基督徒的希望與在臺灣封閉的人文主義
莊 慶 信
神學論集 第四十三期 一九八零年四月 91-112頁
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前 言
在陳鼓應所編「殷海光最後的話語」一書中有一段記載：
張尚德問：「老師，你將來要研究宗教嗎？」
殷海光說：「是的。」
張尚德問：「要做神的信仰者嗎？」
殷海光說：「是的，不過不是傳統的和一般意義的，我的神不是有一個具體對象的，而是愛、同情，以及人與自然的和諧，就像愛因斯坦所信仰的那樣。」1
這段對話相當的反映出今天自由中國知識分子中隱藏著的一股暗流，他們在言論上表現出極端的反對「神」和「宗教」。同時，又有一股暗流，來自那些以儒者自居的新儒家學人之中，他們一口咬定，孔孟的真精神是企圖以道德來取代宗教，而倡言不必信什麼佛教、洋教等。這兩股巨流形成了强大的反宗教力量——即所謂的封閉的人文主義，使得抱著滿懷希望、滿腔熱血的牧靈工作者到處碰壁，而致左右為難。因此，在本文的第一章裏，筆者將要探討封閉的人文主義﹙包括新儒家和科學主義﹚否認「宗教」和「神」的最後理論根據到底是什麼？第二章將從基督信仰的立場，作一些建設性的批判。最後要在第三章中提出一些建議，使我們身為基督徒的，在此封閉的人文主義環境中，知道自己到底能做些什麼。如果本文能有助於指出問題的癥結，或至少激起信眾對此問題的重視，筆者就心滿意足了。在此，順便謝謝谷寒松神父在幾個月來誠摯地指導，使得本文能順利地完成。
壹 封閉人文主義的事實與其理論根據
「在灣目前封閉的人文主義意識型態的形式，主要是來自兩大根源：一是科學主義的意識型態，一是以新儒家為代表的意識型態。」2
所謂的意識型態是指對於看法、生活方式和體驗到人生的意義等方面，並不是開放的，而是十分封閉的，不願接受新的因素，如在政治上，則過分强調國家的安全，以致形成某種意識型態，在文化上﹙如人文主義﹚，排除超越宇宙、超越世界內在的價值觀，只希望有一個更理想的文化出現而已。
這種文化上的封閉人文主義，目前在臺灣的現況如何，他們又有什麽理論根據呢？我們願意分成兩節來探討。
一、新儒家意識型態的事實與論據
﹙一﹚ 事實：「新儒家的意識型態在於深信任何的宗教或信仰都趕不上人在倫理理想上高度的實踐的價值。他們固執的且封閉的幻像﹙美景﹚是孔夫子及其弟子的教誨，便是今日與未來全人類的救援。」3
原有的儒家是被公認有對「天」的信仰的，雖然「儒家的人生觀和倫理，在基礎上是建立在宗教對天的信仰上，在實行上則不直接和天發生關係。」4可是今天的新儒家卻有不少人成了否定超越幅度的無神論者，也許是谷神父所稱的「實踐無神論」—亦即有名無實的有神論，「這種無神論遍及今日的生活，這普及的程度實在令人吃驚！對於聲色之娛，物質消費和享受的欲望遍及各處！這是接近實踐無神論的境界，人依靠的不是天主，而是他自己的馬﹙依卅16﹚；信任的是他自己，而不是雅威的諾言﹙耶十七5﹚。實踐無神論常常暗示著轉向虛假、偶然、暫時的神像，如戰爭、富饒、政治力、財富、名譽、發展……等等。這是一種內容空虛的神論；從社會調查中看出，實踐無神論可能與中國社會中的人文主義和唯物論有關。這調查指出，在臺灣今日的價值體系，依次是家庭—幸福及安全——世界的和平——內在的和諧——舒適的生活等等。」5
現代的哲人馮友蘭對儒家的研究，不能說不精湛，但是他卻把不信鬼神看成「開明」，而隱含著他也不信超越的價值。他說：「但至春秋時，有一部分較開明之士，漸不信鬼神及所謂天道……以陰陽解釋宇宙現象，雖仍不免籠統混沌之譏，然比之以天帝鬼神解釋者，則較善矣。」6此外，還有一個現象也非常普遍，就是把中國的儒家精神看成世界上最完善的真理，其至遠遠超越眾宗教之上，連一代大儒唐君毅先生也不例外，他曾說過：「由此而我乃知中國儒者之崇效天、卑法地、既教人於禮上謙卑，又教人於智上高明，乃為宗教道德之極致。……此新宗教精神，即可協調和融各宗教，而使之各得其所，而永絕各宗教徒間之互相輕藐之意，由此而可絕一切已往因宗教而生戰爭之種子。」7
總之，這種新儒家的意識型態，已和科學主義彼此勾搭，深入了今天臺灣的教育界、政治界，似乎已伏下了一股反宗教的洪流，只是尚未爆發罷了。為了挽救狂瀾，我們實在亟須虛心探入其意識型態的核心，徹底地把其最後的理論根據臚列出來，加以分析，使問題逐漸明朗化，而有助於問題的正確了解和解決之道。
