神思 第十一期 一九九一年 11-26頁
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
本文作者指導讀者從聖三的幅度去了解天國的性質。天國是天主的治權，是天父對窮人和罪人的憐憫；這憐憫在聖子耶穌身上具體地展示了，不過這已來臨的天國要在末日才圓滿實現。在這期間，聖神的德能使基督的神國根植人心，使人在世上協助建設這個神國。
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
天國或天主的國，是耶穌傳教講道的中心課題，按照馬爾谷福音的記載，耶穌一開始傳教便宣講天主的福音說：「時期已滿，天主的國臨近了，你們悔改，信從福音罷！」（谷1:15）瑪竇也敘述耶穌以類似的說話開始傳道（瑪4:17）。在路加福音中，耶穌卻引用了依61:1-2作為初次講道的題材（路4:16-21），耶穌以依撒意亞先知的預言作為自己傳道生活的綱領。在路加同一章結束時，耶穌聲明自己也須向別的城傳報天國的喜訊，因為他被派遣，正是為了這事（路4:43）。可見依撒意亞的經文正表達了耶穌宣講天國的內容。
也許有人會提出疑難說，耶穌宣講天國，初期教會卻宣講耶穌基督，這是否曲解了耶穌的原意？這一點必須加以解釋，耶穌的確以天國為宣道的主題，但透過衪的宣講和行動，天國便在衪身上臨現了；在衪的傳教生活中，耶穌也間接地透露了這事實。日後門徒在復活的光照下，看到天國和基督的密切關係，因此便開始宣講耶穌基督。其實，耶穌的宣講與日後門徒的證道有著基本上的連貫性，前者可說是一種含蓄或間接的基督論，宗徒的宣講可視作明顯或直接的基督論(1)。今日神學家大都以含蓄的基督論作為研究的開端；在探討耶穌宣講的天國喜訊時，我們不但可以認識衪宣道的主要內容，同時也會對耶穌是誰的問題有所了解。
學者們都同意天國是耶穌宣講的中心課題，但他們對天國的解釋卻意見紛紜。為了知道天國的基本意義，便該從耶穌講道的內容和衪全部傳教生活中去探索。但這天國的題材也不是耶穌本人的創作，原來在舊約已有長遠的歷史背景；因此，為了明暸耶宣講的天國，我們必須從舊約對天國的期待開始討論。在介紹了舊約和耶穌本人對天國的看法後，本文還要討論基督徒對天國應有的態度。
假如天國是福音的主題，這圖象在舊約並不多用；但它所包含的內容在舊約卻佔著重要的地位。當舊約稱天主為君王或論及衪的王國時，通常有動態的意義，重點在於天主的「治權」，而不在於衪統轄的領域或人民。天主的治權格外表現於衪對以色列民的救恩行動和照顧中，也包括以民對衪旨意的服從。由於救恩史中的經驗，以色列便稱天主為牧者（詠23），救主（依44:6）和父親（耶3:19）。在出谷紀記載過紅海後的凱旋歌中，梅瑟和以民稱天主為戰士（出15:3），並歡呼「上主為王，萬世無疆」（出15:18）。基於上主解救的行動，以色列成了衪特殊的產業及衪王國的子民；而作子民的基本條件便是聽從上主的聲音，遵守衪的盟約（出19:4-6）。
這種對於天主在歷史中救恩行動的經驗，使以色列意識到上主不但是歷史的主宰，也是世界的創造者和掌管者；那些稱天主為普世君王的聖詠便表明了這信念（詠93；96；97；98；99；）。詠136更把上述兩個主題連在一起，一面讚頌上主為宇宙的主宰和君王，同時也稱謝衪在歷史中對以色列施行的救恩。同樣，詠47也表達了稱上主為王的雙重理由。以色列也漸漸把天主的王權擴展到其他民族身上，上主既是普世的君王，當然也是天下萬民的君王。
隨著以色列王國的成立，君王這稱呼便得到更具體的意義。在建立王國的過程中，可以看到反君王制度的趨勢；當以色列的長老們請求撒慕爾給他們設立君王時，上主對他說：「他們不是拋棄你，而是拋棄我作他們的君王。」（撒上8:7）撤慕爾於是警告人民那要統治他們的君王所享有的權利（撒上8:10-18）；但在
