神思 第十七期 一九九三年五月 1-20頁
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本文從聖經啟示、教會訓導和神學演繹三個角度，介紹「天主創造人類」這端信理的內涵。作者不但簡介了過去的看法，更讓讀者知道現代神學家對這個問題的最新解釋。這是神學生不能不讀的文章。
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中國人把上下四方叫做「宇」，往來古今叫做「宙」。宇和宙連結起來，卻不但是指空間時間的系統，亦包括在此系統中的一切自立體和生命。宇宙觀是給這些系統、自立體和生命所下的合理解釋。古今中外，世界各地文化都有各自不同的宇宙觀，而基督信仰亦有其宇宙觀，它在神學課本上慣稱為創世論。
創世論主要包括四部份：天主創造世界、天主保存和照顧世界、善良和邪惡的天使，以及人的起源和結構。根據天主教傳統教義，尤其梵蒂岡第一屆大公會議的訓導，我們可以把「創造」、「保存」和「照顧」的基本涵義描寫如下：
「創造」是指三位一體的天主藉滛自己的自由行動，且出於自己無限美善的外溢原因，在宇宙肇始之前，沒有採用任何先存的材料，就把整個看得見和看不見的宇宙萬物，造了出來。
「保存」是指天主藉滛自己的延續力量，對他所創造出來的宇宙萬物，予以支持，使宇宙萬物的性質與能力，繼續存在。
「照顧」是指天主藉滛自己的引導力量，使宇宙的一切事物，無論在物質消長方面或道德抉擇方面，都去實現祂創造宇宙萬物的原始計劃。正如創造解釋了宇宙的存在，保存解釋了宇宙的繼續，照顧就解釋了宇宙的進步與提昇。
論及「天使」，他們是一種比人在目前狀況中更有能力的有限的純精神體，是實現天主照顧世界的使者。他們之中，有一些克服了考驗，成為善良天使，在救恩史中擔當光榮天主及保護人類的角色；另一些則由於自身的過犯而淪落為邪惡天使，在救恩史中為人類成為反面教材，拉扯陷害人遠離天主的旨意，使人更意識到基督救援的重要性。
至於「人的起源和結構」，《創世紀》說：「天主於是照自己的肖像造了人，造了男人女人。」(1:27)又說:「上主天主用地上的灰土形成了人，在他鼻孔內吹了一口氣，人就成了一個有靈的生物。」(2:7)其實，聖經一方面指出人的生存由神的創造而來；而另一方面卻沒有把人被造的方式揭露出來，也沒有把那透過自然進化或繁衍的天主參與創造觀念排除出去。究竟教會訓導說了甚麼？神學家如何作出既不脫離聖經啟示及教會訓導的底線，又同時能引領現代人去接受的神學演繹？這些都是創世論必須探討的問題。本文將從聖經啟示、教會訓導和神學演繹三個角度介紹「天主創造了人類」這端信理的內涵。
古今中外的思想家約略知道一些神的概念，在他們的神話和哲學裡，也許肯定過神、人、世界的關係；然而「創造者」一詞所代表的關係，卻非他們的知識所及。連舊約時代的特選子民，天主亦只是逐步向他們啟示。當天主「以大能的手和伸展的臂」(申5:15)帶領以色列民族，脫離埃及奴役時，他們領悟到祂是位偉大的天主。當祂替他們在幾場戰役中獲勝，當祂在西乃山榮耀中顯露了祂自己(參見出9:10-19)，當祂指揮他們進入福地，他們又感覺到祂的威能，遠遠超出他們的理解力。不過，天主只是一步步地誘導他們，體認到祂在一切存有中的無限威力。最後，當祂的說話使先知長老明白祂原是一切的創造者時，他們才開始明白：任何事物都沒有辦法可以抗拒祂，因為所有事物的造生和存在都倚靠祂的創化德能。(1)
舊約天主子民的創世觀見於《創世紀》第一、二章，而這兩章卻分別記述兩個創世故事，即1:1-2:4a的所謂「司祭典」記述，以及2:4b-25的所謂「雅威典」記述。
