神思 第十六期 一九九三年二月 29-43頁
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本文除了說明修和聖事教義的形成，並非一朝一夕外，還使讀者明白該聖事的價值。全文以精簡的筆觸，描述它演進的歷程。
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天主教教義形成的步伐是緩慢的，是隨著歷史巨輪的轉動而漸進的：首先是吸收，接著是消化，最後是用適當的語言表達，成為明確的教義。耶穌基督創立了教會，是的，但是，他沒有留下實踐信德的細則，沒有制定堅持望德的成規，也沒有指出加強愛德的模式：這些未竟的事工，都是有待他的教會，在聖神的啟迪和誘導之下，要完成的要務。聖神之來，是為把教會引入一切真理(若16:13)，因此，教會悟解信仰遺產的旅程，是漫無止境的。
就如所有的演進，消極和積極的因素同時扮演著動力的角色，推動教會生活的演進，適應時代的要求，不論在表達信仰的真理方面，或者是在執行所受的使命方面。消極的因素通常可見於面對異端邪說的挑戰，抵制旁門左道的肆虐。至於積極的因素大都屬於發揚和闡明信仰真理的理性努力。此外，教會為了信者更大的福利，期望提供更美好的牧靈服務，這一個有意或無意的冀求，也是推動演進的動機。
事實上，懺悔聖事，或修和聖事教義的演進，牧靈服務的需求，也許是最有力的動機。因此，一睹其演進的歷程，很能有助我們掌握現行修和聖事的構成成份。
教會的訓導和神學均根據若望福音(20:22-23)，肯定告解或修和是耶穌所建立的聖事。這節聖經文字記錄耶穌復活後的一次顯現，在顯現時，耶穌對宗徒說：「你們領受聖神罷！你們赦免誰的罪，就給誰赦免；你們存留誰的，就給誰存留。」此外，瑪竇福音中有兩處，對教會有關修和聖事的教義和實施，也是肯定的注腳：「我要將天國的鑰匙交給你：凡你在地上所束縛的，在天上也要被束縛；凡你在地上所釋放的，在天上也要被釋放。」(瑪16:19，所指的對象為單數；瑪18:18，所指的對象為複數)
若望福音這節文字，是一個很好的例子，用以說明信仰的聖經基礎、日後的教義發展、牧靈的應時實施，三者之間的相互關係。首先，我們試從反面指出該節文字所沒有的意義。接著，從正面說明教會肯定修和為狹義的聖事以及實施修和聖事的做法，均符合該節文字的原意。
首先，我們不能天真地肯定若望福音的這一記錄，乃一字不差地出於耶穌之口。這句話固然表達了赦罪的權力，但與這句話是否一字不差地出於耶穌之口無關。教會的信仰根基，比聖經的文字深得多了。
其次，就字面本身來說，並不足以「證明」耶穌建立了修和聖事。至於教會現行修和聖事的實施方式，是否可從該節文字求證，更不必說了。
最後，該節文字也不能用以「證明」，耶穌把赦罪的權力，「只」傳授給宗徒與他們的承繼人，就是後世旳主教，以及獲主教授權的司鐸。
第一、這句話，即使並非「一字不差」地出於耶穌之口，但以耶穌的口吻被記錄下來，成了聖經的一部份，因此便是啟示的真理，是信仰的基礎，且具有絕對的確實性。
第二、該節文字與福音所描繪的耶穌，完全一貫。耶穌始終關懷罪人，樂意寬恕他們，只需他們痛心懺悔，立意不再犯罪。若望福音明言耶穌否定病痛與犯罪互為因果的說法。(若9:1-3)但是，治好葛法翁癱子的奇蹟，(瑪9:1-8;谷2:5-12;路5:20-26)把治療和赦罪連在一起，是饒有意義的。首先，治療又赦罪是耶穌向有的心意，在其他治療的奇蹟中，亦屢見不鮮。其次，耶穌先赦免癱子的罪，再治癒他的癱瘓，耶穌的答話已說明了其中的意義。
