神思 第七期 一九九零年 1-17頁
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作者在本文中反省「人」、「道」、「成」三個觀念的意義。道成人身的基督啟示了父的奧秘，同時也展示著人的真正目。人是按照子的肖像受造，並被召「在子內作子女」。默道成人的奧蹟，不但能加深對主的認識，更能使我們深深地愛衪、追隨衪。
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「如果你口裏承認耶穌為主，心裏相信天主使他從死者中復活起來了，你便可獲得救恩。」（羅10:9）基督死而復活的奧蹟是新約宗徒宣講的主要內容，也是基督徒信仰的核心對象。在宣講的過程中，使徒們逐漸加入了耶穌的生平事蹟，馬爾谷以耶穌受洗和衪的傳教生活作為福音的開端；瑪竇和路加更敘述耶穌的童年事蹟，以衪的誕生作為福音的開始；末了，若望記載新約的最後啟示，指明基督是永生的聖言，並闡述聖言降生成人的奧蹟。
由此看來，降生奧蹟不是宗徒們宣講基督的起點，郤是新約基督論的結論。但由於降生奧蹟清晰地說明基督的真正身份，因此傳統的基督論都以這奧蹟作為反省的開端；這種方法可稱為「從上而下」的基督論。基督的天主性本該是探討基督是誰的結論，現在反而成了基督論的出發點；因此今日不少神學家認為，應採取「從下而上」的方法，即以耶穌的生平事蹟作為研究的開始，在復活奧蹟的光照下反省衪的身份與奧秘，這樣更符合新約宣講的過程(1)。
本文題目為「道成人身的意義」(2)，是對於降生奧蹟的反省，可視作基督論的結語。但這反省也不一定純屬「從上而下」的方法；假如在研究降生奧蹟時，特別關注人的問題，那麼這反省可設兼有「從下而上」的成份。這在一九五八年，當代神學家卡﹒拉內（Karl Rahner）曾發表「降生奧蹟的神學意義」一文，對於「聖言」、「成」、「人」這三個觀念作了深入的反省(3)。轉眼已是三十多載，其間梵二給今日天主教神學帶來了重大的刷新；但拉內的文章讀起來依然引人深省，極富啟發性。作者願步其後塵，對「道」、「成」、「人」這三個觀念再作一反省；如拉內一般，本人也以「人」為反省的開始。
「道成人身」，若望福音序言給我們說明了聖言降生成人的奧蹟；我們本可依次默想道、成、人這三個字，但若望序言告訴我們：「太初有道，道與天主同在，道就是天主。」（若1:1）這從永恆與天主同在，且本身就是天主的道實在太深奧了；我們還是從人開始作反省比較容易，原因是人更接近我們，人便是我們自己。但當我們開始反省人之為物的時候，剛才一時的興奮又頓告消失了。人究竟是甚麼？原來人也是一個不易了解的奧秘。梵二《教會在現代世界牧職憲章》指稱：「除非在天主聖言降生成人的奧蹟內，人的奧蹟是無從解釋的」（牧職 22）；這憲章的目標正是為了在「基督的光照之下，……闡述人的奧蹟」（牧職10）。那麼，我們是面對著一個惡性循環，為了認識聖言降生的奧蹟，我們須了解人是甚麼；但從另一方面看，只有在降生奧蹟的光照下，我們才可以真正了解人的奧秘。其實這並非惡性循環，卻基於人與基督互相映照的道理。我們暫且從人開始作反省，盼望在看了有關降生奧蹟的三個觀念之後，對於人之為物能有一個更圓滿的認識。
人是甚麼？初看起來答案似乎是明顯的，俗稱「人為萬物之靈」，或依照傳統哲學的定義，人是「有理性的動物」；但正是這「靈」或「有理性」一詞超出了我們的理解，指明人的超越性；嚴格地說，人是不可規範，無可下定義的。假如我們看聖經的啟示，那麼人便是「天主的肖像」；但這也解答不了我們的疑難，因為我們須了解天主是誰了。與其給人下一個定義，我們不妨試圖描述人的基本特性。人的第一個特點可說是「尚未完成的」；人性不是一個一成不變的靜態觀念；人之為物是在不斷演進的過程中，成長與超越便是人性的基本要素(4)。梵二《教會牧職憲章》也指出，在人性內存在著某種「來自天主的種籽」（牧職3），人具有無窮的願望和走向更高級生活的使命（牧職10，I9，22）。
