神思 第十二期 一九九二年 1-9頁
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作者指出最早的聖體神學，注意力是集中在教會團體的生活、慶祝和共融合一上，而非在酒的體質轉變上。太重視後者，易使人誤以為在其他地方沒有基督的臨在。作者陳述特倫多大公會議有關聖體的信條必須堅持的層面和開放的層面，最後介紹新神學，好使讀者擴闊視野，採用位際關係及動態方式，闡釋基督臨在聖體內的目的和意義。
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翻看奧脫著《天主教信理神學》下冊，我們便可發現傳統天主教神學習慣介紹聖體聖事先於感恩祭，而且一開始就談到基督在聖體聖事中的真實臨在。傳統神學又常引用若望福音6:22-71有關耶穌對聖體的預許的敘述，以及瑪竇福音26:26-28、瑪爾谷福音14:22-24、路加福音22:15和格林多前書11:23-25有關耶穌建立聖體的敘述，去證明基督的體與血真實地臨在聖體中，易使人誤以為在其他地方都沒有基督的臨在一樣。(1)
其實，感恩祭的一切禮儀都是聖體聖事的準備和延續，而聖體聖事則是感恩祭的中心，其高峰是基督體血的祝聖及分享，目的是為達致基督與肢體、以及肢體與肢體之間的圓滿結合。因此，今日不少神學家在解釋聖體聖事時把次序調轉，先從感恩祭入手，進而闡釋聖體聖事，且最後才談到基督在聖體聖事中的臨在問題。我個人很贊同這種新觀點，因為聖保祿格林多前書11:17-34，可說是最早的聖體神學，它談及的主題是主的晚餐，注意力是先集中在教會團體的生活、慶祝和共融合一上，而不是在餅酒的體質轉變上。
談到基督臨在聖體聖事中的聖經章節，我個人認為上述的章節固然重要，但最能幫助現代基督徒全面瞭解基督的臨在的，要算是路加福音24:13-35有關「厄瑪烏事件」的啟迪：耶穌去世後，有兩位門徒走在厄瑪烏路上，十分沮喪，也未預料到耶穌的顯現；他們的希望已成了泡影。復活了的耶穌走近他們，與他們結伴同行，他們仍未能認出衪。耶穌向他們講解古經及新經，並點破他們的困擾，顯示天主的計劃，情況才開始有些轉變，這時他們的心開始火熱起來。及至共餐時，機緣成熟了，耶穌遂以禮儀的說話及方式，「拿起餅來，祝福了，擘開，遞給他們」，天主聖神就在這一刻開啟了他們的眼睛，使他們從無知、遲鈍中得到光照，認出了復活的主。這份信仰經驗催促他們返回耶路撒冷，為復活的主作見證，可是沒等他兩人開口，門徒團體竟先向他們報導了復活的喜訊。
厄瑪烏二徒的經驗，正是我們每位基督徒必經的信仰歷程。成長中的每一步都面臨信仰危機，而且這種經驗在一生中還可能發生不只一次。真正信仰的誕生，是與復活的基督相遇。基督常以不同的方式臨在我們中，正如衪臨在於厄瑪烏二位門徒之中：在共餐擘餅禮中，他們固然對基督的臨在有一份十分重要的經驗及醒覺，但衪的臨在並不局限於共餐擘餅禮中，因為當他們在路上時，衪早已主動臨在他們當中，即使他們並沒有覺察出來；在路上，耶穌還進一步透過聖經的講解，臨在兩位門徒中，使他們的心像火般燃燒起來；擘餅禮後，即使耶穌「由他們眼前隱沒了」，不再臨在於聖體聖事標記下，復活的基督仍臨在於他們的主命中，推動他們活出基督徒生活，向別人作信仰上的見證。這豈不就是梵二《禮儀憲章》第七節及教宗保祿六世一九六五年頒佈的《信德的奧蹟》通諭第35-39節所提及的不同層次的基督臨在嗎？把基督在聖體聖事中的臨在，視為基督在基督徒生活中多層次臨在的高峰，這種看法本來也是早期教會及教父時代教會的看法，可惜從第九世紀開始，由於一些爭辯，才致使神學界開始把「真實臨在」一詞保留給基督在聖體聖事。其實，耶穌接近我們，我們就可以說，衪是「真實地」臨在，只不過在聖體聖事中，衪以最卓越的方式臨在而已。
