神思 第七期 一九九零年 18-23頁
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作者就斐理伯書的名句：「他空虛自己，取了奴僕的形體」（2:7）出發，認為這是基督毫不留戀其先存的尊位，甘願下降接受限制的自我犧牲行為；其空虛自己與貶抑自己是不能分的，是一個動程的兩個時刻。
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在眾多保祿書信中，斐理伯書算不上代表性的作品。要透視保祿神學的義蘊、早期教會的特質、或基督徒的倫理生活，斐理伯書都無法與羅馬書、格林多書等大書信一較高下；它只是一封很平淡的、很簡單的、很偶然的「隨筆」而已。作者娓娓地向他的好朋友敘述他身陷囹圄的經過，殷殷地盼望他們會生活得更好，站得更穩，時常效法自己，像自己一樣把目標緊緊地繫於未來； 絕不以現在所擁有的，所達成的自誇。
然而就在這封最平淡無華，或者說最不神學的閒話式書函中，竟然鑲嵌著一首千古傳誦的絕妙好辭（2：5-11）。很少人不被這首美麗的基督誦所吸引，它在神學上的高超，文學上的雅緻，很快成了基督徒禮儀上的寵兒；兩千年來，在基督徒的崇拜與歌詠中，一直佔據著一個十分重要的角色。
以基督一生的旅程為脈絡，詩歌從最高處（天主形體）出發，經歷了兩個下降的動程：空虛、貶抑，然後再從最深渺的極限揚昇。從極高處來，經極高處去。只是這來去之間，背負看義無反悔的激情。
本文的中心，就是要探討這下降動程中的第一個時刻：他空虛自己，取了奴僕的形體。
「空虛自己」，在希臘文句法上是剛剛顛倒過來的－自己，他空虛了！不是別的，他空虛的是他自己！這種句法有加強語氣的效果。如果基督在他下降的第一時刻的確把他自己掏空了，這行動完全出自他的自願，而不是任何外在的壓力。他甘心情願地犧牲自己，為的是取得奴僕的形體。
然而，他掏空了甚麼呢？文法上似乎要求我們自己去補充這省略的部分。如果我們可以掏空口袋裏的金錢，基督在他自我犧牲的過程中，到底掏空了他的甚麼呢？是他的天主性嗎？是他的光榮喉？還是，空虛自己只是一個表達的方式，一種象徵性的說法？換言之，經文本身根本無需我們去補充甚麼，空虛自己，只是說，他極度的自我犧牲而已？
文法上的含糊其辭，充分表達在詮釋的多樣化中。自古以來，耗費在這短短的兩個希臘文單字上的是幾許釋經學家們的心思和墨蹟，人人都希望找尋到最適當的詮釋方法。我們可以歸納出四大類：
一﹒自我空虛是指基督降生前（先存的基督）絕對聽命服從的態度。聽命是這首詩唯一的課題，先存的基督既擁有天主的形體，仍然甘心聽命於父，是它虛己的表現。
二﹒自我空虛是指基督的降生。先存的主基督接受人類的各種限制，分享所有人類的共同命運，取了奴僕的形體，這是他完全犧牲的兩個下降動程中的第一時刻。
三﹒自我空虛是指在世耶穌的生活態度。他本來是主，卻甘心為僕（參若13：3）。所以這裏所說的不是基督的降生，而是降生基督的生活態度：卑微、痛苦、以及凡人皆有的有死之軀。他不要作政治上的領袖，他堅拒默西亞的尊榮，他越來越覺察到父給予他的使命不是光榮的君王，而是依撒意亞先知所預言的受苦之僕。他甘心情願地接受上主賜與他的使命，他空虛自己。
四﹒自我空虛是指基督的死亡。在死亡的剎那，基督空虛自己的過程達到了頂點。他自我捨棄的，不僅是外在的或內在的尊榮，而是他的生命。正如依撒意亞所說：「他傾瀉自己的靈魂，至於死亡」（53：12）。
表面看來，四種解釋都言之成理。單看空虛自己一語，我們的確可以把這空虛－－自我犧牲的態度貼合到基督一生的任何時刻。事實上，基督整個生命的特質就是空虛自己，成全別人。然而這裏要探討的，不是基督一般性的生活態度，我們要問的是：具體而言，在這首詩歌裏，處己是指甚麼情況下的自我犧牲？
要回答有關這首詩歌的問題，我們當然須往詩歌裏找: 並且，我們必須從整首詩歌的脈絡中找尋虛己的正確釋義。把這時刻放回整首詩歌的動程中，而不把它獨立於整個上下文的脈絡之外，這是我們作詮釋工作的首要原則。
深入地看，這是一首充滿動感的詩歌。它包含一個下降和一個上升的動程，兩個動程互相對衡，充盈著運動的均衡之美。詩歌的起點和終點是一樣的：天主形體（2:6）與超越一切的至高名號（2:9-10）遙遙相對。而在這兩個極高之處的中間，卻是最淵深的死域（2:9）。如此，詩歌動蕩出一串弧形的節奏。它描寫一段從最高走向最低又從最低返抵至高境界的歷程。難怪有神學家看過之 後稱它為「旅程之詩」了。