教父依肋內在解釋人是天主的肖像時，便有這種動態的看法。他把創世紀中的「肖像」（image）與「模樣」（likeness）兩個名詞分別作解。天主說：「讓我們照我們的肖像，按我們的模樣造人」（創1：26）但事實上天主只「照自己的肖像造了人」（創1:27）。按依肋內的解釋，「肖像」是人對天主的基本參與，是與生俱來的，因此是靜態觀念；但「模樣」卻是動態觀念，表示不斷的同化於天主；是天主藉聖神賞給人的恩賜，是人在生命中應以開放的態度，不斷從天主接受的。「模樣」表示人對天主無止境的參與，是可以不斷增長的(5)。換言之，人應不斷從「肖像」趨向「模樣」，趨向依照天主計劃的「真人」或「完人」。
人既是尚未完成的，那麼「超越」便是人的最大特點；人為萬物之靈正因他對真、善、美無止境的開放。在人的一切認識與愛的精神行動中，人常趨向一個更大的境界。在人的無窮欲望以及對全福的追求中，人的超越性最為顯著。人對於真理、美善、生命與愛具有無止境的渴望，人一生中不斷地與無可壓抑地追求圓滿的幸福。拉內認為無止境的超越是對於人最適當的描述，他稱人為有限者對無限的無止境開放 (6)。人的本性在於不斷超越自我，超越一切有限的事物，趨向無限與絕對的圓滿境界。
人在心靈的深處覺察到無窮的欲望，以及對圓滿的需求，這種需求和欲望也同時使人意識到自己的有限和欠缺，因而便產生內心的矛盾:人是有限對於無限的渴望，是欠缺對於圓滿的需求。面對此種矛盾狀況，有些人便對人生的意義感到絕望，認為人的基本願望是無法滿全的，人注定了要追求一個不可實現的理想。可是，假如我們相信人生是有意義的話，那麼便該承認人的滿全不在於人的本身，有限的人不能滿足自己對無限的渴求，尚待完成的人性也無法帶給自己真正的圓滿。事實上，人的「自我超越」（seIf-transcendence）與天主給人的「自我通傳」（seIf- communication）是相對的觀念，沒有天主給人的「自我通傳」，人的「自我超越」便成了從空虛到空虛，從不圓滿到不圓滿的超越，始終無法滿足人心的需求。
既然人的自我超越有賴於天主的自我通傅，那麼，天主與人的關係並非彼此對立，互相競爭的：反之，天主是人真正的滿全。認為天主與人互相對立的錯誤觀念，不但是近代無神論的主要根由，也是對了解降生奧蹟的一大障礙。依照加釆東的信理，基督只有一個位格，卻兼有天主性與人性兩個性體：問題是怎樣把兩個完整的性體結合在一起，使真正成為一個位格，而亳不減損天主性或人性。面對這難題，歷史上曾提出不同的解決辦法，或是犧牲天主性的完整（亞略異端），或是犧牲人性的完整（亞波林異端），或是無法使兩者真正成為一個位格（聶斯多異瑞）。錯設的原因是大家都以人性為己完成的，跟天主性互相抗衡，彼此間有此升彼降的相互關係，因而天主性與人性的結合便產生困難重重了。
假如同意人性是尚未完成的，人是向著無限的無止境開放，那麼，天主性與人性的結合便不該構成真正的問題: 原來人的自我超越是基於天主的自我通傳的，為達到人性的圓滿，成為真正的人，人必須參與天主的性體與生命。人越向天主開放，把自己交付給她，讓祂充滿自己的生命，人便越成為真正的人：由此可見「人化﹒」（hominization）與「天主化」（divinization）是同一事實的兩面。啟示告訴我們，在人類歷史中，人的自我超越與天主的自我通傳在基督身上達到最高的境界。在祂身上，人對天主的開放達於極點；而天主的自我通傳也能隨心所欲、亳無阻礙地使人圓滿的天主化，而同時成為真正的人；為此，拉內稱降生奧蹟是人性潛能的最高實現(7)。《教會牧職憲章》亦重覆指稱基督為「完人」（牧職 22， 38， 41， 45），並解釋說：「就因為祂曾取了人性，而並未消減人性，故我們所有人性，亦被提昇至崇高地位。（牧職 22）
