神思 第八期 一九九一年 52-69頁
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作者從馬賽爾《旅途之人》一書中，對希望作深入的反省。他分析希望的意義，它與絕望的分別；希望必蘊藏主體際性（intersubjectivity），使人對別人開放，最後指向一絕對的你－－天主。
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在馬賽爾（Gabriel Marcel）的存在哲學中，最為膾炙人口的題目，莫過於「信」、「望」、「愛」三者。它們是人際關係與天人交往中最純淨、最偉大、最崇高的經驗；人藉著它們，可以體悟主體互通的內蘊、可以穩登形而上學的堂奧、甚至可以直探神秘主義的領域。如果我們覺得「愛」的真諦過於耳熱能詳、而「信」的名目又己是爛辭套語的話，那麼，我們曾否考慮到「希望」的標題可以帶給我們高妙的玄思？馬賽爾就在《旅途之人》一書中，對「希望」作了深思熟慮的反省（1）。
《旅途之人》一書尚附帶著一個小標題：《希望形上學導論》，顧名思義，就是要從人對希望的體驗上，把握其形上涵意，藉此了唔生命的真義、窺探存有的奧秘、契合上主的親臨。《旅途之人》尤以其中的第二篇論文為全書重心所在（2）。茲把其中的論點略加整理與闡釋，企圖更能有條理地進入馬賽爾的沉思中。
希望殷切的程度可分不同的等級，它可以是平淡無期的期待，也可以是極度強烈的盼望。在最低程度的等級上，人只祈望實現一些無關痛癢的瑣事；例如：我希望好友雅各伯明天來和我共進晚餐。然而，希望的心態也可以發展至極端懇切的地步，強烈地渴望恩賜的臨現；例如：被俘為奴而渴求釋放、身患重疾而期盼癒、黑獄沉冤等待救扭……。
為了要顯出希望的深刻蘊藏，馬賽爾提議我們從強烈殷切的程度上探討，好能更尖銳化地領會其中的消極面與積極面的對比：
活在希望中就是尚處於幽暗中。希望蘊含著一份困惑、一份逆境、一段考驗的日子、一種疏離的狀況。希望寓意著人尚未達至圓滿而渴望追求完美，它揭示人陷於異化的境地而渴望恢復失落的完整。誠然，從選民的流徒到露德的病榻，從遠征者的吻別到被俘者的呼聲，這一切的一切，都在透露著同一個訊息：在每一份希望的背後，都蘊藏著某種悲劇的背景。
然而，消極的困境並不足以構成希望本身。「希望」並不宣示著咒罵黑暗；反之，它卻寓意著迎向光明。生活在希望中就是積極地轉向那尚未展露的光芒。如果我心懷著希望，我不會因著所處的窮困而沮喪，我會從幽暗的處所中展望著一線的曙輝；我意會到：大自然最昏暗的一剎那，也就是曙光初露的前奏，於此，讓我們體味一下剛才的一句話：「希望」就是「轉向」那「尚未展露」的「光芒」。這句話包括了三個發人心省的詞語：1﹒「光芒」、2﹒「尚未展露」、3﹒「轉向」：
「光芒」象徵著美善、完美、團圓的遠景。人所希望的目的物，必然是一些美好的東西：它可能是一份救贖、或一份釋放，一份恩寵、或一份厚賜：說得具體一點，凡久病初癒、愛侶重達、囚徒獲釋、沉冤得雪、甚至迷途歸化、失寶重擭、以至一總的重見天日、一總的苦盡甘來，它們都在為一端道理作註釋：人所殷切希望的東西都是一些難得的恩典。
或許我們可以從反面的眼光來述說同一端道理：沒有人會希望獲得一些純粹醜惡、不幸、負面的東西。我也許在等待一件可怕的事的降臨，但我絕不會希望它的臨現。例如：一個死囚會在等待明早的槍決，但他絕不希望這悲劇的發生。固然，我會忍一時之痛來換取手術後的痊癒，我會以致命者的心態來迎接殉道的榮冠，但我絕不會渴求一些引致不出更高美善的純黑暗、純痛苦、純犧牲。如果人目前能忍辱負重地面對困境的話，只因為他在期待著那「尚未展露」的美善。
