神思 第三期 一九八九年 41-51頁
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作者介紹了儒、道、佛三家的靈修，指出三者能相輔相成，可成為中國靈修的特色。
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靈修是在具體的生活環境中，與精神世界交往的一套模式；精神世界尤其指神明或天主。靈修是一種力量，它推動人從事各種活動，並使人的一生充滿生氣。舊約聖經是猶太人靈修的記錄。這靈修的特色是猶太民族與天主直接交往：一方面，天主把自己啟示給猶太人；另方面，天主要求猶太人敬愛自己。十誡就是這靈修的成文法典。梅瑟編寫猶太法律的目的，是為了給猶太子民指出事奉天主和待人按物的模式，也就是確定猶太人的靈修。
靈修一調，在現代語言裡，多用來為標示不同的宗教神恩，例如：修會的神恩，教會宗派的神恩，神修大師的神恩。靈修的範圍十分廣泛：有所謂工作的靈修，休閑的靈修；也有所謂穆斯林教的靈修，佛教的靈修，萬物有靈論者的靈修等等。因此，在天主教的靈修之外，尚有其他許多種類的靈修。在這意義下，我們也可以談論中國的靈修。
中國的靈修有儒家、道家和佛教三大主流。在傳統上，雖然劃分為「三教」，但是在中國人的實際生活中，這「三教」卻交織在一起，只是在每個人身上，各佔有不同的比例。
如要給中國的靈修下一個定義，必須先瞭解「三教」的人性觀念。天主教自古以來的傳統說法，是把人分成「肉身」和「靈魂」兩個部分。這種二分法雖然不免有點過於簡單，但是也有實用的價值，就是可以幫助講解倫理生活的守則；例如：誰若隨從肉身的慾望，就要冒失掉靈魂的危險。不過，在討論靈修時﹒這種二分法就顯得不完整，因為它忽略了人性中一個最基本的因素，就是「神」。這「神」就是生命，出自生活的天主，而天主就是純碎的「神」。因此，四部福音的作者、聖保祿、聖若望、以及後來的偉大神秘學家，在講論人性時，都提出三個層面，就是「神」、「心」（1）、「身」。這種講法和中國「三教」的傳統觀念不謀而合。這三個層面也就是中國靈修的基本架構。
在儒家的傅統裡、孟子提出「心」和「性」兩個層面，至於「身」這個層面，是顯而易見的。孟子有句名言說：「如能盡量發揮心的善情，就能認識人的本性；如能認識人的本性，就能認識天了。」（2）。依照這種說法，人心是通向天的橋樑。
道家的傅統可以追溯到中國文化的源頭。它也把人分為三個層面。外層是身軀或感覺的世界，內層是人心或活動的中樞，基層便是「氣」或「元氣」，也稱做「神」或「元神」。當一個人達到了「氣」或「神」的基層，他就進入了與「道」溶為一體的境界。道家的修養功夫，可談得上道地的靈修了。
佛教也把人分為三個層面。這裡，如同儒家一樣，「身」和「心」兩個層面是顯而易見的。至於人的基層，佛教稱之為「本性」；這「本性」就是「佛性」，實際上，和萬物的根源是同一件東西，佛教的名字叫做「真如」。
由此看來，中國「三教」在談論人的本性時，都採用三個層面的說法。可見「三教」的人類學觀念，在基本上是相同的。但是，在這共同的基礎上，卻各形成了自成一家的傳統。「三教」的倫理意識、宗教活動、思維方式，都各有自己的特色。儒家的思想可以說是一種向精神世界開放的人文主義，至少歷代大儒的主張是如。此我們試述如下。
儒學不被視為一種宗教教義，而被稱為一種哲學思想。一認為它是一套完美的中國人文主義。儒家雖然不被視為宗教，但是，為許多中國人來說，它佔著宗教的位置。儒家所注意的，固然是人自身的修養，以及與他人的關係；但是這並不意味著儒家排除精神的世界。其實，儒家的人文思想，以天人的關係為基礎。這種關係，儒家雖然不常明白提出，但是它的倫理觀念，必然地涉及這種關係，那是不容置疑的。