第三、若望福音的記錄與初期教會的做法完全一貫。依照宗徒大事錄記載，在宗徒的牧靈和宣道活動中，赦免罪過是一個非常顯著的特色。(宗2:38; 5:31; 10:43; 13:38; 26:18)
第四、若望福音這一節文字，所記錄的，實際上是一個活生生的事實：赦免罪過，一如保留罪過，正是福音作者所在的教會經常在做的。
第五、若望福音的文字，和宗徒大事錄的記錄，兩者之間也無不吻合，這說明了，在初期的教會裡，赦免罪過並非僅限於某一個單獨的團體。從這方面說，赦免罪過的事實，比赦免罪過的方式，更為重要。至於赦免罪過的方式，將是我們後面探討的課題。
從若望福音文字的語法來說，很明顯地，該文字所指的赦免和保留，與皈依領洗時罪過的獲赦有所不同，含有持續不斷的意義，今日，我們稱之為「領洗後罪過的赦免」。
受傷的人性本來羸弱，不需多久，有血有肉的教會，勢必面對「領洗後赦罪」的問題。皈依、受洗、聖神的恩賜，就是我們所知的聖洗和堅振聖事。然而人並非因此就「堅定於善」，至少就絕大部份的信徒來說是如此。信友領洗之後，罪的傷口仍在，能夠惡化，時而發作，再次釀成罪過。在致希伯來人書和默示錄中，均有提到，可見就在宗徒時代，已經觸及此一問題。
第二、第三世紀，在教會的經典中，少有贖罪或「領洗後赦罪」的蹟象可尋。在經典之外，有一個名為「赫爾馬斯牧者」(The Shepherd of Hermas)的重要文件，成文於公元150年左右。該文件認為「領洗後罪過的赦免」，在當時的教會裡，是理所當然的事實。然而，在那時候，「領洗後罪過的赦免」尚在初創階段，因為該文件給人的印象，「領洗後赦免罪過」只執行過一次。教會還需要歷經漫長的歲月，再加上巨大產痛和智慧，始了悟基督復活的德能，允許其子民，依照他們的需要，投入天主慈悲的汪洋，一洗領洗後所犯的罪過，直到七十個七次。
「赫爾馬斯牧者」文件對「領洗後罪過的赦免」持有積極的看法，是很有意義的，因為當時不乏嚴峻的主張，如蒙丹派、諾瓦齊派者流，固執著消極的立場。他們認為有些嚴重的罪行，如背教、殺人、通姦等，不在教會赦免權力的範圍之內。
嚴峻消極的論調，終為尼西亞大公會議(325年)所譴責，至少對垂死者而言。大會宣告：垂死者都該允他和好，並給他送聖體，這是「臨終聖體」，就是回歸天鄉的「旅途之糧」。
到了第四世紀，「領洗後赦罪」，或懺悔聖事是在大庭廣眾前進行旳，正如犯罪是一個公開的行為。地方教會會議開始制定一些條例，管制「領洗後赦罪」的實施。由此產生了所謂「法定懺悔」的觀念，於是「領洗後赦罪」的實施，必須完全遵守教會訂定的規則。
這時候，聖洗聖事一般在人一生稍後的日子領受，而且是在真誠和徹底的皈依之後。領洗之後，因犯罪而被教會隔離的事件不易發生，也不多見。因此，「法定的懺悔」的執行，對一個信徒來說，一生只有一次，而且在給懺悔者恢復聖洗的聖寵之前，教會要求他做完指定的補贖，作為「真心悔改」的證據。
「法定懺悔」常只限用於嚴重的罪行，如背棄教會、信從異端、褻瀆神聖、殺人通姦等等。犯有這類重罪的信徒都被「開除教籍」，就是被隔離於信仰生活的中心奧蹟之外，即不准參與信者的聚餐，不得領受基督的體血。至於不那麼嚴重的罪過，為修和所要做的補贖較輕，例如：神形哀矜、齋戒節食、服侍窮人、探望病人、祈禱神工等等。
「公開的懺悔」被視為罪人內心革新的外在表記。當事人應在主教前和當地的信者團體之前，表示決意悔改，然後聯合處在同一情況下的人群，組成一個公開懺悔的隊伍。經過了相當的懺悔時期，在一個儀式中，懺悔者再次被接納入信者的團體，這個儀式就是所謂「懺悔者的修和」。
隨著教會與社會環境的變遷，也為了符合信徒的需要，「公開的懺悔」漸漸演變成為「私下的懺悔」，私下的「告罪」便是這演變的一個結果。及至第六世紀末葉，法定的懺悔已被簡稱為「告解」了。