另一方面，基督在聖體中的臨在，無論是多麼重要和卓越，它本身並不是「目的」，而只是基督藉之更密切地生活在我們心中的「方法」而已。無怪乎曾有一位神學家既幽默又合理地說：「當人們告訴初領聖體的小孩子，耶穌現在就要第一次住到他的靈魂內時，其實就等於間接鼓勵他邁向狹窄而偏差的領悟中。」因此，在過往數十年間，不少神學家和教理老師認為有必要重新闡釋基督在聖體聖事中的臨在，務使現代人能夠明白，又能夠把這份信仰生活出來。
這些新闡釋並非針對教會傳統信仰的「內容」予以改變，否定基督以卓越方式真實地臨在聖體中，因為教會傳承下來的信仰內容是總不能放棄的。新闡釋更好說只是涉及信仰的「表達方式」，嘗試按照現代人能掌握的思維方式去介紹基督在聖體中的臨在。因此，在介紹新神學的解釋之前，我們必須先回顧一下特倫多大公會議的肯定，弄清哪幾點必須堅持？是否都在同一層次上？哪幾點是開放性問題？
從初期教會時期開始，教友們固然一直根據聖經的教導，深信基督真實臨在於聖體聖事中，且視之為信仰的內容，但與此同時，亦有些神學家已開始嘗試進一步解釋基督如何臨在聖體聖事中，他們從希臘大哲學家柏拉圖的哲學得到靈感。原來，柏拉圖在定位宇宙時，設計了二元論，有超越時空而又具備真善美的觀念界，亦有受時空縛束而又缺憾多端的感觀界；柏氏的憂患意識及救世精神，使他認定人生的意義是促使觀念界降凡，把其真善美帶入感官世界中，在這原來不完美的感官世界，建立起完美的理想國。把這個理論模式套入聖體聖事的解釋時，當日的一些神學家便把餅酒形容為感官世界的「標記」，而把基督臨在麵餅中形容得像觀念界進入感官界般，且奉為信仰的「事實」。因此，餅酒在祝聖後有根本上的改變。這便是在信仰的基礎上建立起的哲學理論以解釋基督「如何」臨在聖體聖事中。
但到了中古世紀，西方神學界便展開基督臨在聖體中的爭論。原來，由於有些新接受基督信仰的日爾曼人（Germans）及凱爾待人（Celts）的頭腦著重界分，難以明白觀念界降凡入感官界的柏拉圖式哲學解釋，遂引起兩種矯枉過正的新理論的出現：一方面是誇大的實在主義（Over-ReaIism），比如：九世紀的巴夏斯．拉德拜（Paschasius Radberdus）強調在聖體中的基督體血與歷史上的基督體血完全一致，導致很多用牙咬聖體而致滿口鮮血的駭人故事；另一方面是空虛的象微主義（Empty SymboIism），比如：十一世紀的都爾的培倫加（Berengarius of Tours）否認餅酒的體質變化與基督真在，視聖體只是天國榮耀中的基督之體血的一種象徵。雖然培倫加在臨終前，曾公開宣認相信餅酒的體質變化與基督真在，但他的空虛象徵主義理論卻影響深遠。(2)
及至十六世紀，基督新教人士中出現三個重要的偏差意見：
（一）茲文格利（Zwingli）宣稱餅與酒只是基督體與血的「象徵」，認為領聖體只是紀念耶鯀在十字架上的自獻及教會團體對基督的開放，使自己汲取救恩。
（二）加爾文（Calvin）認為基督始終仍留在榮耀的天國，只以聖神的「德能」臨在聖體中，施放恩寵給領受聖餐者。
（三）路德（Luther）則採取與上述兩人不同的意見，相信基督的真在，然而他認為「只在舉行聖餐禮的時候」（in usu）是如此，因此，他否認聖祭後基督真在的持續性，也反對對聖體的崇拜，并且排斥天主教所主張的體質變化理論（Transubstantiation）。(3)
反對上述基督新教人士的學說，特倫多大公會議於一五五一年第十三期會議頒佈了「聖體法令」十一項信條，而其中第一及第二條信條最值得注意。第一條信條的內容原文是：
誰若否認，我們的主耶穌基督的體和血，連同衪的靈魂和天主性，從而整個基督，真正地、實在地、且本質地隱藏在至聖聖體聖事內，而說：衪只是標誌式地、或象徵式地、或只以德能方式（臨在聖體聖事內），耶麼，這種人應受絕罰。（鄧辛疾、蕭默治編，《天主教會訓導文獻選集》第1651號）
