神思 第十四期 一九九二年八月 70-82頁
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周景勳神父一文，分別從儒家和道家思想中，辨別出中國文化在亂世中仍堅持「和」的精神。這是中國人對和諧的嚮往，特別要求由自身的和諧做起，進而推之於家國。
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中國古代的神話常展示出「人與人」、「人與社會」、「人與自然」之間的關係；在關係內，常反映著兩股勢力，即「善」與「惡」的力量；「善」的力量帶來「和諧共融」、「惡」的力量帶來「分裂鬥爭」；而善的力量可以幫助人征服惡的力量。中國古書《山海經》中有一則記載「黃帝與蚩尤戰爭」的神話：
蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止。遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。(大荒北經)
神話的記述可能是一些在歷史中發生過的事件的美麗回憶，以說明自然現象或社會現象的情況。黃帝與蚩尤的戰爭故事，可能也是古代部落社會戰爭的回憶，加上人的思維想像，配合了自然現象，以說明「善」與「惡」兩勢力的鬥爭；於是，在形形色色的理解和現象下，人心靈的渴求在配合自然理象和社會現象裡，都希望「善」的勝利，可以帶給人「和諧共融」的生活。
中國的歷史記載了中華民族悠久的生命活動，使我們清楚了解祖先在接受生活的挑戰時，如何克服了種種艱苦，開創了文明，化育子孫，將中華文化世世代代的薪傳不絕。然而，歷史背後的史跡，往往都是祖先們為創造安和幸福的生活，灑下了斑斑的血淚；我們從中國歷代的史書可以得到證實，尤其在《史記》一書中，記述了很多精彩的戰爭故事，以教訓人── 特別是為政者，必須以仁義治民，不能以苛政待民，為人民帶來安定的生活。例如：「晉楚城濮之戰」乃記述晉文公遵守諾言，不怕退避三舍，以仁義為宗旨，即以「寓仁義於戰」的精神，護國護民於安定中，便能攻無不克，戰無不勝。
還有眾所皆知的「荊軻刺秦王」的歷史故事，闡述了「苛政猛於虎」的禍害，而荊軻不怕犧牲自己的性命，以求國安民寧，冒險往刺秦王；雖然失敗，卻留下了慷慨赴義的不朽精神，實在令人敬佩。
人的生命本身就是一個追求和諧平安的成長歷程；然而，在歷程中，生命充滿了「苦」，為了滅除生命的「苦」，人必須與自己戰鬥；所以，每一個人都有自己的奮鬥歷史，為自己創造生命的和諧與中庸之美。再者，人與自然本身也潛伏著一些外在與內在的鬥爭；於是，人為了生存，本性上有一股自我保護的能力，以協調生命上的矛盾，且在不同的遭遇裡有一股自我適應的和合力；然而，人必須具有敏銳的洞察力，才能發揮內潛的本能與和合力，使之在自然中尋覓出一個和諧的協調，即保持天、地、人之間的和平。
體現在於「生生不息」的生存和繁衍的和合，風調雨順和生活幸福。
在中國人的宇宙觀中，人的生命與自然萬物的生命是息息相關的；而易傳中更指出「人」與「天地」是互相配應相合的，藉此求得生命的幸福；這說明了「人」與「天地」和「萬物」是共存共繫共依的，故只要天地與自然萬物能茁壯繁茂，人的生命也能順遂如意，這是「人」以「和」為善為貴的思想動因。
「和」是中國古代文化精神的匯萃，也是現代人的生命哲學的渴求；其基本特徵是追求天人合一、人人和合，家與國的政治理想相融合。具體地說，古代的思想以儒道二家學說的互斥互補為架構：「儒家重視人為規範之『和』，突出人的能動性；而道家卻倡導自然之『和』，強調以素樸無為的人性去契合天道，游乎人世。儒家過份強調人為法度的規範，發展到後來往往破壞人與自然的統一，尤其是個體和諧發展(1)。所以道家的『自然之和』有救弊的作用。但道家一味倡導和的自然天放，發展到後來勢必毀敗禮法，破壞秩序，也不可能真正做到天人相合。所以儒家的『和』同樣具有糾偏的功能。」儒道的對立統一，恰恰構成中國古代文化精神「和」的互相偶合的制衡系統(2)。這種「和」的制衡，在中國的三千年歷史中一直擴展到今日，中國人依然渴望著「和」的統一。可是，在「和」的統一的背後，卻是「自由與不自由、民主與不民主、平等與不平等」的鬥爭；今日的中國人要站在那一邊呢？