根據聖經學家的闡釋，《創世紀》1:1-2:4a是一首聖詠，為公元前六世紀的作品。它是一班以色列司祭神學家作的。他們曾被擄去巴比倫，後被釋返回以色列；由於在巴比倫看到波斯帝國的偉大，百花齊放，因而產生豁達開朗的胸襟，寫出了這首以浩瀚天空、廣大宇宙為題材的讚主詩歌，供群眾在聖殿頌唱。事實上，在當日的禮儀中，先由領唱者唱出或朗誦出第一段，隨即由群眾齊答：「過了晚上，過了早晨，這是第一天。」然後，領唱者又唱出或朗誦第二段，再由群眾答：「過了晚上，過了早晨，這是第二天。」如此一唱一和，直至結束。因此，我們不應拿這段經文去作科學分析，卻應以祈禱讚頌及靈修的心態誦讀這段經文。(2)因此，基督教神學家唐佑之說：「當你翻開聖經，真理的光跳躍在字裡行間，使你眩目。這簡賅的記載將你帶到遙遠的、古老的時代中，領你進到莊嚴、肅穆的聖所裡，你會驚異地看見創造的序幕徐緩地上昇。在聖潔的巨光中，你只有虔恭地低下頭來，諦聽無數音樂的曲調，頌揚神無盡的奇妙。」(3)這段聖詠經文主要是說出天主是萬物的創造主，而人是宇宙的冠冕，天主所造的一切都是好的。
這篇司祭典的描述技巧完整而有秩序。從整個故事看，不難發現其中所含的巴比倫神話因素。比如：1:1-2的「深淵」一詞，即與巴比倫神話的混沌龍Tiamat有關。按巴比倫神話的說法，宇宙的發生係大神Marduk戰勝混沌龍，把他斬成兩半而達致分開天地的結果。自1:3起，司祭典也深受「在上面」(Enuma elish)這一敘事詩的影響。不過，這些巴比倫的神話因素並未破壞司祭典的《創世紀》內容和獨特訊息。顯然的，司祭典的作者見証上主的先在與主權，強調宇宙是由天主創造而來，絕不是大神與混沌龍爭戰的結果。天主看見受造物極其美善，且整個宇宙有如一所崇拜天主的大聖殿，因此，天主特為萬物設立了「安息日」，以與祂交往，而人類正是天主的司祭。日、月、星辰的運行不斷重複宣示這一神聖的安息，俾自然萬物在人類司祭的領導下與造物主保持密切的來往。(4)
雅威典的年代遠早於司祭典，是雅威神學家寫於公元前十世紀撒落滿王朝代的作品。它不像司祭典描述宇宙與人類按秩序一起被造，卻把宇宙與人類的創造個別分開，創造過程又相當擬人化。在《創世紀》2:4b-25，作者首先描述天主是設計建造樂園的工程師，樂園因乾旱而沒有長出植物來。一天，霧氣滋潤了大地，使花草果樹欣欣向榮。於是偉大藝術家的天主用濕潤的塵土塑造了亞當，並吹入自己的生氣，他便成了有靈的活人，來看守這美麗的園子。為了不令獨居的亞當寂寞，天主運用他一條肋骨塑造女人厄娃做他的配偶，從此陰陽相配，大自然生生不息。人類成了上主在大地的代表後，就一一給大地的生物命名。天主給人充份的自由，唯一的禁令是：不可吃知善惡樹上的果子。
這篇智慧性的作品描寫天主是工程師、藝術家，繪畫人類的有限、尊嚴及家庭的設立，也譜出大地的美麗和人類在大地的角色和限制，充份反映出神、人、大地三者的密切關係。「神」是創造的主體，「世界」的被造來自神，而「人」的被造過程可說是神、人、世界關係的綜合，因此，人具有萬物園丁和大自然司祭的稟賦，承擔滛世界與神之間橋樑關係的偉大角色。(5)
《創世紀》的作者(尤其是司祭典的作者)不但把近東的神話宇宙論「剔秘」(Demythologized)，而且賦予它一個嶄新的「盟約」意義，直指基督，邁向末世「新創造」的出現。
在舊約中，「創造」的意義集中於以色列子民與神之間的立約關係。雅威是創造主，受造物都在彰顯祂的主權與榮耀(詠19:1-4；104:24；箴3:19-20；耶10:12-13)，神的子民當稱頌、敬拜與順服祂(詠95:1；依40:27-31)。「創造」既與救恩史有密切關係，「創造」便須由創造主與以色列子民的立約關係去加以了解。這使「創造」的含義超越了「無中造有」(creatio ex nihilo)的含義。「創造」是繼續不斷的事件，為整部舊約作見証。當以色列的命運深陷混沌危機之中時，「新創造」立即發生(依43:1ff,19-21；51:9-11；65:17ff；66:22；則36:26-28)。並且創造主將立一「新約」以維繫新天、新地、新人的關係(耶31:31-34；歐2:18-23)。由此可見，舊約的新內容就是「新以色列」的展望，新創造的發生含有末世論的意義。