既然降生奧蹟是人的圓滿實現，那麼，天主的創造與降生奧蹟是基本上連在一起的。天主按著自己的肖像造了亞當，在他心中放下對自己無止境的開放與趨向。然而第一個亞當只是天主肖像的副本；基督是新亞當，是無形天主的肖像（哥 I：15），在祂身上，人對天主的無止境開放終於得到圓滿實現。因此，第一個亞當是未來亞當的預像，是指向新亞當的。中古時代曾對天主降生成人的目標產生爭論，多瑪斯學派認為降生的目的，主要是為了賠補人類的罪過；但思高學派卻主張，降生的目的首要不是為了贖罪: 即使亞當沒有犯罪，聖子還是要降生，目的是為了把人類和整個受造界帶到圓滿的境界。因此，在創世之始基督已在天父的計劃中，作為人類和世界的完成者。
新約有關「道成人身」的啟示來自若望福音序言，聖經學者同意若望的「聖言」或「道」主要受了猶太智慧文學傳統的影響。(8)依照舊約和新約間的猶太思想，智慧是天主德能的位格化，在創造之始便已存在，參與了天主創造的工程；智慧也在人類歷史中，尤其在以色列民中，負有啟示與教誨的任務。在智慧文學中，智慧也稱為天主的聖言，兩者可以互相混稱。若望的道承受了這猶太思想傳統；日後早期教父，為了把基督的訊息帶到希臘文化的領域，他們談「道」（Logos）時也採納了希臘哲學思想。按照希臘思想，「道」的主要意義是「理」，是存在於一切事物中的「理」，作為神的絕對超越性與有形世界之間的中介。因此希臘教父的道以啟示為基本意義；道是無形天父的肖像的顯示，父是絕對的隱晦與靜默，是無名的，是不可探測的無底深淵；子或「道」是父之像，父之顯。道生於父永恆的沉默；道藉著創世、透過人的理智，以及舊約的先知，最後透過降生的奧蹟啟示不可見的父(9)。
這希臘教父的「道」與中國老子的「道」令人頗有同趣之感。但老子的道可說是包括了父與子，隱與顯的兩面。《道德經》第一章指明「道」是不可言說及無名的(10)，這「道」近乎教父們對「父」的看法。但老子的道不但指隱晦，他以「無」及「有」解釋「道」：「無，名天地之始：有，名萬物之母。」(11)「無」指幽隱而未形的「道」，是一切存在的根源；但「無」和「有」並不是根本對立的，這「無」蘊涵看無限之「有」。「有」也是指稱「道」的，是表明「道」向下落實時介乎無形質與有形質之間的一種狀態，在這活動過程中「道」產生天地萬物；這「有」與希臘教父的 「道」有相似的地方。「有」與「無」的關係也可從道德經》第四十章看到「天下萬物生於『有』，『有』生於『無』。」這並不是說在老子《道德經》裏我們已找到有關天主聖三的啟示，我們尚須澄清「道」的位格問題，和老子對造化的了解。但正如早期教父借用了希臘哲學思想的「道」來解釋「聖言」，我們也可以老子的「道」作為交談的題材。
讓我們回到若望序言的道，這道源自猶太思想，但也不無希臘思想的影響，因為在耶穌時代，新舊約間的猶太傳統已受了希臘文化思想的影響(12)。若望創新地把「道」與「子」兩個觀念合併（若1：14，18）；說明道是永恆的，參與了創世的工程：負有光照人類，即帶來啟示的任務。序言的高潮宣示「道成人身」的降生奧蹟，並指出降生成人之道的主要任務是啟示父。若望權威學者 卜泰里（I﹒de la Potterie），認為若望福音中的「真理」是指基督帶來的圓滿啟示(13)；序言中「恩寵和真理」（若1：14，17）應解作「真理的恩寵」，即啟示的恩賜，這讀法在文法上是沒有問題的。在序言最後一節若望跟隨猶太傳統，聲稱天主是不可見的，只有那在父懷裏的獨生子，結我們帶來了圓滿的啟示（若1：I8）。