「尚未展露」這一個片辭本身蘊含著三重意義：A. 尚未出現、B. 不由我來操縱、C. 對方沒有義務賞賜。
A.尚未出現
我不必希望一些已被擁有的幸福：如果我生活在希望中，我的希望同時包括著美好恩賜之尚未臨現。
B.不由我來操縱
這一份尚未出現的恩寵完全在我的掌握之外，它完全不由我所控制，我只有耐心地等待，而無法採取甚麼措施來助長它的來臨。換句話說，所希望的恩賜不由我所操縱，否則它便不構成希望。從反面的眼光說，我不必希望一些在我能力範圍以內的事物，也不必渴求一些必然會到來的美果。例如：我不必希望月底領薪水，我只在預期我所應得的一份酬勞而己；假如公司遲遲不發薪資的話，我反而會生氣地抗議，說他在剝奪我應有的權利。可是，面對著希望，我沒有生氣的權利，也沒有抗議的理由，更沒有立場說這是我所應得的一份，因為我除了缺乏操縱恩賜的能力之外，我也意識到：對方沒有義務要把恩寵賞賜給我。
C.對方沒有義務賞賜
如果「彼岸的光芒」純是一份恩賜，則「對方」並沒有義務必定要把它賞賜給我。正如我沒有理由去抱怨友人遲來的禮物一般，我也沒有餘地去抱怨所希望的善之不臨現。為此，我所能做的事，不是在要求「對方」的賞賜，而是在培養謙遜、良善的心態，恰如一個囚犯只可以在積極地守好獄中的規矩以博取獄長的信任，他不能抱怨假釋出獄的日子之遲遲不來。換句話說，希望不在要求一份應得的報酬，而在積極地轉向光明。
希望蘊含一個轉向心態，而這轉向心態可有兩種意義：
A.站在目的物之角度言──「轉向」一辭蘊含著目的物在要求希望者積極地迎向光明，要求他積極地回應並等候要來臨的恩賜。
B.站在個人心態而言──希望的回應本身牽涉個人的謙遜與忍耐，即在期待中不動怒、不抗議、而以謙和良善的心來渴慕美善的將臨，因為他知道所等待的是一份禮物、一份思賜，而不是一份報酬、一份薪金。為此，希望雖然不是純被動的無奈，但也不是純主動的反抗。最低限度它的積極性是往信賴、愛心、良善心謙那方向發展，而不是往抗議、憤怒、抱怨的途徑宣洩。
C.希望的消極面與積極面在強度上成正比例──希望的消極面與積極面二者不單是彼此蘊含，而且在強度上也恰好彼此牽引，形成一個正比例的相互消長。那就是說，如果我越體驗不到生命是一個困境，就越意識不到那隱晦的光。人只有在開始意會到自己是囚徒的當兒，才有可能去希望救贖。為馬賽爾而言，人的一般存在是一個困境、一個放逐的狀況；如果我越深刻地意會到這幽暗面，我會越強烈地嚮往光明。換句話說：極度懇切的迎向光明，乃孕育自極度深刻的陷於幽谷。希望的消極面越幽暗，則其積極面便越強烈得白熱化。
馬賽爾指出：除非有「絕望」的誘惑，否則便無所謂有「希望」，希望就是克勝絕望誘惑之行為。因此，若要了解甚麼是希望，則應同時了解甚麼是絕望。
在詳細討論絕望的內蘊以前，先讓我們分辨以三種不同的內在心態：
1﹒絕望心態（Despair-Attitude）
2﹒苦行心態（Stoic Attitude）
3﹒希望心態（Hope-Attitude）
我們可以從a）面對逆境、b）面對自己這兩個角度來分別體悟這三種心態的差別：
a）從面對逆境的角度上言，絕望就是把逆境「永恆化」（Eternalization），即不以為逆境有改善的可能。
b）從面對自己的角度上言，絕望就是自我封閉地、自暴自棄地在預期自己滅亡。
a）從面對逆境的角度上言，希望就是一面認知逆境為一事實，但另一方面郤不以目前的逆境為最後的境況。