這一舊約的「新創造論」委實深深地影響新約作者，並且與基督論有關。新約始終強調，只有基督 ── 新亞當的來臨，新創造的實況才能發生。神的造化原本是完美的，然而原祖父母跌倒了：人類墮落導致人類及其所處的世界與造物主割離，無法維繫正常的關係。然而基督道成肉身則肯定宣告新創造已經出現(若1:1ff)，上主欲與人建立「新約」關係(希9:15)，其最有力的証據是基督戰勝了罪惡與死亡(羅6:6-11；格前15:20-22)。新創造的實況完成了，墮落的人「在基督裡」蛻變為「新受造的人」(格後5:17；迦6:15；弗2:15；4:24；哥3:10)。另一面，世界也因造物主的愛(若3:16)獲得新創造的榮耀(羅8:19ff)，當基督第二次降臨時，新天新地將永被建立(伯後3:13；默21:1,5)。
以上的討論已經給我們一個清楚的概念，即聖經所理解的「創造」已經超越了神話的內容，而走向一種救恩史的神學理解。新舊約的聖經都以「創造」為信仰基礎，來闡明造物主與受造物之間的關係。舊約展望新以色列的出現，上主與以色列子民所立的「約」促成此一新事實出現。新約的焦點是「基督」，祂是新創造的源頭。通過基督降生成人，神、人、世界之間關係的「新約」得以建立。所以基督信仰對創造的解釋不只是關心「開始」時所發生的事件，而是更重視「時間」內所發生的新實現。「創造」是上主不斷的行動，人與世界若在基督裡，「新創造」便發生了(格後5:17)，這就是基督徒信仰經驗的高峰。(6)
從上述聖經神學得知，聖經只肯定人來自天主，兼具物質與精神，並未說明人「如何」被造；亦只啟示人的宏觀去向。因此，人的靈魂與肉身如何出現？兩者的關係如何？是否要堅持元祖父母單偶論或多偶論？這些都不是聖經要回答的問題。
教會有關人學的訓導，分為「梵一前後」及「梵二」兩大階段闡述如下。
自1180年起，法國亞勒比根派(Albigenses)人士繼承了昔日的善惡二元論，主張所有物質都是罪惡，是魔鬼自虛無中創造的。稍後，法國又產生華爾道派(Waldensians)人士，提倡同樣學說。為反對這些異端，1215年拉脫朗第四屆大公會議以信理方式宣佈：「我們堅決相信並坦白承認：只有一個真天主，全能的、無限偉大而無可變更的、無法予以徹悟的、全能而無可言喻的父及子及聖神……一切有形與無形的，以及神體與形體的創造者，祂憑自己的完全德能，在時間之始，自虛無中同時創造了兩種受造物，即精神的與物質的受造物；然後又創造了既是精神又是物質的人。」(DS800)
至十九世紀，教會面對的是唯物主義及泛神論。前者主張只有物質是世界的根源，後者則主張世界不是由天主創造，而是由天主流出來的，以致把世界與天主等同起來。梵蒂岡第一屆大公會議(1870年)採用了十分近似上述拉脫朗第四屆大公會議的說話，重申教會的信理：「這唯一真天主，憑自己的善良及全能的力量，按(自己)最自由的主意，在時間之始，自虛無中同時創造了兩種受造物，即精神的與物質的受造物，亦創造既是精神又是物質的人。」(DS3001)
根據這項宣佈，奧脫《天主教信理神學》很有系統地演繹出下列一連串信理和神學意見：
「天主創造了第一個人」是信理；
「全人類源於同一元祖父母」是確定意見(因它是原罪與救贖信理的必要與先決條件);
「人性基於兩個要素，即物質的身體和精神的靈魂」是信理；
「具有理性的靈魂是身體的本質形式」是信理；
「每人有一個個別的不死的靈魂」是信理；
「每個靈魂都是天主自虛無中直接創造的」是確定意見。(7)
奧脫根據元祖父母「單偶論」和希臘哲學靈肉二分法及出世思想所作出的演繹，很難使今日接受進化論思想和新釋經學的人折服。我認為上述梵一的宣佈分屬兩個不同層次：(1)屬於最核心且最深入的是聖經層次，即肯定人來自天主，也是天主照自己的肖像所「創造」的，他兼具精神與物質要素。(2)涉及「如何創造」的問題，屬較淺層次，所針對的是進一步的問題，包括：究竟原祖父母的身體從動物界演變而來，抑或由天主直接造化而來？每個人所擁有的個別不死的靈魂，是否都必須由天主直接創造？原祖父母是一對(單偶)，抑或是多對(多偶)？