吾人從中庸篇所言的：「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」來說明人生命內在的和諧；而以「禮之用，和為貴」(《論語》學而篇)來說明人與人、人與社會的和諧關係。
儒家在春秋戰國的「亂」的時期，提出了「中和」，實乃應用於社會、政治和人生的範疇內，教人務必「誠中」，即「喜怒哀樂之未發，謂之中」；而發於心合乎禮，即「發而皆中節，謂之和」。而「誠中」之「中」乃自明的「誠者」，必能發揮出合乎禮的仁性，此乃天道，即「不可須臾離」的道，故說「中也者天下之大本也。」「和」則將生命底自明的「誠中」的仁性發展為善心以合乎禮，引導人走上生命之道，故說「和也者天下之達道也。」生命之道在於使社會中各階層的人都止於仁而合乎禮，故中庸篇更說：「君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之達道也；知、仁、勇三者，天下之達德(即人人應有之德性)也；所以行之者，一(朱熹註：「一則誠而已矣」)也。」倘若人人都能致力做到「中和」，天地便能安居正位，陰陽也能正常運行而不至於錯亂，萬物便可順遂而正常地發育成長，故曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」此亦即易傳乾彖所言：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」由是，人的生命應該反映出天地萬物間的自然平衡，易傳繫辭下有言：「天地人三才」，人在天地間居於中位，而與天地渾然一體，此即人能相應「天之生，地之成」，以能參贊天地的化育；而且，「天道、人道、地道，當其各自呈現其大用，則見乎陰、陽；柔、剛；仁、義諸性德。由於陰陽交錯，柔剛相易，仁義並行，則天地人之道以立焉。」(3)天地人之道立，則人在自然中得到和諧，在變化中找出生命之道：「沖氣以為和」── 陰陽的和諧，因為在中國思想中，陰陽兩氣是生命的原始動力，陰陽兩氣的融洽調和象徵生命的和諧，也象徵自然的調協；而生命的和諧與自然的調協乃實現社會和諧的基礎，也能呈示自然生命的內和外順的不爭；若呈示在人的心靈中，和諧能助人捕捉生命的意境，而心靈的「和」在於「禮」。
儒家所言的「發於心合乎禮」的「和」，實在可以承接《論語》所說的：「禮之用，和為貴」(學而篇)。可見，「和」不在禮外(4)，與禮相應而顯其效。
在春秋戰國時，「禮」可從三個層面上說：其一乃指人類行為之規範：「禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。」(《禮記》坊記)也是行為的標準，使人的行為做到恰到好處，發於心而不逾矩：「夫禮，所以制中也。」(《禮記》仲尼燕居)
其二乃指道德規範而言：「不學禮，無以立」(《論語》季氏)；「勇而無禮則亂」(《論語》泰伯)；「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」(《論語》顏淵)；《禮記》更說：「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，淮官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。」(曲禮上)
其三乃指社會制度上的禮：「殷因於夏禮」及「周因於殷禮」(《論語》為政)。然而周禮雖因襲而取夏禮的制度，卻有所增減改善。(5)