b）從面對自己的角度上言，希望就是在開放自己、跳出自我中心的心態下，對自己、他人及事件本身表現出近乎勇毅的謙遜、忍耐、良善。
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絕望 |
苦行心 |
希望 |
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a）對逆境 |
把逆境永恆化 |
接受現實 |
不以逆境為末路 |
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b）對自己 |
自我封閉 預期自己滅亡 |
自我封閉 忍辱負重 |
跳出自我 對己、對人忍耐 |
在了解上述三者的分別以後，現在讓我們進一步探討絕望的內涵：
絕望不能與失望為一談，因為它們根本是兩回事。「失望」（Disappointment）是指一個期望的落空（Expectation Lost）而引致的失意，但這份失意並不叫我絕望。例如：一位父親今天收不到兒子的信，他感到失望；可是他仍然希望明天會收到信，為此，他並沒有絕望。至於「絕望」，則是人在預期永遠的失落（Anticipate Loss）；例如：父親在預期將永遠收不到兒子的信。在絕望中，人不在失望，因為他再沒有甚麼期望可以落空。
絕望者再沒有甚麼期望可以落空，因為他不再期望逆境有任何好轉，他已把一個壞處境看成為永恆的停滯不變，有如一葉孤舟永遠被困在冰海中似的。他已自暴自棄，不再對自己存任何期望；他也自我封閉起來，不再期望他人的救援，為他而言，生命已被凍結了起來，他在生命的步伐中已經了無生氣、裹足不前。
也許有人會問：史賓諾莎（Spinoza）以恐懼為希望之背反，那麼，絕望是否與恐懼相類似？馬賽爾有這樣的意見：首先，希望的背反是絕望，而不是恐懼（Fear）；欲望（Desire）的背反才是恐懼。欲望與恐懼都維繫著期望（Expectation），而恐懼就是害怕期望的失落。在這關鍵上，絕望完全不像恐懼，因為絕望並不怕有甚麼可以失落，它已不再期望甚麼。絕望的人已經自暴自棄，沒有甚麼可以怕懼，他甚至可以在顧影自憐之時引以為樂。
當絕望內在化於一個人的內心時，它可以徹底地侵蝕一個人的生命，使他成為絕望的化身。此時他已經完全沒有鬥志，已向逆境投降，他只有在等待滅亡，而任何侵襲都可以置他於死地。此外，他不單自暴自棄，而且把自己封閉起來，以至外來的助力都無法替他起死回生。這樣看來，即使逆境不對他作進一步的加害，他也會因了自我的封閉而在進行精神上的自我腐蝕，替自己加速了消亡日子的降臨。
如果我們從「希望為絕望的背反」這眼光下作探討，我們會發現希望擁有以下兩個特點：
1﹒面對逆境而積極地不接受（Positive Non-Acceptance）
2﹒面對自己而安然接受（Acceptance）
心懷希望的人在面對逆境時的心態是一種「積極的不接受」。茲把這一片辭分作 a）不接受、與 b）積極的不接受兩個步驟來闡釋：
a）不接受（Non-Acceptance）
希望者拒絕向逆境低頭，因為他不以目前的困苦為最終極的處境，他會向自己說：無論情況如何地不如意，它到底不會永久地壞下去。
b）積極的不接受（Positive Non-Acceptance）
希望者對逆境的「不接受」本身是一種「積極的」不接受。所謂「積極的」不接受，就是當他在拒絕接受一逆境會永久不變的當兒，他並不對逆境作出瘋狂的反抗；相反地，他會以積極而謙和的態度來面對整件事實。這種態度可蘊含以下兩個小點：