「仁」是孔子全部學說的中心。「仁」是人自我的完美實現，同時也是與他人的完美關係。孔子認為「仁」是一個基本的德行。為了這個理由，孔子的學說可以稱之為一種主張力行的人文主義。在這學說形成之前，中國人都認為人類的命運完全操在鬼神的手裡。孔子卻提出「敬鬼神而遠之」，並強調人必須盡量發揮自身的力量。然而，這人文主義並不是封閉的，而是開放的，且有三個取向：
第一個取向是對「天」。孔子說：「有德行的人事奉『天』，猶如事奉親人。」（3）。可見這「天」人的關係是十分重要的。在孔子的思想中，「天」顯然是有智慧和意志的。因為在他的著作中，有不少篇幅清楚指出「天」是有位格的，且表示自己與「天」維持著位際的關係。一次，孔子在匡邑被人囚禁時，說：「文王去世之後，複樂制度不是還在我這裡嗎？假使『天』有意聽讓這些制度煙歿，我這個後來的人就不會保有這些制度了；如果「天」不願見到這些制度消失，匡邑的人又能把我怎樣呢？」（4）。
在另一處，孔子用與「天」的關係來講述自己的成長過程，說：「我十五歲時，立志向學；三十歲時，站定立場，四十歲時，擺脫困惑；五十歲時，『明察天意』；六十歲時，所聽所聞，能夠掌握真理；七十歲時，意念慾望，無不中規中矩。」（5）從這些話看來，孔子認為一個完美的人，是在於人意與「天」意的徹底吻合。這「天」意就是我們所稱的神律。
孔子的這一態度顯示出，他的修身觀念以與精神世界的關係為基礎。這觀點，日後孟子又加以發揮，並強調認識人性即是認識天意。不幸的是孔子的道理一旦成了傳統的教條，幾乎統粹用來作為鼓勵修德的工具，而忽略了與精神世界休戚相關的事實。
第二個取向是對自己。孔子說：「克制自己，使言行舉止中規中矩，就是仁。」（6）。孔子鼓勵發展人性，因為人性是天賦的恩惠。然而發展人性要求經常自我控制和不斷修務品德，這正是教育的目標。在這點上，儒家和道家互相對立：儒家強調修身、力行，而道家則主張順應自然、清靜無為。儒家熱心教育，孜孜不倦。教育潛移默化的步伐固然緩慢，然而所產生的效果是有目共睹的：在漫長的歷史中，給中國塑造了高貴的國魂。從這方面看，儒家的教育給教友的靈修做了出色的準備。
第三個取向是對他人。孔子主張確立個人的人格，也是為了幫助他人修務品德，和確立他人的人格。
由此看來，儒家的學說基本上是一種哲學思想，和以人格為中心的倫理觀念。然而，它也是一種靈修，因為它必然涉及精神層面的活動，以及與精神世界的交往；精神層面是人性的基礎，而精神世界則是「天」的領域。
根據上面的觀察，我們就可以明白，為什麼一個富有宗教感的儒者，很容易接受天主教的信仰。因為信仰的啟示正好導他進入儒家尚未探測的精神世界。儒家的敬天態度和倫理觀念，實在給中國人的心靈作好了接受基督福音的準備。利瑪竇神父的「天主實義」，就是在這背景下寫成的。
遠在孔子的學說自成一家之前，在中國早已有了一條修身的道路，莊子稱之為古人的「道術」。「道術」並不是一些應該修務的德行綱目，而更是一套與萬物取得和諧關係的生括方式。這「道術」完全切合靈修的定義。莊子說：
試問：古人所說的道術，究竟在那裡？
答說：無所不在。
再問：它的精神是由那裡發源的？它的智慧又從何處產生的？
答說：那是造就聖賢的地方，那是玉成王者的處所；兩者的起源就是「一」。（7）。
這段文字已經清楚說明了，「精神」是由「神」所衍生出來的；同時也點出了，道家的靈修基本上是追求歸真返璞，並且與：「道」所懷抱和化育的宇宙，建立和諧的關係。
莊子在論及心靈成長的階段時，再次發揮了「道術」的意義，說：
不離根源的，叫做「天人」；
不失精神的，叫做「神人」；
歸真返璞的，叫做「至人」。（8）。
中國古人認為宇宙是一個巨大的有機體，人與萬物之間原有著和諧的關係，且「道」又滲透著整個的宇宙；因此，通過與大自然的交往，尋求人「道」的合一，常是古人靈修所嚮往的一個目標。由此看來，中國古人的靈修以某種神秘的經驗為基礎，而這神秘經驗的核心便是「道」充塞於萬物之內，並在萬物內運行不息。