人民的堅持下撒慕爾遂照上主的吩咐，給他們立了撒烏爾為王。可是上主並沒有放棄衪對於以色列的治權，因為君王是由上主指定的，並且要藉加冕禮成為「天主之子」（詠2:7），以上主的名義治理人民。
日後納堂先知對達味所作的神諭，可說是天主對以色列王國的正式認可（撒下7:11-16）。上主許下要建立達味的家室，要鞏固他後裔的王權，直到永遠。這神諭也載於詠89，成了日後對默世亞王國期待的起源。這期待由歷代先知保存下來，依撒意亞先知（7:14；9:1-6：11:1-9）預告，從達味的後裔中將有一位要登上他的御座，將充滿上主的神，以正義和公平治理人民，給以色列帶來太平盛世。米該亞先知（5:1-6）更指出這位未來的君王將誕生於白冷，出自達味的本城。
這種對於現世默世亞王國的期待，雖經過充軍的經驗仍然保存下來；在充軍後的猶太主義仍期待達味王朝的復興，盼望從達味後裔中興起一位默西亞君王，以軍事武力戰勝外敵，從外族的統治下解救以色列，建立永久的王國。這期望格外可見於舊約瑪加伯書。
但在充軍後的時期，也同時產生了另一種對默世亞王國的期待；由於在歷史中一再失敗的經驗，部份猶太人便對歷史中的王國失去信心，轉而產生對末世王國的期待。這種期待格外可見於達尼爾先知書和古經以外的一些猶太典籍。這末世的王國將由天主自己興起，是一個永不滅亡的王國（達2:44）；達7:9-28以神視和解釋的方式敘述這王國興起的過程，先由至高者施行審判，消滅反叛者的王國，剝奪他的王權，然後把王權轉交給天主的聖民；這聖民是以一位相似人子者為首及代表的2，他乘雲而來，被引到永生者前，「他便賜給似人子者統治權、尊榮和國度，各民族，各邦國及各異語人民都要侍奉他；……他的國度永不滅亡。」（達7:14）可見這王國帶來歷史的終結，是一個歷史以外的永恆國度。
耶穌時代的猶太思想保存了舊約對默世亞王國這兩種不同的期待，即現世政治性的王國，及末世超歷史的王國；但以對現世王國的期待為主流。這種對政治性王國的期待不但可見於極端的熱誠黨，也代表了一般人民和耶穌的門徒的普遍期望（參若6:14；谷10:37；路24:21）；甚至在耶穌復活後升天前，門徒還在問他是否此時要給以色列復興國家（宗1:6）。可是在耶穌時代，也有部份的人期待一個在未世出現於歷史以外的王國，如谷木蘭（Qumran）的修道團體，他們一面期待末世新天地的王國，一面也感到這末世的王國已提前在他們的團體中出現（1QH6:24；8:5ff）。
有關天國來臨的時間問題，可說是對耶穌宣講的天國引起最多爭論的一點；學者衛斯（J. Weiss）和史懷哲（A. Schweizer）強調，耶穌宣講的天國根本上具有末世的性質(3)；但由於這末世的天國，藉著耶穌的來臨和傳教工作已開始在世界上臨現，因此陶德（C. H. Dodd）又提出所謂「已實現的末世論」（reaIized eschatology）(4)。我們可以說，耶穌所宣講的天國具有「現在與未來」（already and not yet）的張力。
耶穌一開始衪的傳教工作便宣告說：「時期已滿，天主的國臨近了。」（谷1:15）假如說「時期已滿」，那麼這「臨近」一詞事實上便有「已來到」的意思；因此衪勸人悔改，信從福音，即接受這天國來臨的喜訊。稍後在傳教活動中，衪直接聲明天國已「來到」了：「如果我是仰賴天主的手指驅魔，那麼天主的國已來到你們中間了。」（路11;20；瑪12:28）同樣，當有些法利塞人問衪天國何時要來時，耶穌回答他們說，天主國的來臨並非是顯然可見的；然後加上說：「天主的國就在你們中間」（路17:21）。意思是說，雖然你們並不覺察，其實天國已來到你們中間了。