很明顯，這第一條信條以「真正地、實在地、且本質地」字眼去強調整個基督臨在的事實，以排斥茲文格利「只是標誌式地、或象徵式地」的偏差說法，以及加爾文「只以德能方式」的錯誤。
第二條信條涉及體質變化，原文如下：
誰若說，餅和酒的本質，連同我們的主耶穌基督的體和血，一定留在聖體聖事內，而否認，這餅和酒的整個本質奇妙地及特殊地分別被轉變成為基督的體和血，而只留下餅和酒的外形，即公教會很適當地稱呼的「體變」，耶麼，這種人應受絕罰。（同上，第1652號）
這第二條信條主要是針對路德，因為他在所著的《論巴比倫奴役》一書中，嚴厲抨擊「體變」的名稱及內容。
究竟我們應如何解釋這兩條信條呢？比利時神學家齊肋貝（Schillebeeckx）給予很有創見的解釋，他指出這兩條信條包括了三個不同層次的肯定：
（一）信條最核心且最深入的是聖經層次，即肯定聖經上所教導的基督真在聖體中，這指整個基督以獨特及卓越方式的「臨在事實」，也是當日特倫多大公會議的主教們要肯定的基本內涵。
（二）其次是涉及「如何臨在」的問題，這屬於本體論層次，也是較淺的層次，指祝聖後的餅酒已完全變成基督的體血；但由於當日盛行希臘哲學思想潮流，故此會議採用希臘另一位大哲學家亞里士多德的哲學方式把「如何臨在」表達出來，即主體變換和附體保留，亦即在保留餅酒的外形下，餅酒的主體有了完全的變換，成了基督的體血：因此，齊肋貝指出：待倫多大公會議的主教們要肯定的是「完全變換」，卻並非對亞里士多德的「主體與附體」哲學也予以同等的肯定，只不過借用它來作為表達方式而己。
（三）信條最淺、最外一層是學術名詞層次，尤其是「體質變換」（Tansubstantiation）這術語；會議中的主教們當然也知道這術語本來創於十二世紀初葉，有其歷史因素，故此，信條只輕描淡寫地推介這術語，指出它為當時教友們是適合的，但沒有強制性或非採用不可的意味，反而具有開放性，可隨時代進展予以調整、創新。(4)
界分清楚特別倫多大公會議信條內的必須堅持層面及開放層面後，我們可以說，教會傳統的肯定至今仍有效力，而我們要努力的只是如何在不必堅持或開放的層面上探求適合現代人的表達方式，俾教友們能易於領悟及更豐富地活出這信德的奧蹟。近年來興起的新神學主要是設法放棄中古世紀哲學術語，改為採用位際關係及動態方式，去闡釋基督的臨在聖體中及此臨在的目的和意義。
首先，新神學家如齊肋貝等指出，人間有各種不同的「臨在」：當某些東西或人物只是同時臨在卻沒有彼此溝通時（如在公共汽車內），我們可稱之為「空間的臨在」（spatiaI presence）；當某些人臨在又能彼此溝通交流時（如朋友聚會），我們稱之為「位格的臨在」（personal presence）。基督在聖體中的臨在屬於後一類，衪願意親自來到我們中間，與我們溝通；雖然衪的臨在並不基於我們個人的信德，但亦只有我們開放自己給基督，回應衪的接近，基督的臨在才算達至圓滿地步。事實上，基督是透過自我交付及教友的享用接受而臨在於我們中，所以我們天主教徒不應如同加爾文所主張的，視基督始終仍留在榮耀的天國，而應堅持「位格的臨在」，視基督透過有效的餅酒標記親自臨在我們當中。
其次，談到餅酒的「變換」，新神學家亦受到現代思潮的影響，從人類學及宗教性層面去解釋「變換」。昔日亞里士多德哲學從微觀角度把事物再分成「主體」與「附體」，而「主體」是指該事物之所以成為該事物內質；今天新神學卻從宏觀角度視「人」是宇宙萬物的主體；萬物為人，人為天主，萬物因人而有了它的目的和意義。加上今日神學家多從宗教性角度看萬物，視萬物為一件廣義的「聖事」，藉此天主與我們更能溝通和相會。比如：沙漠在一般人眼中只是無數沙粒積聚而成的地方，但為以色列子民，沙漠卻是天主與其子民「會晤」的地方，它的荒蕪反而提醒以色列民承認雅威是他們的救主，也要求他們無條件地開放給雅威。