道成人身給我們啟示了父，這啟示最重要的內容是「天主是愛」（若一 4:8,16）。這愛就如天主本身，是永恆、隱秘、沉默的，這愛藉看天王的道在創造及救恩史中逐步揭露，最後在降生奧蹟中圓滿顯示出來：我們可以說在基督身上，天父不可見的愛「成了血肉，寄居在我們中間。」基督的整個臨在，祂的言論與行動，不斷地顯示及通傳天父的愛。這愛的基本特點是憐憫與自我交付；耶穌如同善牧，親自找尋亡羊（瑪18：12-14）；她不顧猶太人分隔的法律，親近罪人，和他們同桌進食（谷 2：15-17），被稱為罪人的朋友（路15：1-2）。耶穌同情貧窮疾苦者，到處治病驅魔，給貧窮人宣報天國的喜訊。凡是弱小，受壓迫和被排斥的人都是祂所愛的特殊對象。透過耶穌，天主的父道顯示在人間，父的憐憫進入了受苦者身上，這便是天國在基督身上臨現的意義；從此，天主的真正名稱是「耶穌基督之父」。
道成人身所啟示的愛的另一特點是自我交付，耶穌在最後晚餐曾對門徒說：「人若為自己的朋友捨掉性命，再沒有比這更大的愛情了。」（若15：13）基督便是為了愛我們而捨棄了自己的性命（弗 5：2；迦 2：20）。保祿宗徒驚異地說：「為義人死是罕有的事，……但是，基督在我們還是罪人的時候，就為我們死了，這証明了天主怎樣愛我們。」（羅 5：7-8）不錯，基督的死表明了祂對我們的愛，但同時也顯示了天父的愛。在十字架上，不但基督為我們交付了自己，其實，首先是天父為了我們交付了她的兒子。教父奧力振在默想亞巴郎祭子的事蹟時，不禁產生以下的感慨：在摩黎雅山上天主憐恤了亞巴郎的獨子（創 22：12），日後在加爾瓦略山上，天父卻「沒有憐惜自己的兒子，反而為我們眾人把他交出了。」（羅8：32）(14)當若望書信啟示「天主是愛」時，立刻指明基督便是天主愛我們的確証：「天主對我們的愛在這事上正顯示出來：就是天主把自己的獨生子，打發到世界上來……﹒為我們做贖罪祭。」（若一 4:9-10；參若 3：16）由此可見，基督是天父對世人愛的流露與標記。
道成人身給我們揭示了「天主是愛」，愛的待點是把自己給予所愛者：因此道不但是天主的「自我啟示」，也是袖「自我給予」的中介。天主不但藉著道顯示自己是愛，也透過道把這愛通 傳給人：道可說是天主對外的表達與通傳。在反省人是甚麼時，我們說人的最大特點自我超越，天主在人心中種下了歸向於祂的趨勢；現在默想道成人身的奧蹟時，我們發現原來在天主本身也同樣蘊藏著對人的傾向；天主是愛，愛催使祂把自己通傳給人，與人結合。當人的自我開放與天主的自我通傳，兩相會合而達於巔峰時，還便是道成人身的降生奧蹟。
《教會牧戰憲蕈》說明基督完成了雙重的啟示任務：「新的亞巴：基督，在揭示聖父及其聖愛的奧蹟時﹒亦管人類展示了人之為物和人的崇高使命。」（牧職22）原因足若望的「道」也是「子」，當道成人身啟示父時，祂便啟示了自己作子的身份，還子的肖樣正是人受造的模型。因此，基督以作子的身份啟示父，同時也啟示了人的真面目。
若望序言開始便況：「太初有道，道與天主同在，…。」卜賽里認為「與天主同在」是靜態的語句，不能表達原文。”proston Theon” 動態的含義；原文應釋作道「面向著天主」(15)。這表明父子間永恆的關係，子生於父，從父接受了一切，因而滿懷愛心不斷的歸向父；在父子之間進行著永恆的愛的交流與對話，聖神便是父子間愛的聯繫。若望序言繼續宣告道成人身的降生奧蹟， 然級在後一節說明「那在父懷裏的獨生者」，給我們啟示了那不可見的父。照卜氏的意見，「在父懷裏」也是靜態的描述，「原文”eis ton Kolpob tou Patros”四切u氏血坩有動態的意義，應譯作「向看父懷」；意指降生成人的基督，在現世生活中以不斷歸向天父的表現，給我們啟示了父。還樣，若望序言的首末兩節前後呼應，表明父子間在永恆中愛的對蛞，藉降生奧蹟進入了世界與歷史中，透過耶穌一生與父的密切關係，其體地,顯示出來：耶酥的生平可視為父子間永恆的對話在歷史中的延續：這歷史中父子問的對話也是在聖神內進行的。因此，若望福音的主要內容便是這序言主題的引申，即描述耶穌與天父間那種密切的文往。