可見，在不同層面的「禮」有滛其內涵意義，其效用乃使人與人、人與社會得到和諧相處而不紊亂；也使人自己心靈能平和地維繫自己的行為，使發於心的行為能恰到好處；所以，「禮」不是虛文無意義的(6)。由是，孔子在面到時代的「無道」的現實，要求人能放眼未來，由自我的更新開始：即「克己」；然後才能使人與人的行為得到協調和諧；於是，人在「克己」的背後需要「復禮」。孔子提出「復禮」，不是要恢復周朝的禮規制度，而是要恢復現實的社會秩序和人生命的革新；因為「『克己復禮』(《論語》顏淵)的禮的內涵，也是道德規範，它跟『仁』聯繫在一起：『克己復禮為仁；一日克己復禮，天下歸仁焉。』在孔子的時代，不肯『約之以禮』的人，上下都有，違背禮的事，到處發生。這是他呼喚『復禮』的直接社會原因。孔子認為『禮』的破壞，是由於世卿權貴無厭的貪心所致，故而主張以『克己』作為『復禮』的前提，進而把『克己復禮』作為『天下歸仁』的手段。仁即互相仁愛，『天下歸仁』即實現全社會秩序井然有條，人們相安無事。所以孔子又說：『禮之用，和為貴，先王之道斯為美』。」(7)故此，人在「知和而和」中，亦當「以『禮』節之」，不然就行不通的了(8)。孔子這種「面對現實，放眼未來」的呼籲實在是「先知性」的表達，他看到時代的需要，提出了治亂的方法在「克己復禮」，以求人人能內心安和，人與人、人與社會能和諧於仁中。
「和之與天倪」一詞乃出自莊子齊物論篇，其所要展示的在於說明：萬物在自然的循環往復中，皆能渾然一體的運行，故能和諧不傷(9)。
莊子強調「和」乃自然間的「至樂」，而人和乃順應天和而發揮其效故不傷；在天道篇中，莊子指出：「夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也，所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。」可見，真正的生命和諧乃與天和者，即能順應自然不爭，故能均調天下；而與人相和，就是實行無為而治，使人順生安命而無所執滛。莊子將天地之和作為人和、心和的最高歸宿，就是要強調自然無為不爭的和諧，猶似老子《道德經》八章所描述的：「上善若水，水善利萬物而不爭」，水之自然之性就是不爭而柔和善利萬物的，這實在是「遊心乎德之和」(《莊子》德充符篇)的表現，也就是守於自然而處於和諧，這和諧使萬物不自傷傷物。故老子更說：「知和曰常」(《道德經》55章)，此肯定了萬物能認識和持守淳然的和諧不傷不爭的道理，這就是自然的常道，王弼注：「物以和為常，故知和則得常也。不皦不昧，不溫不涼，此常也。」
道家的「和諧」思想，實在要恢復天地和人純任自然的本來面目，故其與儒家的「以禮節之」不同，卻要擯棄外在的拘束，必澄靜其心，平和如水，以天合天，順乎自然(10)，德充符篇言：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。」人要保持心靈虛靜的狀態，才能順自然而無為不爭，故莊子提出「唯道集虛，虛者，心齋」(人間世篇)及「離形去知，同於大通」的「坐忘」(大宗師篇)的修養，使人能「以和為量，浮遊乎萬物之祖」，便能「物物而不物於物」(山木篇)，不為外物所擾，心境自然純正如一地與道通，就能「和以天倪」。
中國文化由先秦的百家齊放的自由思想發揚下，特別強調人文的精神；加上思想家們為了救國救民於無道的亂世中，使人活得安和以及合乎人性尊嚴，便紛紛提出學說，九流十家便挺身而出，以救亂求安和；這種情況在秦始皇焚書坑儒下，表面上完全停頓，但暗地裏依然齊心抗暴，直到漢朝董仲舒提倡獨尊儒術，魏晉南北朝的清談則偏重道家的崇尚自然，其後的朝代都深受儒家、道家和佛家思想的影響。其實，當我們察看中國的歷史，由秦統一至清滅亡的兩千年中，中國確實動亂頻繁，戰爭不斷，亂世多於治世盛世，加上宗族間的械鬥和農民貧民的起義，使我們懷疑中國人真的是愛好和平的民族？(11)