但耶穌宣講的天國也是指向未來的，在天主經裏衪教導門徒祈求說：「願你的國來臨」（瑪6:10），可見天國尚在來臨中，我們要藉祈禱促使天國早日來臨。在每本對觀福音中，我們都可以找到有關末世的言論（谷13：瑪24：路21），預告末世要發生的天災人禍，假先知和假默世亞的出現，天上萬象的動搖，然後人子光榮地乘雲降來，隨著便是末世天國的臨現（參路21:31）；這天國是必須經過審判才能進入的（瑪25:34）。在耶穌本人的心目中，這未世的天國是即將來臨的：「站在這裏的人中，就有幾個在未嘗到死味以前，必要看見天主的國帶著威能降來。」（谷9:1；參13:30）可是耶穌也聲明那日子和那時刻，除了父以外，誰也不知道，連子也不知道（谷13:32）；那日子將在我們意想不到的時刻來臨，所以我們該時常警醒和準備（路21:34-36）。
我們可以說，天國表示天主的治權，是一個動態的觀念，這治權藉基督的來臨和宣講已基本地建立起來，然後在歷史中繼續彰顯，直至末日基督重臨時，在新天新地裏才圓滿實現。天國這種漸漸發展的情形，也可以從耶穌所設的天國比喻中看到；衪以撒種、成長、收割等圖象顯示天國那種現在與末世的張力（瑪13:24-30；36-43）(5)。
依照古代中東民族的思想，王者的正義主要不在於秉公審訊，施行責罰；卻在於謀求人民的福利，特別是庇護貧窮弱小者。天國表示天主的治權，這治權與衪的「父道」息息相關；耶穌教導門徒誦念的天主經便是這樣開始的：「父啊！……願你的國來臨」（路11:2）。這父的國是仁愛的國，格外表現於對貧苦和罪人的憐憫與寬恕。雖然舊約和猶太思想也知道天主是仁慈和樂於寬恕的，但舊約的一般精神是黑白分明，善惡對立的；天主救助善人，判罰惡人；貧窮和疾病往往被視為天主對罪人的懲罰，而義人是必須和罪人隔離的。
耶穌宣講天國的創新和獨特的地方，便是衪明言自己被派遣向貧窮人傳報喜訊（路4:18：依51:1-3），這喜訊的內容便是天國（路4:43：谷1:14-15），而傳報的對象便是貧窮人。耶穌不但在開始傳教時作這聲明，在傳教中也重新指出貧窮人是衪傳教活動的特殊對象（路7:22：瑪11:5）。究竟衪所說的貧窮人指的是甚麼人？這貧窮人便是舊約所稱的上主的窮苦卑微人（anawim），這名稱所指的人可從耶穌引用的依61:1-3看到：「吾主上主的神臨到我身上，因為上主給我傅了油，派遣我向貧苦的人（anawim）傳報喜訊，治療破碎了的心靈，向俘虜宣告自由，釋放獄中的囚徒……，安慰一切憂苦的人，給熙雍悲哀的人一項冠冕來代替灰塵，喜樂的油以代替喪服，頌讚以代替沮喪的心神。」（參路4:18-19）可見貧窮人包括一切貧窮、受苦、悲哀和在任何方面受困迫的人。貧窮人也包括患病的人：瞎子、瘸子、癩病人、聾子……等，像這樣的貧窮人將要獲得福音的喜訊（路7:22；參依29:18-19）。
這些貧窮人身受貧乏和痛苦的折磨，又被人輕視，被社會排斥，可說是處於絕望的境況，但在絕望中他們卻轉向天主，一心仰望衪的救助，這便是先知們所稱的上主的窮苦卑微人（索2:3；3：12）。他們在困厄中一心仰賴天主的態度，使他們成為天國的特殊候選人：「你們貧窮的是有福的，因為天主的國是你們的」（路6:20）；或如瑪竇所載:「神貧的人是有福的，因為天國是他們的」（瑪5:3）。路加著重他們貧窮、受困苦的實際處境，瑪竇卻格外指出貧苦人對天主的信賴。其實舊約所稱上主的窮苦卑微的，正包括了這實際貧窮的處境和信賴天主的心態。
耶穌說自己被派遣向貧窮人傳報喜訊，同時也聲明衪不是來召義人，而是召罪人（谷2:17），可見罪人跟貧窮人一般，是衪被派遣傳福音的主要對象。耶穌不但說天國是屬於貧窮人的，也明言稅吏和娼妓要在那些以義人自居的法利塞人以先進入天國（瑪21:31）；可見耶穌把罪人也歸入貧窮人的行列。假如貧窮人包括一切在肉體或精神上受困苦的人，那麼罪人，尤其稅吏和娼妓等公開的罪人，一面受到內心的指責，一面遭受眾人的輕視和排斥，當然應列於貧窮人的範圍內。耶穌在傳教活動中格外關注罪人，這也可以由法利塞人對衪的指控中看到，他們控告耶穌交接罪人（路15:2），是「稅吏和罪人的朋友」（瑪11:19）。