自第七世紀到十一世紀，觀察著歐洲各地教會的制度，人們顯然偏愛私下的告罪，甚至也樂意告明輕微的過失。同時，人們對教會牧職的觀念，包括「領洗後赦罪」的職務在內，也有了新的看法。執行「領洗後赦罪」的權力，不再限於主教：司鐸也開始主持收納懺悔者重返信者團體的儀式，即出任和解人的角色。
在「公開懺悔」中，「告罪」一節，即使在教會的初期，也在私下舉行，這一點似乎可以肯定。事實上，所謂「公開」，並非指「罪狀」的公開，而是指公開的「懺悔」。後來，由於私下的告罪日益普遍，公開的懺悔也漸漸轉變為「私下」的懺悔了，而教會亦接受了既成的事實。這時，「赦罪」一詞，在修和的儀式中，成了標準的用語。在同一時期，「懺悔手冊」問世，羅列了罪行和相應的補贖。這樣，漸漸地，「聽告者」除了作為治療者與和解人之外，還擔任起裁判員的角色。
「聽告者」擔任裁判員的角色，在指定補贖時尤為明顯。但是，誰若認為聽告者的裁判只不過是法官裁判的翻版，那是一個誤解。在教會的理想中，聽告者的裁判更似醫生的診斷，就是斷定病者的實況，對症下藥。因為，懺悔聖事的建立絕不是為了懲罰，而是為了治療與撫慰。
這些演變粗看起來不無嚴峻的面貌，「法律」冷酷的氣息亦相當迫人。以教會的使命而論，「領洗後赦罪」應該是一個「慈悲」與「寬恕」的措施。但是，我們判斷初期的演變不宜輕率急躁，也不應以今日的準標和期望強加於當時的傳統和習俗。容我提醒大家，牧靈措施的一貫，是信者團體平安、安全、安慰的基礎。如果不制定普遍的條例，而讓聽告者各行其是，差異在所難免，更可能產生奇異怪癖的行徑，這種混亂的局面，即使對懺悔者本人而言，也足以造成恐懼和不安。「人權」這個字眼，在整個演變的過程中，固然沒有出現，但是仍有明顯的跡象可尋：我們敢說，在懺悔聖事中，信者的權利，向來受到高度的尊重和保障，這是所有懺悔者都有的體驗，也是信者團體認同和堅信不疑的事實，以整個制度而論是如此，就每一個聽告者來說，也沒有例外。
懺悔聖事的教義，隨著時代的交替，在形成的過程中，尤其自第十一世紀至十四世紀，四個因素脫穎而出，那就是：補贖、告明、痛悔和赦罪。
與天主「修和」，常以天主的行動為主為首，雖然宗徒、主教、司鐸、友人亦以中介人的身份參與其間。接納罪人的悔意，允其重歸於好，唯在天主。不過，具體可覺的記號，乃屬人性的需要，因此，教會自創始之初，即以有形可見的禮儀，來表達內在心靈的修和。於是，原屬次要的人為因素，反而成了首先注意的目標，看來是無法避免的趨勢。修和的禮儀，不論取何形式，不論用何經文，懺悔聖事的聖寵必然包括兩個要素，就是：「寬赦」與「平安」。懺悔者領受修和聖事，無不渴望獲得寬赦與平安，這是越來越明顯的事實。唯有在此透視下，我們始能明瞭補贖、告明、痛悔、赦免，這四個因素產生的因由，並悟解其真正的意義。
教會的赦罪之禮，尤其採用近似正統的禮儀形式，自身即提供了罪過獲赦的保證，平安必然隨之而生，這是客觀的事實。然而，主觀的、心理的安全感，為心靈的平安，也有其需要。理論上，儀式本身原已足夠，但是，實際上，懺悔的罪人自然也願意切身體驗心靈的平安。為此，至少對自己而言，他應該提得出足夠的證據，表示自己確實有了真誠的悔意。這類渴望與焦慮，不能一概視作為病態的疑慮：他有權利感受確實的平安。
這裡，「補贖」的觀念發揮了功用。罪人感到「補贖」罪過的必要，就是必須做一些好事善工，以彌補他犯罪時所造成的損害。教會自始就認同和接納「補贖」的必要，公開的罪人做公開的補贖就是典型的例子。公開的罪行既然損及信者的團體，補贖也就必須公開進行。及後，私下的告解漸漸盛行，公開的補贖不再多見。但是，自第七世紀至第十一世紀，即使私下告解取代了公開的懺悔，悔罪者「賠補」的責任依舊，一如「懺悔手冊」所指證的。