其實，十九世紀以前，教會並沒有現代進化論的觀念，也是在當日偏向靈肉二元學說兼提倡出世的觀念的影響下，去瞭解肉身與靈魂兩部份的來源問題，更根本沒有想到「單偶論」或「多偶論」問題。故此，當日教會對這些問題都依據聖經字面來加以解釋。跟據今日釋經學家的解釋，聖經對上述問題都沒有答案，因為聖經作者只告示人類有一個起始，所採用的肉體直接由泥土造化、靈魂直接由神吹的一口氣賦予，以及單偶論的說法，都只不過是思想的框架而已，可與最核心信仰層次分開。
至於靈魂與肉身的關係，希臘哲學家柏拉圖的哲學在定位宇宙時，設計了宇宙二元論：有超越時空而又真善美的觀念界，亦有受時空束縛而又缺陷多端的感觀界；他在這二元世界之中安排人生，以為人的基本結構就是由觀念界的靈魂和感官界的肉體所構成。但是，柏氏的積極和入世人生，沒有使他在二元世界之中，選擇觀念界而拋棄感官界，而是促成他的憂患意識，認定「人」的根本意義，就在於把觀念界的真善美帶到感觀世界來。當基督宗教吸納柏拉圖思想的同時，亦吸納了當日盛行的出世思想，以致在價值定位上，既認為觀念優於感官，靈魂貴於肉體，因而結論出：人生的意義是要用靈魂的理想來壓制肉體的欲望，讓靈魂多一些解脫的機會。但今天因重新了解聖經而得知，我們承認有靈肉兩要素，也曉得靈魂比肉體珍貴，卻不教人棄絕肉體，而是反過來，利用靈肉的和諧，共同以人性為整體，度人間生活，作為迎接來生來世的過程。事實上，聖保祿講肉體與靈魂的交戰(羅7:14等)，他所指的肉體並不是人體的生理結構，只是被罪惡所左右的道德困境，與二元論所說的肉體與靈魂是兩回事。關於這方面的問題，在下面要介紹的梵二訓導中將有更清楚的闡釋。(8)
關於那些較淺層次的問題，教會訓導隨滛時代的進步，亦有了一定的進展，神學家佐爾坦•亞爾斯基(Zoltan Alszeghy)於1967年出版的Concilium雜誌予以詳細介紹，王恩深神父予以簡譯如下。
教會正權當局談及進化主張的第一次會議是早在科倫會議席上。該會議於1860年曾稱：主張人的身體由下級動物自然轉變而來，或是疑惑人類由元祖亞當傳下，均是完全相反聖經與信仰。
科倫會議當然影響到梵蒂岡第一屆大公會議。當1869年5月的神學委員會開會討論和大會開會時，雖然已有人提及進化論的主張，但只注意了人類多元論。當時對二者中間的聯繫尚不明瞭。在會議的草案中，曾有人提議把人類一元定為信條，除了費羅(Verot)主教對多元論的地質學及人類學的理由表示奇怪之外，無人反對定信條的提議。但因公會議的中斷，問題未得深究。
馬上有人試分變種說為唯物及有神兩種，如邁瓦特(G. Miwart)、勒魯瓦(M. D. Leroy)、察恩(J. A. Zahm)等。有神變種說承認人與其他動物及物質世界間有基本差別。對於那些主張天主把自己造了的靈魂付給已進化好的肉體的人，當時的聖職部曾警告他們，認為這意見是不可支持的，且相反聖經與健全的哲學。但是他們的寫作並未列入禁書內。故聖職部的警告只是一種紀律性的手段，以防止當時對於信仰有危險的宣傳，亦曾特別指出當時的進化論的學理不成熟，如日後發展到學術的程度，問題尚有再談的可能。
當年聖經學會在答覆有關於人的形成問題時，對整個教會指出，創世紀的前幾章應照字意實史來懂，包括：人的特別受造、第一位女人身體由第一位男人形成、人類一元，但是這些答案並未除掉更進一步研究的可能。聖經學會的答覆不是具有不能錯誤特性的文件，所以理論上不強求信徒們的內心接受。只是在某種實際文化環境中，信徒們應有的內心態度，避免信仰危機。而自1909年後，文化環境確有改進，看有神進化論與公教信仰可以調和的神學家日益增多，同時反對者在神學上也漸漸地減輕他們的反對力量。
教宗比約十二世在1941年11月30日給宗座科學研究院演講時，曾肯定人類與其他動物間基本的差別，但對人由低級動物而來，也認為不是不可思議的。這次演講中，教宗仍強調女人由男人而來。
這個通諭已不再稱女人由男人而來了，且聲稱：對人身來自先存的生物進行討論是許可的。但因這問題尚無結論，故要求我們謹慎從事，並準備自己接受教會正權當局的決定。可是通諭仍訓誨信友接受人類一元論，主要的理由是看不出多元論如何能與原罪信條調和。