貧窮人和罪人是耶穌宣講天國的對象，而天國的本色便是天主對這些人的憐憫，這憐憫不僅指空泛的情愫，欲是以救助和釋放等實際行動表現出來的；天父的憐憫格外以治療和寬恕表現出來。因此，耶穌不但以言語，更以行動宣講天國，衪所行的治病、驅魔等奇蹟正是天國喜訊的內涵，當「瞎子看見，瘸子行走，癩病人得了潔淨，聾子聽見，死人復活」時，貧窮受困苦的人便實在地得到了天國的喜訊（瑪11:5）。在耶穌所行的奇蹟中，驅魔的奇蹟格外顯出天主的治權戰勝邪惡的勢力，把受壓迫的人從魔鬼的控制下解救出來。
天父的寬恕是耶穌向罪人傳報的喜訊，雖然對觀福音只有兩次記載耶穌說明人的罪被赦免（谷2:1-12：路7:36-50），但有關天主寬恕的主題可說經常在衪的宣講中出現。衪講了免債的比喻（瑪18:22-35：路7:41-42）；在亡羊和失錢的兩個比喻中講述牧人和婦人苦心尋找迷失的羊和失去的錢，及指出他們找到後那番喜樂（路15:3-10）；在蕩子回頭的比喻中描述年老的父親如何慈愛地迎接回家的蕩子，為了兒子「死而復生，失而復得」而充滿喜樂（路15:11-32）。除了宣講外，最重要的是耶穌以實際的行動向罪人表示天父的慈愛與寬恕，這點留在下節介紹。
耶穌在宣佈貧窮人要獲得喜訊時隨即加上說：「凡不因我絆倒的，是有福的」（路7:23）；事實上，耶穌對窮苦人的關懷，尤其衪對罪人的接待，成了當時猶太人的絆腳石。耶穌時代的猶太思想把人與天主的關係建立在倫理行為上，那些不遵守法律的人便該被天主和眾人遺棄。耶穌卻宣講天主垂顧窮苦卑微人及接納罪人，他們竟比所謂的義人更接近天主；這種道理無異是動搖了當時的宗教基礎，引起法利塞人激烈的抗議。因此，耶穌必須辯護衪所宣講的喜訊，衪特別提出以下三個理由(6)：一﹒罪人就像是有病的人，「不是健康的人需要醫生，而是有病的人」（谷2:17）；而且罪人較義人對天主更知恩，他們的罪債獲赦，如釋重負，對天主產生莫大的感激（路7:36-50）。二﹒那些自稱義人的原來比罪人離天主更遠，他們自以為是，輕視別人，因自己所行的善功而自滿（路18:9-14）；他們口中自稱服從天主，事實上卻不然（瑪21:28-31）；他們對病弱的弟兄沒有愛心（路15:25-32）；他們根本不知道甚麼是天主的寬恕（路7:47）。三﹒最大的理由是基於天主的本性，衪是寬宏大量的（瑪20:1-15）；衪樂於俯允受窘迫者的禱告（路18:1-8）；衪使那求衪垂憐的稅吏成為義人（路18:9-14）；衪熱情地擁抱回家的蕩子（路15:19-21）。原來耶穌奉天父派遣宣講天國，衪所宣講的喜訊正顯示了天父的特性：藉著衪的宣講，天父的憐憫具體地臨到貧窮人和罪人身上。
以上的反省已把我們帶到天國的另一特點，即天國在基督身上的實現；天國是藉著耶穌的來臨，透過衪的宣講和行動，具體地臨現的；這特色和以上介紹天國的兩個特點有密切的關係。天國具有現在和末世之間的張力，這是因為天國在基督身上已經開始，但要等到基督重臨時才圓滿實現；天圖表示天父對貧窮和罪人的憐憫，這憐憫是藉著基督的宣講才顯示出來的。因此，天國在基督身上臨現的特性實際上包括了天國其他兩個特點。
耶穌受了聖神的傅油，被派遣向貧窮人傳報喜訊，向俘虜宣告釋放，向盲者宣告復明，……（路4:18-19）；這裏所說的「傳報」和「宣告」並不表示僅以普通的說話去講解，卻表示以天主那種富有創造力言語去「傳報」和「宣告」，即是使所傳報的喜訊和所宣告的釋放成為事實，使受壓迫的人真正獲得自由，給人帶來上主恩慈的喜年；因此，耶穌在宣佈衪的傅教綱領後加上說：「你們剛才聽過的這段聖經，今天應驗了」（路4:21）。天國不但是人聆聽的訊息，也有可見的徵象：「見你們所見之事的眼睛，是有福的……」（路10:23-24）；天國的徵象便是耶穌因聖神的德能所行的治病驅魔等奇蹟，就如衪自己指證說：「如果我仗賴天主的神驅魔，那麼，天主的國已來到你們中間了。」（瑪12:28）耶穌所行的奇蹟便是天國藉著衪具體地臨現的標記。