然而，在這均衡的一上一下的動蕩中，詩人卻穿插了一點不均衡的持質。因為如果上升的動程是單一的（詩歌的下半部只包含一個主動詞：舉揚），下降的動程卻包含著兩個相連續的時刻。這從第六到第九節的兩個主動詞可以看出來：空虛，貶抑。藉此，作者表達了一個絕對的、毫無保留的、義無反悔的自我犧牲的兩個相連時刻，兩個可以分開卻不可以分離的時刻。可以說，第二個時刻不僅連續著第一個時刻的動程，它兼且更以極度的衝力，把第一個時刻的自我犧牲推展到極致。基督貶抑自己（2：8）正是他空虛自己（2：7）的連續和盡頭。
再深入分析這首詩歌的兩個下降時刻，我們更會發覺詩人巧妙的安排。為幫助我們了解「空虛」和「貶抑」的真諦，作者不僅在「空虛」和「貶抑」的描述之後，再加一片語，補充「空虛」和「貶抑」的內容；他還在帶出「空虛」和「貶抑」兩個主動詞之前，首先聲明伴隨著這兩個主動詞的存在情況。關於空虛自己，作者首先點出虛己產生的存在情況：
「他具有天主的形體，而不以與主同等的地位是僭奪得來的。」（翻譯與思高本稍異）
明顯地這要指的是先存基督的至聖本質，他不僅具有天主的形體，與主同等的地位還屬於他的本然（不是僭奪的）。在這背景下的先存基督卻亳不戀棧地他本有的地位，一足踏進了人間的境界，他空虛自己，作者深怕讀者誤會，還諄諄地加上一句補充：「取了奴僕的形體」。
這樣，詩歌下降動程中的第一時刻便包含了四行詩節：
1﹒「他具有天主的形體 －－ 背景
2﹒而不以與主同等的地位是僭奪得來的 －－ 背景
3﹒卻使自己空虛 －－ 行動
4﹒取了奴僕的形體」 －－ 補充
第二時刻與第一時刻相呼應，也以四行詩節刻劃了行動的背景，行動本身，和它的補充：
I﹒「與人相似 －－ 背景
2﹒形狀也一見如人 －－ 背景
3﹒他貶抑自己 －－ 行動
4﹒聽命至死（且死在十字架上）」 －－ 補充
如果第一時刻的產生背景是基督先存的尊高，第二時刻的背景則是他在世的情況－－人的待質: 他和我們每個人一樣，擁有著人的形貌、氣度和特質。如此，基督空虛自己和貶抑自己的背景便清晰地展現在我們眼前了，虛己行動的背景是基督的先存。而所謂虛己，就是說，他取了奴僕的形體：他取了肉軀，降生渡和我們一樣的生活。另一方面，貶抑自己的內容也呼之欲出了，那是指他聽命至死，且死在十字架上的最謙下的行為。
顯然，這兩個行動是不能隔離開來的，那是一個連續不斷的動程的兩個時刻。後者是前者的延續和深化。然而，它們雖然不能分開，卻也不能混為一談。準此，虛已絕不可以詮釋為基督的死亡，否則我們勢必剝奪了他第二個下降時刻的全部內容。
同樣，虛己也不可以詮釋為基督降生前或降生後完全唯父命是賴的依侍行動。詩歌的上下文告訴我們這一個虛己行動的出發點（先存的尊高），和後果（與先存的尊高相對衡的另一極端：人的限制）。而虛己正是接連這出發點和後果的中間行為。它不能再有別的內容，它所代表的正是降生事蹟本身。
從上面四種可能的詮釋法中，我們根據詩歌的律動，上下文的暗示選擇了我們以為最恰當的解釋。基督空虛自己是指他亳不戀棧於他先存的尊威地位，甘心接受人類的限制這種自我犧牲的行為。老實說，這不是甚麼新的見解，絕大部分教父的著述以至現代主要的釋經學家大都主張這樣的解說。我們的結論一點都不創新，相反，它幾乎是最合乎傳統的看法。
在結束這篇短文之前，或許我們可以再加一點小小的補充。在文章一開始，我們曾經問：基督到底掏空了他的甚麼東西？人可以傾瀉水壺裏的水，口袋裏的金錢，但是基督到底傾倒了些甚麼？這個問題不是無的放矢。因為十九世紀有一種稱為「虛己主義」（Kenoticism）的降生理論，它所持的論調不但荒謬，還聲稱有聖經（即本詩）的根據。「虛己主義」堅持：天主之子若要進入人類歷史，其必須條件便是真實地改變他的天主屬性。換言之，他必須掏空他的天主性，然後才能真真實實地吸取人性，作個真人。要達成這樣的解釋，虛己主義通常把「天主形體」（2:6）看成基督空虛自己的內涵，他所空虛的是他的天主形體（「形體」 moroe被扣上形上學或存有論的色彩）。這樣，虛己主義就為本段經文加上它沒有也不該有的含義了。
虛己主義不但在經文解釋上站不住腳，在系統神學的觀點上也小堪一擊。因為它漠視了（1）天主的不變性、（2）聖子的超越性、（3）聖父與聖子的密切關份、(4) 聖經中的基督圖象、（5）傳統教會對基督真天主真人的解釋。因此，我們絕不奇怪當這種理論在十九世紀曇花一現之後，就沒有再得到追隨者的支持了。
其實，我們實在無須強聖經之所難，無須急急地為它填充它所省略的部分。雖然從字面上，我們可以問：基督掏空了甚麼？但假若我們把虛已一詞看作一種象徵化的說法，這問題就顯得有點多餘了。基督空虛自己不是以他所掏空的東西來界定。假若我們尊重經文的話，我們當會發現詩人的另一種思想路向，他解釋虛己，不以基督掏空了甚麼，而以他接受了甚麼來設想。這在正常狀態下的確有點矛盾: 空虛竟然等於接受！但是假若我們想到所空虛自己的是先存的基督，而他所接受的則是人的限制，我們的疑慮當可釋然了吧！