這些文件間接涉及進化問題。雖然容許接受人由進化形成，但仍堅稱謹慎的必要，以及認為進化論與天主教信仰調和的問題尚未解決。保祿六世在1966年7月11日給神學家的面諭中已稱進化論為「學說」而不是「假設」了，除尚堅持每個人靈直接由天主創造及原祖亞當背命對人類命運有決定性的影響外，別無異議。但對多元論，教宗仍稱現在科學的証明尚不足，如果否認原罪的信條，仍是不能接受的。
以上這些文件雖未明示出根本的改變，但改變確實發生了，比如：以前視為對信仰有危險的，現在則不然了。另一方面，全世界的進化論觀點也有些改變。以下是雙方面改變的四點因素：
一百年前，進化論是無神唯物宣傳的工具，故接受它實有害於信仰，況且今日進化理論無疑地亦比以前更充實。此外，以前的神學意見，因長期受了希臘亞里士多德認識論的影響，不重視「假設」，而今日學理常由「假設」而至証實。
現代人對科學理論的價值及假設的証明，更加器重。
直到二十世紀初，因敬重天主聖言，解經的傾向常是按字意去找歷史，未注意到創世紀的智慧特色及聖經溯源論。
天主特別造人的化工應懂作經過一切生物世代。如此，在宇宙進化的偉業中，每代都有份於這個連續的特別工作。(9)
縱觀梵二前教會有關人學的訓導，雖有進展，仍始終滛重答覆有關人類的「來龍」問題上，卻忽略闡釋人類的「去脈」問題。一直等到梵蒂岡第二屆大公會議才有突破，才能既聆聽人類對自我了解的渴求，也返回聖經的啟示中。梵二《教會在現代世界牧職憲章》第一部份第一章和第二章，確從整個救恩史的宏觀角度勾劃出今天教會的人學。它強調人類是天主的肖像，擁有美妙的肉軀和心靈，生活在造物主所賦予整個人類最深切的統一方案中；它不但分析人類的社會性和個人尊嚴，亦指出人存在的真諦，以及人蒙召參與造化和救恩的使命。
首先，面對將人視作絕對的準繩，以及把人貶抑至令人感到失望的地步的情況，該憲章重申聖經的立場，給人在宇宙定位，形容人上可認識愛慕天主，下應統禦管治萬物：
聖經告訴我們：人是「按照天主肖像」而受造的；人能認識並熱愛其造物主；天主規定人是大地及萬有的主人，目的是使人統治並使用萬物而光榮天主。(12號)
在每一位有活力的人身上，都密切地融合滛物質和精神要素：
人是由肉體、靈魂所組成的一個單位。以身體而論，將物質世界匯集於一身。於是，物質世界便藉人而抵達其極峰，並藉人而高唱頌揚造物主的聖歌。故此，人不應輕視其肉體生命，而應承認其肉體美善而重視之。(14號)
不過，人更因他的特殊精神、本質或通稱的靈魂，才成為一個有活力的血肉之軀，才可以領悟人生真諦：
人承認在自身內，有一個精神的、不死不滅的靈魂；這樣的人才不會被物質條件及社會環境所造成的幻想所愚導，而能觸及事實的真相。(14號)
藉此，梵二指出人的靈魂絕沒有與肉軀相背逆，以便講明人的得救也不僅是靈魂的，且是整個人的得救。
該憲章也肯定，人類肖似天主最傑出的地方是在於他的理智、辨別善惡的良心、運用自由的能力，以及他的不朽命運(15-18號)：
雖然，面對死亡，一切幻想全部失敗，但擁有天主啟示的教會肯定：人是為了一個幸福的命運而由天主造生的；這命運跨出了此世所有不幸之外。天主曾經並仍在召叫人們以其整個的人性皈依祂，與祂共融於一個永不腐朽的天主的生命中。基督因其聖死復活而救人不死，獲致了這項勝利。(18號)
該憲章還進一步肯定，人是天主的肖像，並不單指個別人，也包括他的社會性本質，以及與他人團結融合的愛心：
以慈父的情腸關注人的天主，立意要求所有人組成一個家庭，要求人們以弟兄姊妹之誼彼此看待，視每人都是依照天主的肖像而受造。因此，愛天主愛人是第一且最大的誡命。人類的互相從屬日益增加，以及世界日形統一，便証明這點的重要性。何況，主耶穌曾祈求聖父說：「好使他們合而為一……就如我們原是一體一樣」(若17:21-22)。因著這些話，主耶穌為我們開拓了一個理智無從透視的境界，暗示在天主聖三的互相契合與天主義子在真理及愛德內的互相契合之間，有某種類似點。(24號)