天國除了給病苦者帶來治療外，也給罪人帶來寬恕；上文說耶穌以多種比喻說明天父對罪人的慈愛和寬恕，原來耶穌不但講了比喻，也把這些比喻實踐出來；衪所設的亡羊、失錢、蕩子回頭等比喻正描述了衪傳教時尋覓、接待和寬恕罪人的作風。在宴席的比喻中，由於首先被邀請的人都推辭赴宴，主人便派僕人到大街，小巷，把那些貧窮、殘廢、瞎眼、瘸腿的都請來赴宴（路13;21：參瑪22:10）。宴席是天國的圖象（路13:15），與人共同進食表示彼此接納與共融；耶穌不理分隔的法律，進入罪人和稅吏家中，和他們一同吃飯（谷2:15：路15:2），被指控為「貪吃嗜酒的人，稅吏和罪人的朋友」（瑪11:19）。耶穌這種接待罪人的行徑使宴席的比喻成了一個生活的比喻，顯示出天主寬恕罪人，把他們接納到天國的宴席中。
遠離罪人是當時最嚴重的宗教規條，耶穌卻交接罪人，與他們為友，這的確成了法利塞人的絆腳石；耶穌更指稱稅吏和娼妓要在他們以先進入天國，這可大大地激怒了他們，致使他們決意要殺害衪。耶穌也明白衪那種向貧窮人和罪人宣講天國的方式，會為自己導致生命的危險，也預知自己將在耶路撒冷遭遇先知的命運（路13:31-33）；但衪不顧一切，要忠於天父委託衪宣講天國的使命，毅然地決意要向著耶路撒冷城前進（路9:51）。終於耶穌在聖城被捕，遭受各種凌辱，在兩個罪犯之間被釘在十字架上，受到來人的譏笑和唾棄，甚至感到被父也拋棄了。耶穌垂死時引用詠22呼喊說：「我的天主，我的天主，你為甚麼捨棄了我？」（詠22:2）
十字架上展示著耶穌的罪狀牌：「納匝肋人耶穌，猶太人的君王」；其實我們也可以把這名稱改為：「普世的君王」，藉著十字架基督戰勝了魔鬼的勢力，成了普世的君王，正如衪所說的：「……現在這世界的元首就要被趕出去；至於我，當我從地上被舉起來時，便要吸引來人來歸向我。」（若12:31-32）在十字架上基督不但作了窮苦卑微人的君王，衪本人也成了典型的上主的窮苦卑微人。希怕來書說：基督「由所受的苦難，學習了服從」（希5:8），這「服從」一詞在希臘文是"hypakoue"，在舊約七十賢士譯本中，屢次用來翻譯戰猶太文「貧窮」（anawah）一詞(7)。為此，希伯來書的經文也可以譯作：藉著苦難，基督成了上主的窮苦卑微人。在救恩史的高潮，默世亞神國的君王竟以上主窮苦卑微人的角色出現。
在基督身上，透過衪的宣講和奇蹟，接待罪人的行徑，和十字架上的犧牲，天國真實的臨現了；衪以「上主僕人」的角色向窮苦卑微人傳報和實現了天國的喜訊(8)。假如說耶穌在世時宣講的是天國，而日後門徒卻宣講耶穌基督，他們這種做法是正確的，因為天國已在基督身上成了事實。耶穌傳教時曾間接地把自己比作天國和默世亞時代的臨現（路4:18-21：7:20-22：10:23-24：11:20），可說是一種含蓄的基督論；耶穌復活後，門徒明白了這含義，於是直接地宣講耶穌基督，這可稱為明顯的基督論；兩者間有著基本上的連貫性。
耶穌說，當衪被舉起來時，要吸引眾人歸向衪；究竟那些人會被這位釘在十字架的君王所吸引，進入衪的國呢？保祿宗徒指出：十字架的訊息為猶太人是絆腳石，為外邦人是愚妄，但為那些蒙召的人，基督卻是天主的德能和智慧（參格前1:23-24）。被釘的基督繼續以上主僕人的姿態向貧窮人傳報天國的喜訊，蒙召的人若願意接受這訊息，便須「悔改，信從福音」（谷1:15）；這裏「悔改」格外表示要成為貧窮人，因為天國是屬於他們的（路6:20；瑪5:3）；瑪竇福音稱「神貧的人」是有福的，與路加的重點雖有不同，但基本上的意義是相同的。照謝靈（A. Gelin）的解釋，在舊約先知書和聖詠中，「貧窮」一詞包括了物質的貧乏，內心的謙遜和對主的信賴這三個特點(9)。貧窮人是有福的，因為天國是屬於他們的：耶肋米亞斯（J. Jeremias）指出這經文在阿蘭語有限制的意思，即天國只屬於他們，而不屬於其他人(10)；「貧窮人獲喜訊」這經文也該照這意思解釋。因此，誰若願意接受天國，便必須悔改，成為上主的窮苦卑微人。
