳統上所謂的「中間階段」感到困難，他提出人死後靈魂進入「泛宇宙」境界的理論作為解答。主張人死後出離肉身，卻與整個世界有更密切的聯繫。同時，透過死而復活的奧蹟，基督成了世界的中心。復活的基督超越時空，也開始「泛宇宙」的關係。世界成了基督的「宇宙性身體」，因此這世界已入末世階段，開始經歷成為新天地的改造過程。人死後靈魂既與這改造中的基督身體結合，因此拉內支持人死後即時開始復活的意見；並認為這意見不應取代末日死人復活的道理，因為末日新天地的來臨及死人復活，是表明這復活過程的集體性圓滿實現。
在討論時我們也進一步指出，基督徒在生前既然參與基督的死，同樣也參與祂的復活；開始了由屬生靈的身體，變成屬神身體的改造過程。這過程與今日世界成為新天地的改造過程是連在一起的。
我們可作結論說，拉內對死與復活的神學反省不但富啟發性，也符合了近日神學為了刷新末世論所提出的基本原則：以基督奧蹟為基礎；避免精神與物質，和時間與永恆的兩分論；並達成末世論個人幅度與集體幅度的整合。
(1)參K. Rahner, 𡌃schatology? in Idem, ed., Sacramentum Mundi (以下簡作SM), vol. 2, London, Burns & Oates 1968 , pp. 242-246; D.A.Lan, 𡌃schatology? in J. A. Komonchak et al., eds., The New Dictionary of Theology, Wilmington, M. Glazier 1987, pp. 329-342; M.K. Hellwig, 𡌃schatology? in F.S. Fiorenza - J.P. Galvin, eds., Systematic Theology. Roman Catholic Perspective, vol. II, Minneapolis, Fortress 1991, pp. 347-372.
(2)參K. Rahner, Foundations of Christian Faith, New York, Crossroad 1987, p. 437.
(3)參ST I-II q. 114 a.3.
(4)參K. Rahner, On the Theology of Death, London, Burns & Oates 1965; Foundations of Christian Faith, pp. 435-444; 璌eath? SM vol. 2, pp. 58-62; "Resurrection", SM vol. 5, pp. 323-333; 孏he Resurrection of the Body? in Idem, Theological Investigations, vol. 2, London, DLT 1963, pp. 203-216; 幈n Christian Dying? in Theological Investigations, vol. 7, London, DLT 1971, PP. 285-293; 孏he 飡ntermediate State?, in Theological Investigations, vol. 17, London, DLT 1981, pp. 114-124; P.C. Phan, Eternity in Time. A Study of Karl Rahner𠏋 Eschatology, Cranbury, NJ, Associated University Press 1988.
(5)參K. Rahner, Theology of Death, pp. 42-43; 璌eath? SM vol. 2, p. 60.
(6)參K. Rahner, Theology of Death, pp. 30-31; 璌eath? SM vol. 2, p. 60.
(7)參L. Boros, The Mystery of Death, New York, Herder & Herder 1965, pp. 84, 165.
(8)參K. Rahner, 幈n Christian Dying? in Theological Investigations, vol. 7, pp. 290-291.
(9)參K. Rahner, Theology of Death, p. 27.
(10)參K. Rahner, Foundations of Christian Faith, p. 284；黃克鑣，「救恩的聖事標記 ── 卡•拉內論基督的死」，《神學年刊》，6期，1982年，11-20頁。
(11)參K. Rahner, Theology of Death, p. 62; SM vol. 2, p. 61.
(12)這句經文是聖詠22篇的開端；這首聖詠以哀怨開始，繼而轉為滿懷信賴的祈求和感恩的讚頌。瑪竇記載這聖詠的開端，表示耶穌死時懷有這首聖詠的情愫。但聖詠開場白所表達被捨棄的哀痛也該有它的真實性。
(13)參希5:7-9；谷14:36。
(14)參K. Rahner, Theology of Death, pp. 19-22; 璌eath? SM vol. 2, p.59.
(15)拉內對於人和宇宙的看法與中國傳統思想天地一體的觀念很相近。
(16)參K. Rahner, Theology of Death, pp. 64-67; 璌eath? SM vol. 2, p. 61.
(17)參K. Rahner, 𣫮esurrection? SM vol. 5, p. 333.
(18)參K. Rahner, 孏he 飡ntermediate State?, in Theological Investigations, vol. 17, 120; L. Boros, Living in Hope, New York, Herder & Herder 1969, pp. 33-34; P. Benoit, 𣫮esurrection: at the End of Time or Immediately after Death?? Concilium no. 60, 1970, 103-114; esp. 112f.
(19)參J. Ratzinger, 𨧻I Resurrection of the Body, Theological? SM vol. 5, pp. 341-342; P. Benoit, 𣫮esurrection: at the End of Time or Immediately after Death?? Concilium, no. 60, 1970, p. 111.
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