這種社會性源自人類受造之初：「天主並未曾只造了孤單的人；自起初便造了『男人女人』(創1:27)。這男女的結合便成為人與人共同生活的雛形」(12號)。藉此，梵二指出，男女平等，婚姻關係是神聖而高貴的，人不可拆散。
此外，憲章更指出，誰想做個完整的人，想發揮本身的才幹與機會，他便需要跟其他人生活於群體的友好與合作情況中：
社會生活並非由外而來的附加品。故此，人類通過與他人的交往及互相服務，並通過與其他弟兄姊妹們的交談，始能發揚自己的諸種優點，而滿全其使命。(25號)
不過，任何社會生活和公共利益的追求，必須顧及個人的尊嚴與價值。「應承認、保持並促進一切私人、家庭、社團的權利及這些權利的運用。但亦不應忽略每位國民的義務。」(75號)
正如前面說過的，創世紀內有關造化創生的記錄，並非科學的人類研究，只不過是為幫助大家領悟人性狀態的基本要點。從開始，天主的計劃便願意使人成為祂的義子，分享聖三生命的滿盈歡樂。雖然人類妄用自由，自甘墮落，但仁慈的天主仍透過新亞當基督使我們領會人類聖召的偉大：
新的亞當基督，在揭示聖父及其慈愛的奧蹟時，亦替人類展示了人之為人和崇高使命。祂號稱為「無形天主的肖像」(哥1:15)，是一個完人；祂使原罪損壞的天主肖像，在亞當子孫身上恢復起來。天主子是許多弟兄中的長子。信友迫切需要並有義務和罪惡艱苦作戰，雖死不辭。但一經參加了逾越奧蹟，效法了基督的聖死，便加強希望而能獲致復活。這不獨為基督信徒有效，凡聖寵以無形方式運作於其心內的善意人士，為他們亦有效，因基督為所有人受死。人的奧蹟藉滛天主的啟示，昭告於基督信徒，確實崇高而偉大。痛苦和死亡的啞謎，在基督福音以外，固然窒息我們，但藉著基督並在基督內，卻大放光明。基督以其聖死消滅了死亡，並以復活賜給了我們生命，使我們在聖子內，成為天主義子，並在聖神內呼號說：「阿爸，父呀」。(22號)(10)
根據聖經啟示和教會訓導，人學還可進一步有以下四點神學演繹：
聖經一方面啟示我們，人是由於神的創造行動而來，但另一方面卻沒有把人被造的方法揭露出來，也沒有斷言，人之被造是間接的抑或是直接的。
即使聖經沒有否認人可以由猿猴祖先繁衍出來，但我們該當有這兩句限制和解釋的聲明：第一、人的來源所運行的生物發展規律，只不過是天主的方法，天主始終是創造主；第二、當人出現之時，他已不再是獸，而是一個有自我意識和自我抉擇的人，能在善惡之間，作出自由決定。
因此，天主是全人類之父，而祂所創造出來和支持的人類，都是有位格的，也與天主相像。甚至對於罪人，天主也保持著這個為父的關係和愛心，只是罪人拒絕承認和接納這種關係。天主的一切創造也都是在基督裡，又是藉著基督而成就，那麼，那些藉著信而與基督結合的人，也都重新承認和接納天主是他們的父親，有如浪子重新返回慈父的懷抱裡一樣。(11)
根據著名神學家拉內(K. Rahner)的解釋，今日教會容許我們談到進化論，而事實上，在進化過程中，全人類是一對始祖(單偶)的後裔是不大可能的。因此，他說，要解釋人類的一體性不必靠單偶論，只須認為人類有生理學上的一體性及心理學上的一體性即已足夠。所謂「生理學上的一體性」是指：生理結構相同，不相干的民族的一男一女結合起來，基本上都能生兒育女，而這樣的子嗣，又都能不停地有生殖力，且能夠使自己適應於一切風土習俗和環境。「心理學上的一體性」是指：人類在概念明瞭上、邏輯思考上、理性分辨上，都能互相交流，而且有共同的道德特性，可以實踐一種普世哲學和宗教，達致人生的共同超性目標。
至於人類各種族的膚色、軀體、和其他特徵的分歧，很多時是由於種種不同的情況與環境所造成，可以說是無足輕重的分歧，不但不足以推翻人類的一體性，且更顯人類既一體又多元的優美。(12)
傳統神學受了希臘柏拉圖二元論的影響，主張人性基於兩個要素，即物質的身體和精神的靈魂。在歷史過程中，教會還出現過一些異說，主張人由三個要素組成，即身體、動物性的魄、和精神性的靈魂。比如：亞波林派人士(Apolinarians)曾說，基督的人性只包括魂，而祂的神性卻有靈。君士坦丁堡第八屆大公會議(869-870)擯斥這種二靈說，宣佈了「人只有一個具理智的靈魂」的信理(DS2828)。(13)