耶穌所講的法利塞人和稅吏祈禱的比喻，能教我們明白貧窮人的基本態度。衪向一些「自充為義人，而輕視他人的人」設了這個比喻（路18:9-14），結論是稅吏成了正義的，那個法利塞人卻不然。耶穌格外針對法利塞人的一點，是他們以為正義與救恩是個人努力的結果，因所行的善功而產生自滿的安全感，不感到需要天主的救助。稅吏自知是罪人，以謙虛和依侍的心求主垂憐，這才是貧窮人的態度。耶穌也說：「誰若不像小孩子一樣接受天主的國，決不能進去」（谷10:15）；天國是天主白白的恩賜，不是靠我們的努力可以賺取的，必須以小孩的純樸去「接受」這恩賜。
依照東方教會的靈修傳統，聖神被視為天國的主要內涵；在誦念天主經時往往把「願你的國來臨」一句，代以「請把你的聖神賜給我們」。聖神的確是天國的精華，昔日基督藉聖神的傅油傳報了天國喜訊，現在是聖神使基督的國能超越時空，普及人類和世界；也是聖神使這國內在化，在人心中植基。基督徒的生活便是一種順從聖神引導的生活（羅8:14）；有些人以為靈修生活在於一己的努力，他們苦苦經營也沒有甚麼進展；其實聖神才是我們靈修生活的導師和推動者，基督徒的基本態度是向聖神開放和回應；對天國來說，接受與回應勝於主動的策劃。
在這一點，老子主張虛靜無為的思想對我們頗有啟發性：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根日靜，是謂復命」（《道德經》16章）。因為「道」是虛靜的，老子勸人也要致虛守靜，留意「道」在天地間的運作，觀察萬物順任自然而能歸根復命。又說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。德無為而無以為：下德無為而有以為」（《道德經》38章）。上德是指對於「道」的本體的直覺，不加人為的因素(11)；上德的人順任「道」的自然運作，而無心作為；但由於與「道」配合，便能像「道」一般「無為而無不為」了（《道德經》37章）。假如我們將這「道」套用在聖神身上，那麼老子的思想對基督徒也很有意義。基督徒也須致虛守靜，留意聖神在世界上和在我們身上的運作，靜聽衪在我們心中發出的「微風細語」順從衪的引領，讓衪在我們內自由地工作；避免揠苗助長，妨礙聖神的行動；這才是「像小孩子一樣接受天主的國」。
基督徒的生活是動中帶靜，靜中帶動的。天國的主要特色是天主對貧窮人和罪人的憐憫，基督徒接受了天國的喜訊，體驗了天父的慈愛，便該培養悲天憫人的胸襟，把天父的仁愛通傳給其他兄弟姊妹，尤其傳給貧窮弱小的人。聖神以各種神思恩領導教會，衪一面引領我們進入內心的靜，一面又催使我們投身於傳報天國喜訊的工作。衪不但推動神職人員和修道人，也促使所有基督徒合力建設和廣揚天國。
教宗在去年十二月發表有關傳教的通諭（Redemptoris Missio）(12)，說明宣講天國與宣講基督的事蹟是不可或分的，兩者相輔相成，應該同時進行（RMl6）。宣講天國喜訊也包括以實際行動建設基督的神國；衪所宣講的天國包括了全面性的救恩，衪被派遣向貧窮人傳報喜訊，向俘虜宣告釋放，向盲者宣告復明，使受壓迫者獲得自田……（路4:18-19）。今天教會從事傳福音的工作時，也應注重一切有助於人的全面發展，及從各種壓迫下給人帶來釋放的行動，這些行動在南半球大部份地方格外顯得有急切的需要（RM58）。教宗在「百年」通諭（Centesimus Annus）中(13)，也重申教會對窮人的優先選擇（百年10），教會在傳統上和本質上愛護窮人，但這並不表示教會排斥或歧視其他階層；通諭也指出貧窮的各種形式：除經濟上的貧窮外，尚有文化上、精神上的貧窮，這些都構成教會所特別關心和愛護的貧窮人（百年57）。