若望福音所介紹的基督與父是息息相關的，祂探探體會到自己是由父而來，又要回到父那裏去（若13:3）；子由父派遣到世界上來，須履行父的旨意，完成父委託的任務（若4：34；6:38；10:36-38）。子的一言一行皆以父為準則與歸依（若5：19；8:28）；因此子圓滿地反映了父：「誰看見了我就是看見了父。」（若14:9）不但若望福音，即使對觀福音也充份揭示耶穌與天父的獨特關係。祂祈禱時親切地稱天主為「阿爸」(Abba）（谷14:36）(16)；祂聲稱父子間有著獨一無二的互相了解與溝通（瑪11:25-27；路10:21-22）為了遵行父的旨意，子甘願捨生取義（瑪26:39，53-54）；耶穌一生對天父表現了完全的信賴與交付。保祿宗徒也簡要地以「聽命至死」描寫基督的生平(斐2:8)；希伯來書卻以聖詠的言詞指稱基督一進入世界便說：「看，我已來到！……我來為承行你的旨意。（希10:7）
為了在世上繼續父子間永恆中的對話，耶穌必須參與道作子的意識。事實上，降生最深刻的意義便是因聖神的工程，以道作子的意識塑造耶穌人性的意識，使祂體會到與父獨一無二的密切關係，以便生活及揭示這關係。有關耶穌自我意識的問題是了解基督奧體的核心課題，對還奧體的問題拉內有持殊貢獻，本文第三部份會簡略介紹其要點(17)。
基督啟示父的目的不僅為了使人認識父的奧秘，更是為了使人參與祂和父的密切關係。因此若望序言不但說「我們看見了他的光榮」，也告訴我們「從他的滿盈中，我們都領受了恩寵」(若1:14,16)。序言也說：「凡接受他的，他給他們，即給那些信他名字的人權能，好成為天主的子女。」（若1：12）因此，道成人身啟示父，其目的是邀請人參與基督作子的身份，「在子內作子女」（filii in Filio）(18)。假如耶穌的在世生活是永恆中父子間對話的引申，那麼，作基督徒的基本意義便是在歷史中，以開放的態度，並在聖神的啟發下，延續基督與天父的對話（羅8：15-16）。
基督在揭示父的奧秘時，也展示了人的真正面目及崇高使命。創世紀說明人是按照天主的肖像造成的﹒及至道成人身後，我們才知道原來人便是按著子的肖像塑造的，人的使命在於與子的肖像相似(哥1:15；羅8:29)。這子的肖像是究竟指的是甚麼？假如道從永恆便「向著天主」，降生成人的道也不斷「向著父懷」，那麼，「向著天主」或「向著父親」便是子的肖像。道成人身的奧蹟終於給我們開放了人之為物的謎，顯示了人的真面目。人向著無限的開放原來便是對於父的趨向：人帶著子的肖像，這肖像是基本地指向父的；因此人不能停留在本身，必須不斷超越自我，歸向父懷。
子的肖像與弟兄的關係是不可或分的，人被召與子的肖像相似，好使基督在眾多弟兄中作長子（羅 8：29）。在基督內我們既成為同一天父的兒女我們便彼此是兄弟姊妹。若望告訴我們「天主是愛」時，他所得的結論是：「既然天主這樣愛了我們，我們也應該彼此相愛」（若一 4：11）；原因是「那不愛自己所看見的弟兄的，就不能愛自己所看不見的天主」（若一 4：20）。由此可見，看得見的弟兄是回歸那看不見的天父的必經之路。基督一生不斷回歸天父，其回歸歷程也是透過向弟兄的開放才完成的。基督藉著向弟兄宣講與服務，而完成天父託付的使命；祂生平最重要的越逾也是藉著為弟兄交付自己而完成。新約作者以「為了我們」（pro nobis） 一詞形容基督的生平，祂為了我們而降生，也為了我們而交付了自己。在基督奧蹟的光照之下，我們終於看到人崇高的使命，原來人的意義便在於偕同基督，在聖神的指引下，藉著向弟兄的開放，不斷回歸天父。