論到補贖，懺悔者被要求以具體可見的贖罪行動表示誠意的悔改。但是，另一方面，做補贖也有一定的條件，就是指定的補贖應該合情合理，必須勝任可行。不用說，聽告者，悔罪者並非時時通情達理，也不事事實事求是。為賠補而指定的補贖，或承擔的補贖有時可能超越了當事人的實際能力，或造成了難以忍受的困擾，於是開始興起交換補贖的做法，譬如：以祈禱、愛德功夫、施捨哀矜、或以較為柔和的「賠補」方式，代替那些十分嚴峻的、足以阻礙日常生活的公開「補贖」。
告明或自訟自認，這個字眼的意義，最初的重點更在宣告指定的補贖已經做完，之後才逐漸轉向坦認自已的罪過，而成為獨立的一個因素。這因素自身被視為具有獨特的功能，足以促成懺悔者與天主和教會之間的和好。這一透視使教會更意識到懺悔者向主教或司鐸告明的必要。
修和聖事的意義在逐漸明朗的過程中，人們注意的重點顯然曾在外在的儀式與內在的革新之間，往返徘徊。人心素來傾向於外在可覺的儀式中尋求安慰，事實上，真正重要的卻是內在的革新。當外在的補贖受到強調的時候，神學家提醒大家「痛悔」或「心靈革新」的必要。這時，人們更悟解，誠意悔過的罪人，在告明之前，他的罪過已經獲得了赦免：這也是今日教會所傳授的教義。
當事情的觀點形成了兩極化的局面，平心靜氣的對話、沒有成見的交流，談何容易。那時，就出現了片面之見、言論趨向極端，該主張過分強調內在革新的重要，而置外在的因素於不顧。有些人士更否認向賦有鐸品者告明的必要和功效。這一主張為拉脫朗第四屆大公會議(1215年)所否定。
這時，神學家和法學家開始較以直接的方式，維護司鐸在修和聖事中的角色，於是強調了聖事的另一個因素：司鐸赦罪的權力。
可以說，「赦罪」是一個新的觀念：在初期的教會裡，不見赦罪這回事，也不見於教導中。到了中世紀，神學家才討論「赦罪」在修和聖事中的位置。然而，在神學大師聖多瑪斯•阿奎那(1225－1274)年代，司鐸赦罪已被視為基本的要素，連同告明、痛悔，構成修和聖事不可或缺的部份。
赦罪的做法和教義雖然是新的東西，但從另一方面來說，這不過是瑪竇與若望福音有關章節的邏輯結論罷了。若望20章23節記載：「你們赦免誰的罪，就給誰赦免；你們存留誰的罪，就給誰存留。」瑪竇16章19節、18章18節則記載：「我要將天國的鑰匙交給你：凡你在地上所束縛的，在天上也要被束縛；凡你在地上所釋放的，在天上也要被釋放。」若望直接用了赦罪一詞，而瑪竇福音用了束縛和釋放的比喻。在這裡，束縛和釋放顯然是指罪的赦免和罪的存留：這是福音習用的說法。例如：路加福音13章16節記載耶穌描述傴僂病婦的情況時，就用了「被撒殫纏住」與「解開束縛」的說法。很自然的，人們會想像，罪好似一條鎖鏈，把罪人困住，成為撒殫的奴隸；「赦罪」就好似解開鎖鏈，將罪人從撒殫的手掌中拯救出來，恢復他的自由。
佛勞楞斯大公會議(1439)，在「諸天同樂」詔書中，綜合了有關修和聖事的神學思想和教會的訓導，包括下列三個要點：
(１)修和是聖事
(２)修和聖事的要素是：
－ 真心痛悔(包括立意不再犯罪) － 親口向司鐸告明罪過 － 做補贖(如：祈禱、齋戒、哀矜等等) － 司鐸赦免罪過
(３)聖事的效果是罪過的赦免
要理問答說：聖事是象徵內在聖寵的外在記號。佛勞楞斯大公會議肯定，信徒向司鐸告明了自己的罪過，完成了外在可見的禮儀，便可蒙受天主的仁慈，獲得罪過的赦免。