聖經神學家雷翁杜富指出：「根據啟示的光照，肉體是天主所造，天主子曾取了肉體，肉體曾為天主聖神所改造。自聖經的首頁至最後一頁，肉體都表示受造物的地位；但在聖保祿的著作中，則不只有一種：肉體的確不是指惡的人性，而是指人犯罪的狀況；因此根據這一進展，肉體一詞含義模稜兩可，必須加以探討。」(14)
至於靈魂，雷翁杜富又說：「如說人是藉生命的氣息而生活，則靈魂絕非與肉身共同組成人體的『部份』，而是指整個人。嚴格而論，靈魂不居住在肉身內，而是藉肉身表現自己，因身體或肉體都代表整個人。」(15)
聖經裡若干地方對精神與靈魂的區分，比如：《路加福音》所說的「靈魂」與「心神」(1:46-47)，《希伯來書》所說的「靈魂」與「神魂」(4:12)，只是文體的並行法，並不是二靈說或主張人由身體、魄和魂三個要素組成。因此，當信友由聖洗引進的「精神」境界退出後，站在基督徒立場，我們可以說他們是「無精神的靈魂」(猶19)，或是在「塵世」間的「靈魂」(格前2:14; 15:44; 雅3:15)。(16)無論如何，聖經對於人是否由肉身與靈魂兩個要素組成，沒有像希臘柏拉圖二元論般清楚闡明，而且這問題也不是聖經關注的重點。
關於靈魂起源的問題，正如奧脫《天主教信理神學》及谷寒松《神學中的人學》所指出，有四種不同理論：
（１）先存說：這是柏拉圖和奧力振的看法，在靈肉二元論的大前題下，主張靈魂在與身體結合以前，已經存在，因道德缺陷而受懲罰，被困於身體內，並在人世流浪。君士坦丁堡會議(543年)與希拉格會議(561年)都擯棄這一謬說，因為在聖經裡都查不出實據，而且這個看法把罪之起源推到一種沒有肉體卻可以受試探的狀態中，與聖經有關原罪的教導相背。
（２）流出說：這是摩尼派二元論和泛神論的看法，主張個人靈魂是從天主的本性中流溢出來的。這個理論與天主的絕對性不相容，也被梵一斥為異端(DS3024)。
（３）造化說：這是昔日大多數天主教神學家的看法，主張每個靈魂都是由天主從虛無中創造，創造的時刻是在靈魂與身體結合的一剎那。這個理論雖未經教會明定，卻獲得教會訓導的間接或直接支持。
這個神學意見把作為絕對第一因的天主拉低，成為相對第二因的支持，亦同時等於接受了希臘哲學二元論，認為人有靈魂和肉身兩部份，而不是根據聖經啟示去看人是一個整體。
（４）生殖說：這理論可分為古代生殖說及現代生殖說。古代生殖說為古時戴爾都良所提倡，是相當粗糙的學說，主張隨身體的胚種，父母靈魂的一部份遺傳給子女，累代滋殖。而現代生殖說則是現代神學家德日進及拉內所提倡，是較為高明的學說。德日進以其特有的地質學知識，貫通了神學、哲學和科學，認為人的靈魂，既是天主創造的，亦同時是進化的，因為天主用不滛創造個別的靈魂，而是在創造了原始物質之後，由物質的內在潛力自動地發展和進化，由物到獸，由獸到人，而且還可以在降生成人的基督內，由人走向神，以完成宇宙整體的進化目的。拉內進一步指出：「我們也許可以把天主創造靈魂看成是存有物藉本質的(自我)超越(essential self-transcendence)演變成新的存有物，因為本質的超越事實上已包含天主創造靈魂的主要意義。靈魂有特殊的、唯一的來源，與宇宙中其他存有的來源不同，因為靈魂的自我超越就是使人成為人，即使人成為絕對、唯一、精神、個別的存有。」因此，現代生殖說主張絕對的第一因(天主)與相對的第二因(父母)，各按自身本質創造子女；絕對第一因以普通的參與方式，參與相對第二因的製造、進化和救援。這樣，不但沒有拉低絕對第一因的參與，亦同時在救恩史脈絡中闡釋和保護個人的整體性。(17)
我們常誦念的《信經》，是從宗徒時代至四世紀教會公開宣誓信理的經文逐步形成的，它的第一段是：「我信唯一的天主，全能的聖父，天地萬物，無論有形無形，都是祂所創造的。」這段經文反映出教會最古老的信仰和訓導，含意豐富，值得我們細細嘴嚼。基督教神學家卡爾•巴特(Karl Barth)及譯者胡簪雲在《教義學綱要》闡釋這段經文如下：