「道成人身」是若望序言的驚人語，身為天主的道竟降生成人：現在讓我們看看這「成」字的意義。「成」即變成之意，天主可以有變化嗎？近日神學對於天主可變與不可變的問題起了不少的爭論(19)。從一方面看，天主是永恆無限、完美無缺的，因此不能有所變化；但從另一方面看，聖經上給我們講述的天主是一個進入人類歷史的天主，有喜怒哀樂之情，懂得同情與憐憫的；祂因人的忘思與背叛而惱怒，又因見人受苦與懺悔而垂憐。天主雖是歷史的主宰，但在救恩史中天主與人之間進行著真正的交談，天主視人所採的態度與遭遇的境況，而有所反應及改變：但在這些變化中天主的救恩計劃，祂的慈愛與忠誠，卻是始終如一，永恆不變的。
我們大概可以說，天主的變與不變是具有正反兩面的觀念(dialectical concept)(20)。假如說天主能變，那麼該承認ifpd 祂是照天主的方式而變化；祂的變不是出於「必需」，也不是由不圓滿達到圓滿的演化。天主的變是出於愛的自由決策，這變化的模式不是演進，卻是滿溢，是無窮的生命向外流溢，是無限的愛向外擴散的通傳。
無論如何，若望肯定地說道「成了」人身，這說明永恆的道真正的降生成人。基督不像神話故事中的天仙下凡，借著人形出現於世，待完成了救援的工程後又把人的外衣脫下，回複原來的狀況。歷史上這種有關基督的錯誤思想稱為「幻像說」(docetism)；若望在他的著作中已針對了這種早期教會的異端。今天大概很少基督徒會有這種想法，可是不少的基督徒仍未能認真地了解道成人身的意義，在他們心目中，降生成人的道跟未降生前永恆的道沒有甚麼分別。原來道成人身的道理不但要求我們相信，基督是真天主、真人；這「成」字也告訴我們永恆的道真正進入了人類的歷史，完全地參與了人的一切際遇。前面說降生的奧蹟是把永恆中父子間的對話，帶到歷史中延續；意思是說道成人身後，子須以新的方式與父進行交談，應在歷史中以人的處境與父交往，這處境包括局限、變化、隱晦、探索、考驗、學習與成長等人的實際經驗。
拉內和不少神學家強調，必須把基督作子身份的兩個幅度分別清楚(21)，在形上的層面（ontological level），耶穌進入世界的第一刻便是降生成人的天主子：但在存在的眉面（existential level），耶穌作子的身份不是在降生的一刻便機械式地完成的；祂應在一生中不斷以向父的自由回應，去生活及實現祂作子的身份。耶穌的生平不應視作扮演的一齣戲劇，這劇的結局在降生的一刻早已全部完成了。反之，正如每個人都是尚未完成的，必須在歷史中按照天主的計劃，以自由的回應去實現自己：同樣，耶穌也須在祂一生的歷史中，隨從聖神的引導實現作天主子的身份；祂的生平是一個真正人的歷史。路加福音告訴我們，童年耶穌在各方面逐漸成長（路 2:40,52）：希伯來書更明言耶穌「在各方面與我們相似，受過試探的，只是沒有罪過」（希 4：15）；又說：「他雖然是天主子，卻由所受的苦難，學習了服從，且在達到完成之後，為一切服從他的人，成了永遠救恩的根源」（希 5:8-9）。由此可見， 耶穌也像我們一般，必須逐漸「成長」，也須「受試探」、「受苦」、「學習」和漸漸「達到完成」的境界。
為了明白耶穌的生平是一個真正的歷史，對於祂自我意識的看法是關鍵性的問題。前文曾說道成人身的核心意義，在於藉聖神的德能，道以作子的意識塑造耶穌人性的意識，以便降生成人的道，能在世界上繼續與天父永恆的對話；這裏須加上說，耶穌人性的意識雖然受了道的塑造和光照，仍然是人有限的意識，因此也須依照人性的一般規律，有著不同的層面和逐漸發展的過程。拉內把人的意識主要分為含隱與明顯的兩個不同眉面(22)。按他的解釋，耶穌以人性而論，基本上意識到自己是天主子：但這基本 的意識在開始時是在一種含蓄、未經反省的狀態，即耶穌意識到自己與天主之間有著一種不可言喻的親密關係；隨著年歲的增長，透過與四周事物的接觸，以及在古經和聖神的光照之下，這基本意識逐漸發展及明朗化，耶穌遂以父子的關係詮解這意識；耶穌對於自己默西亞使命的意識也依循這種發展的過程。因此在耶穌的生命中，祂真的遇到懸疑、探索、考驗、學習、確定等等的經驗；祂必須不斷向天父開放，跟隨聖神的指引，逐漸認清及履行天父的計劃，實現祂作天主子的身份及默西亞的使命。為了這緣故，不少聖經學者和神學家都同意，耶穌在生時真正實踐了對天 父的「信德」(23)；正如希伯來書鼓勵基督徒在各種考驗中以「雙目常注視著信德的創始者和完成者耶穌」（希 12：2）。