我們要了解：思想和現實往往是相對的；中國文化的思想精神是從「無道」的亂世產生的，故求和求安是生命的必須要求；也因為現實的亂和無道，人人求道求和的深切心理；於是，在求和思想中形成了強大的民族凝聚力，尤其是宗族間的凝聚力，這必然反映出安分守己，喜穩不喜亂，喜和不喜爭的民族性格；再加上以農立國立家的生活方式，做成中華民族的勤勞、堅韌的艱苦奮鬥精神，以及自強不息的進取精神，故民族的自信心和自尊心也從民族的氣節中產生(12)。若從觀念上看，儒家的「修、齊、治、平」(大學篇)思想和「克己復禮」之「和為貴」觀念，道家的「不爭」、「和以天倪」、「遊心乎德之和」、「無為而治」等思想，都是以「德」化民的方法。墨子主張「兼愛」、「非攻」；孟子還主張：「以德服人者，中心悅而誠服也。」直至宋明的張載更說：「為萬世開太平」的思想，都是求「和」的。所以國父孫中山先生認為：「中國數千年來即知和平為世界之真理，人人均抱有此種思想，故數千年來之中國，純向和平進行。」(13)
從中國文化思想上來說，中國人的持中守和實在是一種互協互調的生命流露，如天地、陰陽、剛柔、乾坤……等等，雖是相對的，卻又是互相協調的。加上中國文化的結構是以「內聖外王」的大一統為宗旨，其目標在追求：「天人合一」，即「天道」與「人道」的和諧統一；因此便強調人與物是渾然同體的大一統，董仲舒更稱之為「天地之常經，古今之通誼」。若從文化思想的落實上說，這和諧統一的追求對中國傳統的「國」與「家」影響很大：「從國家模式看，『大一統』觀念使中國經受住無數次分裂和支解的考驗，仍然作為一個統一的大國生存下來。即使在近代慘遭西方列強的凌辱和入侵，在痛苦中呻吟，也並未土崩瓦解；這確實是中國傳統社會結構的一大特色，是中華民族的最大驕傲。」(14)可惜，中國文化的流向為今日西方的開放式思想來言，被視作保守和老套，加上理性主義產物下的「社會主義」和「資本主義」將大一統的國家文化侵蝕，無怪乎近代哲人提出「中學為體，西學為用」的口號；又有所謂的「中國式的社會主義」、「中國式的資本主義」，甚麼叫做「中國式的」？吾人相信，要保持國家的本來面目，必須從文化的「根」上看，至於「更新」、「改革」，決不能將「根」剷除，正如一棵大樹，除去樹根必不得活。同樣的，若從家庭模式上看，「中國傳統家庭規模較大，秩序較穩，結構少變、離婚罕見，人際關係密切和感情氛圍強化，固然與孝悌貞節、五倫三綱、宗法譜法、家訓家範、習俗輿論、禮教順從、血緣觀念等倫理道德以及經濟因素、法律制度、地理環境有關，但也應看到，中國人重視和諧與統一的心理素質從中也起了一定作用。」(15)雖然傳統的大家庭為今日的社會 ── 工業科技發達的社會所發展出的小家庭是一種阻礙，但我們是不能否定大家庭制度的「齊」的精神。因為「齊」有齊等、平齊之意，亦有「和」與「調和」之義，如《禮記》少儀中有言：「凡齊，執之以右，居之以左」。(16)而大學篇中所言的齊家，乃於不齊中求齊，故言「身不修，不可以齊其家」，齊其家乃是「身裏面事」，就是要人先修己身、正己心、誠己意，也必須格物致知才不致昏昏有所爭，而能以其昭昭使人昭昭(17)。所以，「齊」也可以成為今日小家庭的借鏡，其精神核心也是使家庭和睦共處，相親相愛，但不是逆來順受的忍，也不是父權至上的壓制，而是一種仁心的關懷愛護。這樣，無論時代如何變，真正使家國和諧共融的精神核心：「仁愛」與「慈悲」在尊重生命和自由平等中才能顯露出來；這不單是思想文化的理論，更是活生生的生命的實際盼望，使人在國在家都活得安心和諧。而思想與現實的結合可以為人開創生命的力量，也是中國「傳統的家與國」的模式的落實在今日中國人的家與國的開展：
歸屬心的凝聚力要強，寬容心的適應性要強，
排除自私的互相幫助，視人如己的互相忍讓，
愛家愛國的維持秩序，義務盡責的獻身精神，
尊重生命的和平共處，打破封閉心理的開放，
主動積極的進取更新，革除專制獨斷的意識。(18)
中國人對和諧的嚮往，實在是無道亂世所產生的情懷。儒家突破社會要求，將無道之源放在個人身上，故提出「克己復禮」，藉以要求人學習修身以抑制一己之情欲；因為現實告訴人，無道乃由人而起，故在克己下點出「禮」的認同，以恢復社會的秩序，和對社會平等的關注；又以追求和諧，安定共融的生活，便有：「禮之用，和為貴」之說；於是又回到個人的反省中，就是說：要達到「和」，必須由自己開始，即虛己讓人，《禮記》云：「夫禮者，自卑以尊人」。