基督宣講的天國具有末世的性質，但這末世的國已藉著基督開始在世界上臨現。梵二「教會在現代世界牧職憲章」訓示，期待新天地的希望，不僅不應削弱，而且應該增進基督徒建設此世的心火，因為一個美好的社會己能給人提供來日新天地的預感與雛型；現世的進步固然與基督神國有別，但頗有利於這神國的廣揚（牧職39）。按照舊約末世思想，現世的默世亞王國與末世的王國，兩者間沒有清晰的分界線(14)；我們也可以說，一個健全的國家和社會便是末日天國的先聲與寫照；「百年」通諭聲明，為了使人所不可或缺的靈性與現世活動能正常發展，必須先訂定一套正確的國家理論（百年44）；通諭指稱教會支持民主和自由的體制，強調這種體制應以真理和正義為基礎；又謂國家既有一定的責任與權力，但不應演變成極權統治（百年46，47，48）。
前面看過，老子主張自然無為的思想對基督接受天國的態度頗有啟發性，原來這思想對治國之道也很有意義。老子說：「民之難治，以其上之有為，是以難治」（《道德經》75章）。所謂「有為」，是指強作妄為，與「無為」適好相反：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」（《道總經》57章）「好靜」、「無事」、「無欲」都是「無為」的解釋；如果執政者能做到「無為」，讓人民自我化育與發展，那麼，人民自然富足，社會也自然安穩繁榮。「無為」不是指無所事事的消極態度，而是指不妄為；治國者「為無為，則無不治」（《道德經》3章）；若以「無為」的態度去為政，就沒有不上軌道的。
但天國的最大特點是天父的憐憫與仁愛，沒有這份憐憫，誰也不會真正關心和扶助窮苦人；沒有這仁愛，任何體制都不能建立和平、共融的社會。經驗告訴我們，假如人心不徹底改變，以仁愛取代自私和爭權的心理，那麼，社會制度的更改，往往便是由一種極權制度轉到另一種壓迫性的制度，並不能帶來一個正義、和平與自由的社會(15)。但憐憫與仁愛是聖神的恩賜，當人心充滿聖神的仁愛時，便是天國來臨人間的好日子。
本文介紹耶穌所宣講天國的性質，也提出基督徒對天國應持的態度；在反省的過程中我們可以看到天國具有聖三的幅度。天國便是天主的治權，格外表示衪的「父道」，即天父對窮苦和罪人的憐憫；這憐憫在基督身上展示出來，透過衪向貧窮人的宣講，天父的慈愛具體地賜給貧窮和有罪的人；我們可以說天國在基督身上開始臨現了；但這已來臨的天國要等到末日，才在新天新地中圓滿實現。在這期間，是聖神的德能使基督的神國植基人心，普及萬民，在世界上廣揚基督那正義、仁愛、和平、自由的神國。聖神既是拓展基督神國的主角，在誦念天主經「願你的國來臨」一句時，讓我們在心中加上：「請把你的聖神賜給我們！」讓我們以貧窮人的心態領受聖神，並把聖神的仁愛通傳給四周的貧窮人。
1. 參 W. Kasper, Jesus the Christ, London, Burns & Oates 1976, pp. 100-104; G. O'Collins, Interpreting Jesus, London, Chapman 1983, p. 69; 中譯：《基督論再詮 》，黃懷秋譯，台北，光啟 1989, 94頁；J. Moltmann, The Way of Jesus Christ. Christology in Messianic Dimensions, London, SCM 1990, PP. 140-141.