約在公元前五百年，道家的哲學開始形成；在同一時期，道家的靈修也巳粗具雛形。且不論在以後五個世紀的演化過程中，所引入的混雜因素，我們已經可以觀察到與儒家互相呼應的三個層面。在《史記》中，我們第一次見到「道家」這個名字。《史記﹒太史公自序》論六家要旨說：「道家教我們精神專一；一舉一動，與無形的世界取得和諧；在萬物內優游自得。」（9）
這裡所提出的，就是道家靈修的三個層面了，就是：心靈的集中專一，與無形世界的和諧關係，以及在萬物內的優游自得。這靈修的特色是：樸實無華、虛懷若谷、清靜無為、尊重萬物而順其「自然」。又儒家所從略的精神世界，道家強調了它的價值。此外，在日後的世代中，道家更開闢了一條收斂心神、歸真反璞的捷徑，為能達到與化育萬物的「道」溶為一體的境界。
道家靈修的重心，是在徹底掌握自然界的力量，這力量原是「道」的禮物，不應讓它散失。道家制定飲食的規則，也是為了控制生理和心理的機能，使人更容易進入「元氣」所生化的精神世界。這「元氣」也賦給「陰」、「陽」生氣，而「陰」、「陽」是萬物和生命的兩極。
從這些觀念出發，「道家創始了一套集中心神的方法。集中心神先由「坐忘」萬物著手；心中空了，「元氣」便由人的基層升起。為達到這個地步，重要的，不但要「養形」，還要「養心」、「養命」、「養性」、以致「養神」。做到「養神」，就進入了與「道」合而為一的境界。道家曾一度相信可以修到長生不老，但後來則提倡通過人「道」的合一，以求精神的不死。
道家用「坐忘」萬物的方法，求得心的「虛」，莊子稱之為心齋」。莊子的名著「人間世」足以代表道家的靈修，也只有像莊子那樣的靈修大師才能夠寫下這麼一筆。在這篇文章中，他解釋「心齋」的意義說：
請問什麼是心齋」。仲尼回答說：「集中你的意志：不要用『耳』去聽，而要用『心』」去聽。然後，不要用『心』去聽，而要用『氣』去聽。因為：聽覺受到『耳』的限止，『心』受到形像的限止，而『氣』是完全的『虛』；『虛』才夠能接受一，『道』就自然臨於『虛』。『虛』就是「心齋」（的果實）。
道家的理想便是深入自我的基層，以便與「道」接近會合，終能達到人「道」合一的境界。道家的靈修，由逐步擺脫萬物，自我精神化開始。精神化了的人，便是「聖人」。但是「聖人」只是與「道」接近而已。修到真正與「道」合為一體的，才算是最完美的人，稱之為「至人」：「至人」也叫做「神人」或「真人」。
道家的靈修導源於國人的心靈基層，因此，在中國靈修的三大主流中，最為根深蒂固。但是，道家日後受到儒家的影響而改道，被用作為改進以「仁」為理想的行為守則，和釐定「天」人之間的關係。在中國的歷史中，佛教是比較晚起的。它在公元初期時始傳中國。佛教自印度傳入一種哲學和一個宗教。它與儒家的學說對立，卻同情道家的思想。中國的道家徒認為佛教是產自印度的道教。在好多個世紀中，道教和佛教的關係非常密切，有時和諧，有時對立。因此，來自印度的佛教，深受道家宗教傳統和神秘主義的影響，而形成了具有中國待色的佛教。
佛教並不只是一種哲學，它更是一種靈修。就是說：它邀請人們從今世的事物中解脫出來，以便達到心靈純淨的境界，即是所謂的「涅槃」。佛教所追求的，並不如天主教那樣，與有位格的天主建立位際關係，而是躍出「輪迴」的週期，以進入永恆不變的「涅槃」。
雖然佛教曾受到道教的深刻影響，但是它仍舊保持著印度佛教的基本教義。這教義歸納為四大真理，稱之為「四聖諦」，就是：
「苦諦」：世上的一切，莫非是痛苦。
「集諦」：或稱為「聚諦」，指慾望的積聚是痛苦的根由。
「減諦」：慾望一旦滅盡，痛苦就可止息。
「道諦」：滅盡慾望的方法就是尊守「八聖道」。
佛教靈修的目標是在滅盡慾望，為能跳出「輪迴」的週期，而進入「涅槃」。「涅槃」是無法界定的。在起初，「涅槃」只指沒有變易的永恆：到後來，「涅槃」才被視為極樂的境界。