「我信」的英文是"I believe in"，但在中文卻漏譯了一個「於」字(in)。「於」字甚傳神，有如中文所說的「依於仁，游於藝」，有投入的意味，充份表現出「倚賴」之情，要求神人交接的經驗。
「唯一的」不是指一般人所喜用的數字「一」，而是指上主之超過其他一切的完全、無比和特出；正如聖經所說：「我是主，你的天主，除我以外，你不可有別的神。」祂的高超在於自動愛人的性格。
天主聖三本是創世的唯一與共同的本源，但由於造化工程顯示了天主第一位的「生發」特性，因此人們經常把這個工程歸屬於「天主聖父」。此外，「父」亦說明天主與人的關係；人得不到父，就沒有幸福，終有無家可歸之感。
「全能的」也指關係；全能不是說冷酷無情，能肆意地為所欲為，而是指天主那超乎一切能力之上的拯救行動，祂帶領以色列民出離埃及、渡紅海、進迦南是一個最好的例子。
「天地萬物」表示整個宇宙，亦即天主以外的一切事物。
「創造」顯然是恩典，因為純出於父愛；根本跨越了「有沒有創造者？」的問題，因為那位不需要我們的天主，卻自虛無中，沒有利用任何已有的物質，創造了天地萬物。此外，這也表示這個世界萬物並不就是上主自己，如泛神論的學說所主張的。
「有形無形」指有形可見的世界和無形的天使，也指一切「可思議及不可思議」的天人交流，從創造邁向救恩的圓滿實現。(18)
因此，卡爾•巴特有理由在該書進一步指出：當我們相信天主創造宇宙天地時，我們相信天主創造了我與整個宇宙；信仰創世，主要不是指天主與萬物的關係，而是指天主與我的交往，因為萬物以人為中心，人以天主為中心，故其重點不在於告訴我們天主為何創造萬物，乃在於天主為何造我。所以這不是神物關係的問題，而是神人交往的宗教問題；這也主要不是指世界過往的問題，而是人現在所面臨的抉擇問題。(19)
(1)《基督的教導》，勞朗立、華唐立、勞道茂主編，蔡秉正譯，香港生命意義出版社，1990 (再版)，41頁。
(2)房志榮編著，《創世紀研究》，台中光啟出版社，1972, 19-27頁。
傅和德，《梅瑟五書講義》(未出版)，5-19頁。
(3)唐佑之，《清晨的眼睫》，香港証道出版社，1975，7頁。
(4)董芳苑，「從創世紀一、二章創造記述正視神、人、世界的關係」，《神學論集》n38 (1978)，465-467頁。
(5)同上，467-468頁。
(6)同上，476-478頁。
(7)奧脫(王維賢譯)，《天主教信理神學》(上冊)，台中光啟出版社，1967，162-173頁。
(8)鄔昆如，《人生哲學》，台北，五南圖書出版公司，1989，139-140；244-245頁。
(9)Alszeghy Zoltan(王恩深簡譯)，「有關進化論公教道理解說的進展」，《鐸聲》n59 (1967)，70-71頁。
(10)《梵蒂岡第二屆大公會議文獻》，台北，台灣中國主教團秘書處出版，1988 (再版)，197-318頁。
(11)史特朗(蕭維元譯)，《系統神學》，香港浸信會出版社，1987 (第五版)，239-241頁。
(12)同上，241-244頁。
(13)奧脫，《天主教信理神學》(上冊)，166頁。
(14)雷翁杜富(Leon-Dufour Xavier)，《聖經神學辭典》，台中光啟出版社，1990 (第四版)，115頁。
(15)同上，118頁。
(16)同上，120頁。
(17)奧脫，《天主教信理神學》(上冊)，169-173頁。谷寒松，《神學中的人學》，台北光啟出版社，1988，114-125頁。Doncell J. F., Philosophical Anthropology, Sheed and Ward: New York, 1967, pp. 464-477。
(18)卡爾•巴特(Barth K.) (胡箋雲譯)，《教義學綱要》，香港基督教文藝出版社，1972 (再版)，21-89頁。
(19)同上，12頁。
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