a.希望者給自己時間去等候──凡心懷希望的人不會讓逆境的困惑擾亂了個人內心的節拍與心思。希望者懂得給自己時間。凡失去耐性，甚至起而抗議的人，就是不懂得給自己時間的莽漢。
b.希望者懂得放鬆自己──懷著希望的人能保持內心的自由，他懂得看得開目前的得失，不因暫時的失利而灰心喪志。換句話說，他能在逆境中放鬆自己、保持內心的平安。
積極的不接受逆境，就是同時積極地接受自己。
希望者一方面拒絕接受逆境為永恆不變的事實，另一方面卻安然接受逆境作為自己的考驗，並且因而獲得心靈上的轉化與昇華。這點誠然也蘊含著希望者對自己的接受與愛惜，以致他懂得對逆境忍耐、懂得如何與逆境一起生活，恰如一個人在接受自己的同時，也懂得對別人忍讓一般。固然這種忍耐良善可腐化為軟弱無能、安於現狀、甚至退居為旁觀者。然而，假如他經得起考驗而又在不腐化的狀態下，希望者蘊合著對自己、對他人、對逆境的忍耐，並藉此獲得人格的提升，也引動了一股原動力，導致內心的轉化，而人在希望中所蘊含的忍耐，則是一近乎勇毅的美德。
如果我們能夠站在「絕望的背反」這眼光下看希望，我們也能夠站在時間的觀點來比較希望與絕望二者。簡約言之，從時間觀點上觀察，希望就是展望將來的轉機，而絕望則是把時光看成為只是一個封閉的水恆循環、水無轉機的一天。
絕望就是意識到時間有如牢獄般的封閉。絕望者把自己封閉起來，封閉在時間內，以至「將來」成了純粹的、不斷的、機械式的、無意義的、混亂的週而復始；「將來」不再有生氣，它只是一個空虛而封閉的循環，壞處境在其中不斷地重複著自己的悲劇。
反過來說，希望就是從時間中產生突破，展望事情有其轉機。希望本身擁有一先知般的特性，它在目前的迷惘中指出了一隱晦的曙暉。
如果「絕望」蘊合著自我封閉的話，則「希望」須與「主體際性」相提並論。驟眼看來，我們會以為希望與主體際性是兩回截然不同的事，其實這只是抽象的說法，把原本隸屬於同一個豐富經驗內涵的整體拆散起來觀看。誠然，只要深深地體悟希望的蘊藏，都不難發現主體際性是希望的構成因素。換言之，是人間的愛與主體互通使希望成為可能；為此，在某意義下說，主體際性是使希望可能的先驗條件。或許我們可以先從一個消極的方式來作出說明：
──自我封閉與唯我主義是希望的背反
絕望這一經驗同時蘊含著孤立無援、自閉式的獨處、自暴自棄、以及預期自我毀滅的待徵。換句話說，固步自封是絕望的構成因素，如果人不開放自己、不向別人溝通，他必然走上絕望毀滅的途徑。我們可以作這樣的對比：絕望是希望的背反；固步自封是主體互通的背反；絕望串連了孤立，希望也串連了融通。
自我封閉固然導致絕望，而唯我主義也一樣地消滅希望。任何希望，如果滲進了自私、唯我的成份，便會立刻把希望的真正本質破壞無餘。因為純焠的希望本身不容許有自私自利、損人利己的因素。人須在共存的狀態下成就人的美德，其中包括信、望、愛。希望特別凸顯個人對他人的忍耐、按納、關懷，至少他不反對別人，不以他人為被利用的對象。
──希望孕育自健康的主體際性氛圍
我們可以把馬賽爾在這方面的意見歸納在以下的幾點之上：
希望不孕育自封閉的自我。心懷希望必同時蘊含著跳出自我中心的圈套，而與他人聯繫；換言之，希望孕育自健全的主體際性的氛圍。即使主體際性的成份未在一個具體的希望中被凸顯，到底主體際性的成份是不可或缺的。更好說：希望建基在人際關係的融通上，成全的希望蘊合人際間的愛。為此，我們可以多次看到馬賽爾在強調希望與愛的連繫。例如，他指出希望在愛中獲得啟發；只有當愛存在時我們才可以談希望；希望常常與愛的融通為伍；融通的補救也同時是希望的補救。