2. 參J. Jeremias, New Testament Theology, London, SCM 1971, p. 274; G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids, Eerdmans 1986, pp. 33-34; 也參 J.J. Collins, "Old Testament Apocalypticism and Eschatology", in R.E. Brown et al. (ed.), The New Jerome Biblical Commetnary, Englewood Cliffs, Prentice Hall 1990, p. 303.
3. J. Weiss, Jesus' Proclamation of the Kingdom of God, Philadelphia, Fortress 1971（德文原著在1982年出版）；A. Schweitzer, The Mystery of the Kingdom of God. The Secret of Jesus' Messiahship and Passion, london, 1925（德文原著在1901年出版）.
4. C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Glasgow, fount Paperbacks 1961, pp. 40-41.
5. 參 G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, pp. 198-200。
6. 參 J. Jeremias, New Testament Theology, pp. 119-120。
7. 參 A. Gelin, The Poor of Jahweh, Collegeville, Liturgical Press 1963, p. 8。
8. 依撒意亞先知書有關上主受苦僕人的詩歌（依53）是上主窮苦卑微人的特殊描繪；參 A. Gelin, The Poor of Jahweh, pp. 78-82。
9. 參同上，p. 12。
10.參 J. Jeremias, New Testament Theology, pp. 116-117。
11.參羅光，《中國哲學思想史：先秦篇》，學生書局1982, 215-217頁。
12. John Paul II, Redemptoris Missio, Encyclical Letter on the Permanent Validity of the Church's Missionary Mandate. 7 December 1990.
13. John Paul, Centesimus Annus, Encyclical Letter on the Hundredth Anniversary of Rerum Novarum, 1 May 1991；中文版：「百年」通諭,為紀念「新事物」一百周年，香港，「示」編輯委員會 1991；附載「名詞索引」及「閱讀指南」。
14.參 D.A. Lane, "Eschatology". In J.A. Komonchak et al. (eds.). The New Dictionary of Theology, Wilmington, M. Glazier 1987, pp. 330-331。
15.參 G. Greshake, Geschenke Freiheit. Einfuhrung in die Gnadenlehre, Freiburg, Herder 1977, p. 109。