有關修和聖事的教義，在革新教會裡，相當混亂。路德本人承認修和是件聖事，而加爾文則加以否認。路德由於對人類行為的價值常存戒心，因此，所有重視人的行為，超過天主仁慈的危機，唯恐避之不及。事實上，這類危機的確經常徘徊在側：以人類有限的理性，談論內在與外在的因素，嘗試探測神人行動的效果，兩極化的對峙和緊張，勢難完全避免。然而化解之道，定非在兩者之間，強作斬釘截鐵的取捨，而在更深入地闡明聖事的內涵，對天主子民給予更健全的陶育，使修和聖事中內、外與神、人的因素取得適當的整合。此整合的基礎應是愛的行動：既多元又單一，就是天主的愛、罪人的愛，結合為一的行動。此外，路德也拋棄天主教會唯有司鐸有權赦罪的教義。不過，要是路德生在較後的年代，那時，他對權威也許不那麼反感，對人性的體驗更加深入，尤其對社會心理學的知識更加廣博完備，也許不再那麼堅持他的觀點，因而較易認同僅向司鐸告明有利於牧職的事實。
至於加爾文，一方面不接受修和聖事，一方面卻沿用私下的告明和赦罪，說它們是激發信賴天主仁慈的良好工具。然而，這種做法製造了更多的難題。因為，要是修和不是聖事，告明和赦罪豈不只是人的行為？最多也不過是熱心神工而已！既然不是聖事，獲得天主仁慈赦罪的保證，何從談起？這和日常的禱告，何別之有？假使修和不是聖事，赦免領洗後的罪過，只是由教會創始與發展而成的熱心儀式而已，然而若望、瑪竇福音所記載的耶穌言語(瑪16:19；18:18；若20:22-23)，其意義顯然不止於此。耶穌鄭重宣告，教會的束縛與釋放，是涉及天主認同的、有效的赦罪行動，其結果是悔過的罪人與天主和教會重歸於好，成為真正的義人。這就是修和聖事的基礎，也是修和聖事教義的核心。將如此重要的行動，指為純粹是人的行為和熱心神工，無異是指鹿為馬，把耶穌宣告的內容打了很大的折扣。
由於教義受到否認，教會再次加以反省。針對路德的觀點，教宗良十世已於1520年發表「主，起來罷！」通諭，作出了相對的回應。但是，修和聖事明確的教義，要在1551年召開的特利騰大公會議中，才正式提出。特利騰大公會議的訓導可歸納為下列六點：
(１)修和是聖事
(２)由耶穌所建立
(３)與聖洗聖事有別
(４)懺悔者不可或缺的行為有三：
－ 痛悔 － 告明重罪的數目與類別 － 補贖
(５)赦罪之權在司鐸
(６)赦罪既是類似法官裁判的行為，赦罪的司鐸必須授有正常的治權
茫然無知、甚或忽視大公會議的訓導，足以給靈修和神學造成損害。但是，誰若無中生有，把大公會議沒有、或無意觸及的題材和教導，強加給大公會議，也有危險。因此，為加深對懺悔聖事的認識，茲就特利騰大公會議有關懺悔聖事的若干要點，略加註釋，看來不無用處。
(一)特利騰大公會議肯定重罪必須告明乃屬於神律，但沒有指定具體的告明方式。事實上，歷年來，教會施行懺悔聖事曾採用了多種不同的方式。我們應該說，基督所建立的教會既然是一個神人結合的團體，就是既有天主確立的事理，也有人為的結構及其表達的方式，因此，要是教會正式採用了一種施行聖事的方式，應為基督所認同，即是說，這種方式不違反基督的原意。根據這個原則，實施懺悔聖事，告罪一節，除了私下告明之外，尚可採用其他自訟自認的方式。教會可以視實際的情況，配合牧靈的需要，決定採用一種最適宜的方式。
(二)大會又說必須告明所有的重罪及重罪的種類，這是為了糾正革新教徒的一個主張：他們說，告明所有的重罪和重罪的種類，是相反教會傳統的做法。這裡，一如上面所指出的，大公會議的意思只是指定施行懺悔聖事的正常方式，她並不否定，可以視實際的需要，按具體的情況，採用其他的方式。
(三)大會肯定赦罪的司鐸如法官，懺悔聖事形如訴訟，這也是為了否定革新教徒的一個論調：他們不接受瑪竇福音的「鑰匙」一詞乃指「裁判的權力」。取而代之，他們強調，赦罪的促成，惟在宣告天主的聖言。
(四)大會所採用的「法官」一詞，我們必理解無誤。前面我們已經提及，「法官」的審斷可以類比法庭的裁判，也可以類比醫生的診斷。不可否認的，「法官」、「治權」、「法庭」給人的第一印象，的確富有法庭的色彩，然而，在大會的心目中，這更類比於醫生的診斷。