人除了能與他人融通外，也能與自己溝通，作自己的朋友。誠然，每一個人的個體本身已是一個團體，其中包容看自己對自己的溝通、關懷、與接納。換句話說，在希望中，個體中的主體際性被凸顯；我在接受自己、對自己忍耐與愛護。
希望不單是為我個人有希望，希望也寓意著把個人的希望傳開來，以使希望的光輝可在我的四週燃燒。可能是由於這樣，我才可以在心靈深處仍然保留著一點希望的火花，使之不至熄滅。總之，我把希望傳給別人，也藉此保持並增強內心的火花。我們彼此分享著心中所懷有的希望，透過言行上的鼓勵與融通而互相扶持。
至此，我們需要提出一個關鍵性的問題：上述的分析究竟跟形上學有甚麼關係？換言之，馬賽爾為甚麼稱呼他的反省為「希望形上學導論」？上文的論點不是更適合被稱呼為「希望現象學」嗎？於此，我們須首先作出這樣的一個交代：馬賽爾在對事物作現象學分析的當兒，他的最終目標不是要停留在現象學的層面上，而是要透過現象學的描繪來進入形上學的視域。此外，為馬賽爾而言，形上學的質詢，早晚要從「甚麼是存有？」轉捩至「誰在那裏？」；換句話說，形上學最徹底的探討是要把握宇宙萬物中的最後本體、無限的神、絕對的你，一切形上學的論題最後都應該指向這一個目標，因為只有最終極的本體始能圓滿地實現「存有」本身。有鑒於此，我們可以這樣說：馬賽爾在對希望作現象學描述的當兒，目標在乎引領我們進入形上學領域：再者，要把希望引進形上學來作最後探討，就是要把希望放在「絕對的你」：之領域內來被體悟：換句話說，我們需要從絕對而無限的存有這大前題下看希望的形上意義。
為了要順利地進入形上學領域，於此讓我們首先提出一個希望之極限狀況：
我們可以在一個極端狀況中發覺自己的希望面臨一個徹底的考驗，使我或者變成絕望、或者在希望的歷程中經受一個轉化。一個最顯而易見的例子是：一個病人發覺自己的病己達至絕症的地步，看來再沒有希望被治好的可能，此時，他進入了一個希望的危機，他或是絕望、或其希望被淨化。若瑟碧派（Josef Pieper）曾在《希望與歷史》一書中為馬賽爾的意見作了一個很有力的註釋；按照碧派的引述，海德堡（Heidelberg）的一位醫生荷爾拔普格（Herbert Plugge）在處理那些患有絕症的病人時，往往會察覺到這樣的一個現象：當一個病人知道他已病入膏肓、無可救藥之際，他的內心在經過一番掙扎後，卻突然湧現出一種超乎尋常的力量與平安，使他的心靈產生出一種巨大的轉化；就在所有日常的、普通的希望沉沒了以後，所浮現出來的卻是另一股「截然不同的希望」，這股希望超越了人現世所能有的對個別事物的期望，轉而指望一超越的境界。這一股強有力的動力，支持了人的整個個體，使他有如致命聖者一般地在引頸就戮的當兒還高唱著凱旋的讚歌。本來，一位患絕症者眼見複原不了，理應感到絕望；可是，他卻在堅持著自己還有希望的餘地。此時，先前那份期望痊癒的意志已敖底被煉淨與轉化，它己被昇華為對個體救恩的嚮往。他在心靈深處，已深深地意會到絕症並不等於一切的失落；他已不再介意自己的痊癒與否，他己獲得了高度的心靈自由，一心只指望著那越出現世事物的超越境界，靜候著全福（Beatitude）的臨現。
從上述的反省中，我們大概可以體會到馬賽爾心目中的兩種不同的希望。馬賽爾把它們分別稱為I hope that……（我希望有關於……）與 I hope（我希望）。茲讓我們把這兩個名辭分別改稱為「普通希望」與「絕對希望」。
1.普通希望──指人對現世事物的盼望。換句話說，普通希望指向個別的、具體的、在現世能找到的事物，例如：身體的康複、早日脫離監獄等等。