這樣的講法，對一般的佛教徒來說，無異是太過抽象了。因此，印度和中國兩地的佛教，先後發展成為以敬禮為主的宗教模式。在中國，有所謂「淨土宗」的，它的教義宣稱全心信賴阿彌陀佛和觀音菩薩的信徒可上「西天」。這就是中國大部份佛教徒的靈修觀念。在原始的佛教中，人的獲救要靠個人的努力，或依賴「自力」；在「淨土宗」內，人的獲救是靠信心和敬禮，或依賴「他力」。因此，在「淨土宗」裡，最重要的一項宗教活動，是呼籲阿彌陀佛和觀音菩薩；最流行的誦句便是「南無阿彌陀佛」和「南無觀音菩薩」。這兩個誦句表達了對阿彌陀和觀音的絕對信賴，而本身也有一種拯救的能力，足以把人從「因果律」中解脫出來。
在中國境內的佛教，尚有其他許多宗派，它們各有各的修煉方法，因此都有本宗的靈修待色。例如，「天台宗」：該宗綜合、了佛教的哲學和靈修；「真言宗」：該宗標榜「三論」的教義；以及其他的宗派，我們在此不能一一提出。
除了「淨士宗」的靈修之外，中國佛教最重要的一個靈修宗派就是「襌」。雖然「襌」導源於菩薩本人的教導和經驗，但在中國的土地上，它是受到了道家靈修的沐化而形成的，所以不能不說是中國的產物。這裡又再次提到人性，「襌」稱之為「本性」，它是通向精神世界的門戶。由於「本性」不受人力的支配，所以面對「人性」最好的態度，唯有空虛心神。依照「襌」的說法，靈修的最高原則，首先是進入「無念」的心境，其次是超脫外在的世界，最後是排除所有的牽掛。人一旦進入空虛的境界，「本性」即是「佛性」的意識也就冒升起來。這便是意識的底層，也是一切存在的基礎。一言蔽之：在中國，「襌」的靈修，是一個經由完全空虛而抵達絕對真實的過程。
上面所講的，就是中國靈修的三大主流。我們把它們區分開來，只是為了方便討論；在實際上，它們是交織在一起的。因為每一個中國人，在靈修生活中，都同時容納這三個主流的某些因素，只是這些因素所佔的比例，在每一個人身上，不完全一樣。其實，在天主教內也有這種情形。有的教友，一如「淨土宗」的佛教徒，更熱衷於謹守十誡、虔誠崇拜的宗教生活；但有的教友，卻更喜愛像「襌」那樣的靈修方式。有一點我們認為是重要的，就是：自古以來，在中國人的心靈生活中，儒、道、佛三大靈修的主流，彼此之間，一直能夠取得和諧與協調，而產生相輔相成的功能。譬如，一個人在成年時，是一名文質彬彬的儒者；稍後，卻飄飄然十足是一位道家；到了晚年，又愛好寧靜虔誠，洋溢著佛教徒的本色：這是屢見不鮮的。這個事實正好指出了中國靈修的一個重要特色，就是：嚮慕和諧的秩序與寧靜的心境。
1.可以用「靈魂」一詞指人的內在層面，但在當代中國人的思潮中，用「心」一詞，似乎更為恰當。
2.見《孟子﹒盡心上》：「盡其心者，知其性也。知其性，刖知天矣。」
3.見《禮記﹒哀公問》：「事天如事親。」
4.見《論語﹒子罕第九，5》：「子畏於匡，曰，文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，後死者，不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」
5.見《論語﹒為政第二，4》：「子曰，吾十有五，而志於學，三十而立。四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」
6.見《論語﹒顏淵第十二，1》：「顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。」
7.見《莊子﹒天下篇》：「古之所謂道術者，果惡乎花？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。」
8.見《莊子﹒天下篇》：「不離於宗謂之天人，不離於精謂之神人，不離於真謂之至人。」
9.見《史記﹒太史公自序》：「道家使人精神專一，動合無形﹒贍足萬物。」
10.見《莊子﹒人間世》：「敢問心齊。仲尼曰：若一志無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而持物者也。唯道集虛，虛者，心齊也。」（心齊，即心齋。齋，古書作齊。）
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