道家對和諧的嚮往不在於社會秩序，而是個人內心的解脫，故將和諧放在人與自然之間的關係上；如《莊子》天道篇中指出的：與天和、與人和，均調天下，這是天地自然之德，是生命的大本大宗。因此道家亦言無欲以不傷身，老子《道德經》三章言：「不見可欲，使民心不亂。……常使民無知無欲。」又「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」(《道德經》46章)因為欲多的人必遠離「道」，也破壞自然之性；莊子更清楚地說了：「其嗜欲深者，其天機淺。」(大宗師)由是，老莊都提出「樸」來：「見素抱樸」(《道德經》19章)，和「復歸於樸」(《道德經》28章)；「樸素而天下莫能與之爭美」(天道篇)；而「樸」的對應處是「不爭」(19)。
人的生命活動在於求「真、善、美」；求真在於與天地自然有誠的相應，這是思想的探索，也是自然的追尋；求善則是真誠不偽的生命渴求，使人與人之間的生命有愛慈的交融，也使人與社會的秩序得到調協和諧；求美則是生命情懷的抒發，使能發而皆中節。
因此，人在求真求善求美下潛修生命的和諧，以突破自我生命的嗜欲，也粉碎自我生命的「爭」；因為，在人的「爭的欲」之背後乃「亂」之起；故「君子無所爭」(《論語》八佾)，也必須有所戒：「少之時，血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥。及其老也，血氣既衰，戒之在得。」(《論語》季氏)老子更提出「不爭」以喚醒人當處下退讓，這樣才是求全之道，故要求人能「不自見(現)」、「不自是」、「不自伐」、「不自矜」(《道德經》22章)，好能如水般之善利萬物而不爭地無怨尤(《道德經》8章)。當人能明瞭「不爭之德」(20)便能持守三寶：「慈、儉、不敢為天下先(讓)」(《道德經》67章)，也可看出在其背後的「和」── 與天和、與人和，均調天下。
今日的人因欲多而有所爭，也因自私自利而沒有公德心。在「利」「欲」掛帥的經濟鬥爭時代，人如何享受天和人和呢？
實在的，今日的「國家」當作「自我解剖」，以找一個新的方向；今日的「人」也當作「自我解剖」，以能體現出一個清醒的自我意識，更新自己。魯迅曾說過：「我們當穿透內部而洞察一切」，好能把握生命的動態，藉以改變生命，喚醒人的主體獨立意識，加強生命建設，故當今急務是：
一．尊重人的生存權利，並不是苟活。
二．發揮民主精神，保障自由平等，並不是放縱。
三．倡導普及的全人教育：思想與人格並重。
四．均衡世界資源，使饑餓者得到溫飽，但不是奢侈。
五．心靈上的環保，資訊傳播的健全，並不濫用。
六．自然上的環保，不要破壞生態現象。
七．放棄戰爭，使國家與人都總根於愛。
這只是追求生命「和諧」、社會「和諧」與世界「和諧」的預想；究竟是空想抑或是實際的，吾人不在文中作臆測，唯有默默的祝禱和給予希望，因為人人總希望「明天會更好」，也希望「明天的世界會更好」；最後，吾人願意借助魯迅的一些話作為我們生命的反思，希望能帶給我們自強的警惕，而不是帶來氣餒。
「歷史上都寫滛中國的靈魂，指示滛將來的命運，只因為塗飾太厚，廢話太多，所以很不容易察出底細來。」(21)
「要論中國人，必須不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所誆騙，卻看看他的筋骨和脊梁。」(22)
「自黑幕中，偏說不知道；替暴君奔走，卻以局外人自居；滿肚子懷著鬼胎，而裝出公允的笑臉。」(23)
「這些不肯塗脂抹粉的 ── 靈魂被風沙打擊得粗暴，因為這是人的靈魂，我愛這樣的靈魂；我願意在無形無色的鮮血淋漓的粗暴上接吻。」(24)
「必須先改造了自己，再改造社會，改造世界。」(25)
今日的中國人要睜開眼睛正視我們的人生，正視我們的社會，正視我們的國家，甚至要正視全世界，才能為自己的生命帶來和諧，為社會、國家、世界帶來和諧。「正視」不單只是說話上的，而是行動上的覺醒，同心創造一個和諧完美的「作品」── 和諧的「人生、社會、國家、世界」。