因此，世界萬物是人的成長及彼此溝通的有效標記，或更好說，是天人交往的有效標記。我們不妨設想一下，當我們肚餓時，單身跑進快餐店急急吃飽肚子，這只是為了滿足生理的需求；當我們與家人或朋友聚餐，有吃有笑，便標誌著友誼和交流，還可滿足精神的需求；若再進而舉行宗教性聚餐，則更可體驗神人間行動性的溝通共融；但是在聖體聖事中，一旦耶穌透過神父說出「這是我的體」及「這是我的血」時，基督便延續性地臨在於餅酒中，衪變成我們的食物和飲料，並透過我們的領受賦予我們最深的愛情和友誼，使我們達致圓滿的共融合一。因此，在聖體聖事中，餅酒的意義和目的已被提昇，從物質的層面進入最深的位際屬面中。
此外，正如特倫多大公會議的主教們曾採用了「體質變換」（Tansubstantiation）這哲學術語，今日的新神學家採用了「意義變換」（Transignification）或「目的變換」（Transfinalization）這兩個新術語。但我們必須注意，餅酒如無真實的變換，亦絕不會有新的意義和新的目的，而且這種變換主要不是基於個人的解釋，而是基於神的創造及再創造能力。(5)
反省這種新神學，我認為它能有助我們把聖體聖事的舉行與日常生活連結起來，因為除非我們在日常生活中常醒覺到基督的臨在，與衪多來往，否則基督體血的臨在亦不會在我們的生命中產生很大的功能。此外，新神學亦使我們了解到，世間一般的餐宴已蘊合著「聖事的性質」，有效地標誌出人需要友情、關心與愛的滋潤；而聖體聖事只是更上一層樓，成為聖事中的聖事，實現天人盟約而已。再者，新術語「意義變換」及「目的變換」更能提醒我們在領了耶穌體血後，該讓基督生活於自己內，透過愛的生命之行動負起參與改造世界的責任，吸引世界走向天父。
教宗保祿六世在《信德的奧蹟》通諭第46節說：
由於變質，無疑地，餅和酒的外形，便有了新的意義和新的目的；因它們再不是通常的餅和通常的酒，而已成為聖的事物的標記，精神食糧的標記。但其所以有新意義和新目的的理由，正是因為它們含有新的「實物」，含有我們可以適當地稱為「存在界的實物」。在那些外形下，並無以前所有，有的是完全另一實物。此不僅是由於教會信仰說如此，而在客觀事物界也是如此，因為麵飽和酒的本質或本性一變為基督的體和血，除了餅酒的外形外，其他屬於餅酒的已一無所有。在此外形下，基督完整地，依其客觀的實在，具體地臨在，雖然不是如同物體的佔據一個地方一樣。
教宗的意思很明顯，他指出「體質變換」是「意義變換」及「目的變換」的基礎，換言之，他似乎以「體質變換」為主，「意義變換」及「目的變換」為附。但神學家沖南伯（Schoonenberg）卻指出，如果認為「體質變換」、「意義變換」及「目的變換」同等重要，共同成為聖體信仰不可或缺的要素，無分主副，則這樣的演繹亦未算違背通諭的訓導。事實上，今日神學不單視聖體的祝聖為感恩祭的高峰，而是把聖體的祝聖連同聖體的領受分享一起視作感恩祭的高峰，並強調基督來到團體及信友心靈中，要求我們在日常生活中發揮共融精神和使命。(6)因此，把「目的變換」與「意義變換」解釋得如同「體質變換」般重要，必能壙闊視野，對靈修與牧民產生很大的裨益。
1. 奧脫著，王維賢譯，《天主教信理神學》（下冊），光啟出版社，台中，1969年，593-596頁。
2. 同上，590-591頁。
3. 同上，592頁。
4. 齊肋貝著，王秀谷譯，「體變」、「目的變換」及「意義變換」，見《鐸聲》雜誌1966年第48期，54每55頁。
5. 同上，52-58頁。
6. Piet Schoonenberg, "Transubstantiation: How Far is this Doctrine Historically Determined", in: Concilium, 1967, vol. 4, No. 3, pp. 41-47.