梵二以牧靈為起點，通過不同的文件，並從不同的角度，談論修和聖事。
首先，大會重提懺悔聖事最偉大的功效是赦罪與修和，並強調聖事的目標是達成罪人的悔改：
教友去辦告解，由天主的仁慈獲得罪惡的寬恕，同時與教會和好，因為犯罪時傷損了教會，而教會卻以仁愛、善表和祈禱幫助他們悔改。(《教會憲章》11)
然而，即使教友沒有犯上重罪，沒有與教會分離隔絕，因而沒有修和的必要，懺悔聖事對信仰生活的成長，仍扮演著重要的角色：
本堂司鐸亦該記得，告解聖事為幫助信友生活，非常有效，為此，當樂於聽信友的告解。(《主教牧職法令》30)
勤領告解聖事應該是陶育教友的一部份，司鐸應該經常教導教友勤辦告解，並給他們提供方便的機會：
司鐸應教導信友以懺悔之情，在告解聖事內，把自己的罪過告知教會。(《司鐸職務法令》5)
在施行各項聖事時，司鐸與基督的意向及仁愛相結合。這在施行懺悔聖事時，也特顯示出來：只要信友合理地要求，司鐸要時常完全準備接受。(《司鐸職務法令》13)
對施行告解聖事的司鐸來說，勤辦告解也是個人陶育與靈修生活的重要部份：
藉著實惠地領受聖事，尤其屢次領受懺悔聖事，與基督救主、善牧密切結合。(《司鐸職務法令》18)
大會的教父們感到，領受懺悔聖事沿用已久的模式，多次阻礙了懺悔者領受聖事的果實，就是天主有意賞賜的赦罪的恩典和心靈的平安。因此，一如在其他事情上，大公會議呼籲改革懺悔聖事的儀式，以便告解聖事更容易革新懺悔者的心靈：
告解的禮節與經文，應予修訂，使能明白表示本聖事的性質與效能。(《禮儀憲章》72)
本著大會的精神，教會革新了懺悔聖事的禮節，有意使懺悔聖事一洗法庭裁判的形像，穿上歡樂慶典的新裝，並把天主的聖言整合在慶典之內，這為禮儀和教義都很重要。
今日，我們一般都喜歡稱懺悔聖事為修和聖事。這個現象十分之好。一個人的講法必然影響他的想法：稱懺悔聖事為修和聖事，我們注意的重心，從罪過的補贖轉移到聖事的原始目標，就是：達成自己與天主重歸於好。這樣，在懺悔聖事中，我們再次適當地把我們的視線轉向天主，同時不忽略聖事的人性因素。
耶穌治癒胎生的瞎子之後，對法利塞人說：「你們如果是瞎子，就沒有罪了；但你們如今說：我們看得見，你們的罪惡便存留下了。」(若9:41)法利塞人不承認自己是心靈的瞎子，不承認看不到生命的真理，因此他們不能如同那個胎生的瞎子，感到接受治療的需要。如果他們承認了，他們也能如胎生瞎子一樣，受到真理的光照。治癒胎生瞎子的事蹟，雖然更與聖洗聖事直接有關，但是耶穌對法利塞人所說的那番話，正好給我們啟示了：在懺悔聖事中，為獲得罪過的赦免，承認和告明罪過有其必要。
在所有的聖事中，教會是天主恩寵的分施者，同時也是領受者。這點，在懺悔聖事中十分明顯。教會的子民犯罪，教會自身也同受罪惡的創傷。身為有罪的團體，教會常需要受到寬恕。在修和聖事中，不但懺悔的罪人受到赦免，整個教會也感受到重歸於好的喜樂。
教會若不能坦認自己的罪過，便不是基督的教會。教會若不能為有罪的子民獲得天主的赦免，也不是基督的教會。這端真理是教會施行修和聖事的基礎。以教義而言，施行懺悔聖事的方式，因著時代和環境的不同，有時這樣，有時那樣，不那麼重要，重要的是確立聖事的基礎，那就是若望和瑪竇福音所記錄的真理。
然而，教會牧靈的對象，不限於靈魂，而是整個的人。基督給人分施救恩也是如此。從擺在目前的事實，我們應該說，提供罪人獲得天主仁慈的方式，對教會的牧職極其重要。教會以經年累積的經驗，看到懺悔聖事的告明具有首屈一指的價值，因此，她繼續要求信友以此方式，投入天主的仁慈，領受日新又新的恩寵。
網頁製作：聖神修院神哲學院