有人認為：「神仙本是凡人造」，你相信嗎？
(1) 孫隆基著：《中國文化的深層結構》，唐山出版社，第四章，中國人的「個體」，223頁至294頁。中國人的「個體」概念卻是身體化的；中國人的「個體」沒有甚麼自身內容，它只是延續「身體化」之存在的工具；因此，中國人不傾向於欣賞一個人有「個性」，而是欣賞一個人「不脫離群眾」、「跟大家一樣」，而所謂「太平」、「大同」、「尚同」歸根到底就是這樣的境界。
(2) 袁濟喜著：《和 ── 中國古典審美理想》，中國人民大學出版社，導言，1-2頁。
(3) 朱維煥著：《周易經傳象義闡釋》，臺灣學生書局，繫辭下傳第十章，514頁。
(4) 張岱著：《四書遇》，浙江古籍出版社，《論語》學而第一，禮用章，77頁。
(5) 《孔子研究論文集》，教育科學出版社，見夏子賢著：《孔子，聖之時者也》，404頁。
(6) 《論語》陽貨篇說明孔子對「禮」與「樂」的看法，即說明若禮樂只具虛文，便失去其意義：「子曰：『禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？』」
(7) 同(5)，404頁至405頁。
(8) 《論語》學而篇有言：「知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」
(9) 齊物論所載：「化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。」表面的詮釋是以變化的聲音來說明自然的力量可以調和不相對待的聲音，然而吾人認為「化聲」可作聲音的變化，也可作語言的表達來說，其內涵要指的是「萬物的變化」是依自然之循環往復渾然一體的和諧運行。參閱：謝祥皓著，《莊子導讀》，巴蜀書社，199頁。
(10) 同(2)，46頁。
(11) 根據翁之鏞在《中國經濟問題探源》中的統計，自秦統一至清滅亡的兩千多年中，盛世佔6.9%，治世佔13.2%，小休佔10.5%，衰世佔21.2%，亂世佔48.2%。此外，還有規模不大但十分普遍並足以影響和平局面的各種民間械鬥，其中尤以宗族間的械鬥為盛。然而，這些動亂或鬥爭的產生原因十分複雜，很難由此得出中國人好鬥的結論。而且，如從整個世界的歷史看，那麼相對說來，中國國民性格的特徵不僅不包括好鬥，反而包括愛好和平。」參見：岳慶平著《中國的家與國》，吉林文史出版社，312頁至313頁。
(12) 歐陽侖主編：《中國人的性格》，陝西人民教育出版社，1990年第二次印刷，12頁至18頁。
(13) 同(11)，313頁。
(14) 同上，248頁。
(15) 同上，249頁。
(16) 高樹藩編纂：《正中形音義綜合大字典》，正中書局，「齊」字，45頁至46頁。
(17) 同(4)，大學，10頁至14頁。
(18) 同(11)，中國傳統家庭與國家模式的得失探討，293頁至338頁。
(19) 參閱張德勝著：《儒家倫理與秩序情結》，巨流圖書公司，民78年，204頁至210頁。
(20) 《道德經》68章言「不爭之德」乃與67章在戰亂中所強調的「慈」是相應的，所謂「不爭之德」乃：「善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是為不爭之德，是謂人之力，是謂配天古之極。」
(21) 魯迅：「忽然想到(四)」，《魯迅全集》三卷17頁。
(22) 魯迅：「中國人失掉自信力了嗎？」，《魯迅全集》六卷117頁。
(23) 魯迅：「華蓋集•并非閑話」，《魯迅全集》三卷75頁。
(24) 魯迅：「一覺」，《魯迅全集》一卷223頁。
(25) 魯迅：「隨感錄六十二•恨恨而死了」，《魯迅全集》一卷360頁。
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