2.絕對希望──指那超越了現世事物而指往全福境界的嚮慕。換言之，絕對希望是唯一的、獨一無二的、基本的希望，它超出人對現世任何的盼望，轉而嚮往一超越界。此時，人的目標，已不在乎希望得著現世任何事物，而在乎渴求個人人格的完成、生命的得救、全福的實現、以及與「絕對的你」作圓滿的結合。
在一般情況中，一般人只會注意到普通希望，渴求現世的美善；可是，當人一旦碰到極限情況、遭遇極端困難之際，他的普通希望可以經受蛻變而轉化為絕對希望。絕對希望叫人放棄先前所執著的塵世與其中的個別事件，只一心無限量地信賴彼岸救贖的來臨。
在這兩種希望的比對之下，我們可以提出以下的幾個重點：
現世的人皆只是旅途中的人，他最後的歸宿不在現世的生命狀態中；為此，人對現世能有的普通希望也只是絕對希望的影子。普通希望早晚要被淨化為絕對希望。
人之所以在現世有普通希望，是因為人隱然地在渴求超越的圓滿。為此，我們可以說：絕對希望成了推動普通希望的一股暗流。希望的真正意義是人對圓滿境界的盼望，而普通希望只是絕對希望的有限、具體、落實於現世的表現而已，可是，現世任何的普通希望卻不是人最終極的希望。普通希望只是絕對希望的預演而已。為此，馬賽爾強調：希望的最基本的本質不在普通希望而在絕對希望；其實，絕對希望的另一名稱是「人對超越圓滿的迫切嚮往」，它是每一位旅途之人背後的原動力。
當人對世間事物尚存一線希望的時候，他會致力於追逐現世普通希望所指往的目標，而不輕易察覺到普通希望所蘊藏著的另一股暗流──那指往超越圓滿的絕對希望。然而，當人面臨著生命的危機、眼見一切普通希望的沉淪之時，這時候正好是絕對希望被察覺的時機，換言之，一切現世普通希望在整體地幻滅的剎那，正好給予絕對希望抬頭的機會，正如馬賽爾所說：難道這股無敵的希望不是在所有有限希望破滅後重現嗎？
一切普通希望的破滅並不能粉碎一個人的絕對希望，相反地，絕對希望是一切希望的典型與支柱，它會在所有普通希望幻滅後清晰地湧現，它使人能夠在無望中而擁有希望。馬賽爾引用了這樣的一個例子來暗示這道理：一個母親仍然希望再見到她的兒子，雖然兒子已被証實死亡，旁觀者會認為她已沒有理由去希望；其實在母親的愛心中，她最低限度潛意識地意會到死亡不是一切希望的終結，在生命的彼岸人們仍有重聚的一天。母親心底裏的絕對信念使她有能力去在絕境中仍然點燃著希望的明燈。
為沒有宗教信仰的人來說，絕對希望似乎是虛無飄渺的幻覺。但為有宗教經驗的信徒而言，它並不是如此難被接受的一回事；人既然是宗教動物，擁有超越圓滿的迫切嚮往，那麼，信徒只須逆覺一下內心的這一股暗流，他便不難對它加以肯定。
如果絕對希望就是人之超越圓滿的迫切嚮往，那麼，它也必然地蘊含著人對超越境界之實有的信念。換言之，絕對希望與絕對信仰彼此蘊含。為此，馬賽爾有這樣的論調：希望的存有論地位──絕對希望，是不離那同樣絕對的信仰，本身是超越了任何條件的列出……。
如果我們肯定絕對希望不離絕對信仰，那麼我們也不難承認絕對希望就是人對絕對的你之回應。有關此項理論，我們可以透過以下三點來申述：
為馬賽爾而言，絕對希望誠然是受造物向無限存有的回應，受造物意識到無限者是他一切的根源而毫無條件地趨赴於神；為此我向這位「絕對的你」寄與無限的希望，我意會到只有在回歸到衪面前、安息在衪懷抱中之時才真正達成了生命的圓滿。我們可以這樣說：希望是一種美德，她包含著一個呼籲和一個回應。是神的完美與愛在籲著我的回歸，是我的嚮往與渴慕在回應神的呼召。