道成人身是一個動態的事實，這事實由聖母懷孕時間始，在耶穌一生的歷史中延續，直至祂死而復活的奧蹟才完成。若望說道成「人身」時，希臘文用的是”sarx”，指人的「肉軀」，即表示人的意思。若望用「肉軀」代表人，其用意是強調人的脆弱處境，格外指明人是必會死亡的；那麼道成人身這句話已包括了耶穌死亡的事實。若望書信宣告「天主是愛」時所給的憑証是，天主把自己的獨生子遣發到世界上來，為了我們作贖罪祭（若一 4:9-10）；可見降生奧蹟與踰越奧蹟是緊密地連在一起的。保祿在羅馬書也明白地說：天主「派遣了自己的兒子，帶著罪惡肉身的形狀，當作贖罪祭（羅 8：3）這「罪惡肉身的形狀」格外指由於罪惡被判罰該死的人性；基督雖然無罪，卻接受了有死的肉軀，以便替人類作贖罪祭。
上文說按思高學派的意見，即使人類沒有犯罪，道仍是要降生成人，目的是把人類和整個受造界帶到圓滿的境界。但在人類犯了罪的實際情況裏，降生奧蹟便有了新的意義，道成人身是為了把自己奉獻作贖罪祭;這不但是天父派聖子到世界上來的用意，基督本人也甘願實行這父的決策。希伯來書不但說明基督了解自己的身體是為了獻祭之用，也指出基督甘願完成父的旨意（希10:5-7）。同樣，斐理伯書也告訴我們基督不但空虛自己，取了奴僕的形體，更貶抑自己，聽命至死，且死在十字架上（斐2-8）。十字的犧牲與舉揚可說是降生奧蹟的最後結局，這結局是基督 自願承受的。
由於道成人身是為獻作贖罪祭，那麼降生奧蹟與踰越奧蹟，可視作同一基督奧蹟的不同兩面。我們可以說，在因聖神降生成人的第一刻，基督便開始了她的踰越與回歸的歷程。她一生不斷超越自我，以完全的開放及交付回歸父懷；直至在十字架上基督因聖神完成了最後的踰越（希 9：14），即越過死亡，藉著復活回到天父永恆的生命裏。在踰越的過程中基督表現了絕對的自由；這種由愛與犧牲賺取的自由成了一股無形的力量，戰勝了這世界上自私與邪惡的勢力，釋放各種精神與物質的束縛，破除人與人之間的仇與紛爭；使人能建立正義與共融的社會，使這世界成為天國臨現的開端。
我們從若望福音序言默想了「道成人身」的奧蹟，依次反省了「人」、「道」、「成」三個觀念的意義。正如梵二《教會牧職憲章》所說的，除非在降生奧蹟內，人的奧蹟是無從解釋的。那位道成人身的耶穌基督，以她作子的生活方式啟示了父的奧秘，同時也展示了人的真正面目：原來人是按照子的肖像受造，並被召「在子內作子女」的。基督作子的肖像表現於祂「歸向父懷」的基本態度；祂一生不斷超越自我，透過向弟兄的開放，在聖神的引領下回歸天父。
基督回歸天父的行程也該成為基督徒的人生歷程；我們默想道成人身的奧蹟，目的是為了加深對主的認識，這認識假如不使我們的生活起變化，那麼對我們便沒有多大的好處；反過來說，一種對主耶穌深切的認識，也不可能不加深我們對主的愛及追隨祂的決心。這可見於聖依納爵在《神操》第二週所提示的祈禱：求賜對降生成人的主一種「內心的認識」（interior knowIedge），以便能更深地愛慕及跟隨祂（神操104）。在這聖依納爵誕生五百週年紀念，讓我們祈求聖神加深我們對主耶穌「內心的認識」。
1.有關「從上而下」及「從下而上」的研究基督論不同的方法， 參」J.A. Fitzmyer, Scripture and Christology. A Statement of the Biblical Commission with a Commentary, New York, Paulist 1986, pp.17-19.