去回應絕對的你之呼喚，就是去禁止自己絕望，因為絕望是出賣上主的行為，絕望等於宣佈神已經棄我而不顧，這是截然扭曲了神的本來面目，也對神的呼籲聽而不聞。
馬賽爾把無限本體稱呼為「絕對的你」，這是一個充滿深義的名辭，它意謂著這超越的天並非是一個全無意識的本體，相反地，圓滿的本體須藕合著一有位格的心靈，衪能夠呼籲、能夠關懷、能夠被愛，換言之，衪能夠跟衪的受造物產生「我──你關係」（I-Thou Relationship），在愛的融通中臨在於我之前；這樣，「絕對的你」的臨在喚醒了人的希望。人若能體驗與回應神的親臨，他已再沒有絕望的餘地。
至此，馬賽爾替希望作了這樣的一個表達句：希望就是「我為我們而寄望於你」（I hope in Thee for us﹒）。馬賽爾認為這句子是最能表達希望的真義，因為我們可以在這句子中挖掘出以下之四重深義：
1﹒「我寄望」（I hope）：這片語指示任何希望都以「絕對希望」（Absolute Hope, i.e. I Hope）作為根基。
2.「為我們」（for us）：這片語指示任何希望都蘊含著「主體際性」（Intersubjectivity）的意義。
3.「寄望於你」（in Thee）：這片語指示任何希望都以「絕對的你」作為「主體際性」的核心。
4.「你」降生而成形軀於「我們」中間
（"Thee" Incarnated in "Us"）：希望蘊含神的臨在，這種臨在是落實在人的主體際性之融通中。
經過上述的反省後馬賽爾在論文的結尾中為希望下了這樣的一個定義：
希望本質上是人靈的開放感通心態，它使人充份密切地進入融通的經驗，好能在（那些違反希望的）意志與認知之爪牙下完成一超越的行動──這行動奠定了煥發的更生，使人在這經驗中可以有能力去立下盟誓與接受初果。
我們可以在這定義中體悟到希望蘊含著以下的因素：
a﹒人在主體際性的融通中產生開放的感通（Availability/Disponibility）使人可以對己接受、對人開放。
b﹒希望所蘊含的融通使人有能力克勝理性化與絕望的誘惑。
c﹒任何希望都以絕對希望為基礎，最後都指向那超越的、絕對的你。
d﹒人在寄望絕對的你中獲得心靈上的更新，使他重新振作起來，有能力去付出（即可以履行愛與忠信的盟誓），也可預嚐到希望所帶來的初果（即體驗神的臨在、生活於關懷與平安之中等等）。
最後，值得一提的是：任何希望都以「絕對希望」作為其形上基礎。但人可以拒絕接受「絕對希望」而變為絕望，即預期著「全福」的不會實現。然而，人無法對「絕對希望」失望（Disappointed），因為「絕對希望」所指的遠境尚未實現，他尚未體驗所希望的最終目標之不實現。
1. Garbiel Marcel, Homo Viator: Prolegomenes a une metaphysique de l'esperance. (Paris: Aubier, Editions Montaigne, 1945). 英譯本為 Homo Viator: Introduction to a Metaphysic of Hope, trans. by Emma Craufurd. (Chicago: Henry Regnery, 191; reprinted, New York: Harper Torchbook, 1962).
2. Marcel, Homo Viator, Article 2: Sketch of a Phenomenology and Metaphysic of Hope, pp. 29-67. (頁數採自 Harper Torchbook 之版本)。