2.這期「神思」主題是「道成肉身」，本文題目卻是「道成人身的意義」；取自若望福音序言，思高譯本作 「聖言成了血肉」（若1：14）。希臘文”sarx”「解作「肉」，這裏指人的「身體」，也表示「人」的意思，格外指出人的脆弱和有死的狀況。本文以「道成人身」命題，也是為了對人的奧蹟作反省。
3.K. Rahner, “On the Theology of the Incarnation”, in Theological Investigations. Vol. 4, London, DLT 1966, pp. 105-120. 原文是德文，在一九五八年發表。
4.參 J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, London, SCM 1966, pp.211-214； G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einfuhrung in die Gnadenlehre, Freiburg, Herder 1977, pp. 15-23.
5.參 A. Orbe, Antropologia de San Ireneo, Madrid, Editorial Catolica 1969, pp. 118-148.除依肋內和奧力振外，其他教父通常不分別「肖像」(image)和「模樣」(likeness)的神學意義。
6. 參 K. Rahner, op. cit., pp. 108-109.
7. 參Obid., p﹒Il0﹒當然這潛能是被動性的 (potentia Oboedientialis) 須賴天主的主動決策才能圓滿實現。
8. W.G. Kummmel, Theology of the new Testament, London, SCM 1974, pp. 280-281；J.D.G. Dunn, Christology in the Making. An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, London, SCM 1980, pp. 215-230.作者認為新約只有在若望福音才清楚地啟示基督的先存性；這種看法未免忽規了新約其他有關的經文，尤其保祿書信和希伯來書有關基督先存性的章節。
9. 參 J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, San Francisco, Harper & Row 1978, pp. 95-101.
10.「道可道，非常『道』；名可名，非常『名』。」參陳鼓應註釋，《老子今註今譯及評介》，商務1981年， 47頁。
11. 參同上， 47-51頁，陳鼓應指出前人多循王弼，以「無名」「有名」作解；王安石首先主張應以「無」「有」為讀。
12. 希臘文化的影響可從舊約七十賢士譯本（LXX）及亞歷山大城 Philo的著作看到。
13. 參 I. de la Potterie, La verite dans Saint Jean, t. I, Rome, Biblical Institute Press 1977, pp. 46-55；117-211.
14. 參 Origen, In Gen. Hom., 8, 8: PG 12, 208；從聖三幅度反省十字架神學的近代作者，參 J. Moltmann, The Crucified God, London SCM 1974, pp. 235-249.
15. 參 I. de la Potterie, op. cit., pp. 228-241.
16. 參J. Jeremias, New Testament Theology, London, SCM 1971. PP. 61-68； 作者認為在祈禱中以 “Abba”稱呼天主是耶穌創新的做法，表現出祂對於與父獨特關係的意識。也參 E. Schille-beeckx, Jesus. An Experiment in Christology, London, Collins 1979, pp. 256-269; 652-669;作者以耶穌的“Abba” 經驗作為督論的基礎。
17. 參 K. Rahner, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ”, in Theological Investigations, vol. 5, London, DLT 1966 pp. 193-215;黃克鑣，「卡.拉內論基督的意識」，『神學年刊』7(1983),3-20頁。
18. 參E. Mersch, Theology of the Mystical Body, St. Louis, B. Herder 1951, pp.325-373.
19. 參 W. Maas, Unveranderlichkeit Gottes, Munich, Schoning 1974, pp. 171-189；J. Galot, “La realite de la souffrance de Dieu’, in Nouvelle Revue Theologique 101(1979), pp. 224-245；W. McWilliams, “Divine Suffering in Contemporary Theology”, in Scottish Journal of Theology 33(1980), pp. 35-54；J.H.P. Wong, Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner, Rome, Libreria Ateneo Salesiano 1984, pp. 248-255.
20. 參 K. Rahner, "On the Theology of the Incarnation", in Theological Investigations, vol. 4, p. 114, footnote 3: God “though unchangeable ‘in himself’, can become something ‘in another.’”
21. 參 K. Rahner, The Trinity, London, Burns & Oates 1970, pp. 61-63； W. Kasper, Jesus the Christ, New York, Paulist 1976, pp. 164-166； Y. Congar, The Word and the Spirit, London, G. Chapman 1986, pp. 91-93.
22. 見上(17)
23.參J. Greehey et M. Vellanickal, "Le caractere unique et singulier de Jesus comme Fils de Dieu", in Commission Biblique Pontificale, Bible et Christologie, Paris, Cerf 1984, pp. 184-186 (此文不載於 J.A. Fitzmyer 的英文譯本, 見(1))； G. O’Collins, 《基督論再詮》，黃懷秋譯，光啟1989年，267-270頁。