﹙二﹚ 論據：新儒家為什麼會以為憑自己的力量就可以達到生命的目標呢？籠統來說，是因為儒家特別重視「人」的幅度，而忽略了「天」和「超越」的幅度。金耀基先生在他的「從傳統到現代」一書裏反省道：「故儒家一切之意識型態皆自『人』為出發點，又以『為』歸宿點，故『天之道』之宗教在中國不發達，當然中國的原始之文化精神中亦有宗教性的超越感情，此從中國天人相與，天人合一，天人之際等思想可以看出……。」8如此含混的理由無法讓我們滿意，因此，我們繼續找出了六個理據：
1 孔子的人德可以齊天的思想，使人忘了天：「孔子之教立，人皆知修德而人德可同于天德，……則中國以後道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想所開。人誠信天人合德，而人德可齊天；則人之敬聖賢之心，敬親之心，亦可同于敬天之心。此即後來之宗教精神之所以于天神崇拜之外，尤重對聖賢祖先之崇拜之故。孔子信天敬祖，後人則敬孔子如天，而或忘單純之天。」6
2 宗教信仰已融入了儒家的道德精神中：唐君毅在「人文精神之重建」一書中說：「所以我們的新人文主義，不特不能反對聖教，而且要為宗教精神辯護。雖然我們仍是以人文之概念涵攝聖教，而不贊成以宗教統制人文。在兼通天地人的意義下，孔子是可以涵攝耶穌、釋迦與科學之精神的。」10雖然此派學者不承認自己否認宗教信仰﹙在觀念上﹚，但在具體的生活中都只拿倫理做準則。
3 由於人從宗教的信仰中覺悟之後，才轉向道德的：熊十力的門生徐復觀說：「中國在周初已覺悟到人的問題的解決，應由宗教的祈禱，轉向道德的行為。11這種說法似乎是溯源法，追溯今日新儒家偏重道德的來源。道德行為的最後準則便是良知良能，而此「良知良能為人所固有，所以『人皆可以為堯舜』，無需藉任何外來的力量。」12
4 以道德取宗教：這種說法甚為普遍，梁潄溟在「中國文化要義」中說：「在中國代替宗教者，實是周孔之：『禮』。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別於宗教。因此我們說：中國以道德代宗教。」13當代中國史學家錢穆則更深入的作了反省：「但在中國傳統文化中卻自己不產生宗教，此因中國人之宇宙信仰已落實到認人心為宇宙之核心，認己心為人類大共心之起點，只此心一念之善，便可感天地而動鬼神，其著力處已不在外，此一層便與人類現有各宗教之必倚仗外力，蔑視小我者不同。因此只有中國人能把人類自己之道德心性修養來代替了宗教，直從己心可以上通天德，與宇宙為一體，故在中國文化中，宜可不必再有像其他宗教之產生。」14
5 儒家把希望寄託在現世：「中國的文化建設，在先秦以前，早已超越了宗教的需要，中國人早已創建了一種現實世界平民社會合理的日常人生的自本自性的教義，更不需要再有信仰上帝或諸神之宗教。」15
6 儒家以三不朽便可達到無限的精神生命的目標：「儒家認為人皆有死，而人多畏死而希望長生，更希望永生。但為生理所限，而不可能，遂有立德、立功、立言三不朽之說，鼓勵人類以有限的物質生命，去建立他無限的精神生命。凡立有大德大功或對學術文化有特殊貢獻的人，他們必將永為後世所感謝、追念與記憶。則人之軀殼雖死，而精神永生。」但此三不朽分析到最後，仍以道德為標準，立功、立言都是因為自己有德之後，所發出的效果。16
綜觀上述六個論據，我們可以發現有一個共同點。就是各種理由的提出，都預先假設了儒家的道德精神優於一切，因此，他們認為理當成為今日與來日中國和世界所尊奉的。而這六個論據我們很容易在今人的著作、言談中找到。
以上我們略述了新儒家的意識型態的事實與其理論基礎，接著要談的是科學主義的意識型態。
二、科學主義意識型態的事實與論據
﹙1﹚ 事實：羅總主教認為「我們現在臺灣所面對的社會人士，有這三等人：有儒家的知識界，心中有宗教信仰的根基，在生活上則沒有宗教信仰；有民間的臺灣同胞，敬拜鬼神；有年輕的人，信科學而不信宗教。」17第一種人即前述的實踐無神論，第三種即本節要探究的科學主義意識型態所造成的後果。
什麼是科學主義呢？就是把科學視為萬能的，能給人類創造出幸福來，而拒絕了超越幅度，否認有另一位—神的存在和幫助。方東美先生解釋的好：「『科學』固然有寶貴的成就，是人類知識的寶藏；但是如果一個科學家不守他的本位，不守他的分寸，不守他的範圍，跨越了他的範圍而表現狂妄的態度，把他的生命現象也化成物質現象，把精神現象也化作物質現象，把價值現象也化作物質現象……這就是『科學主義』。」18
這種科學主義的意識型態，不但存在於今日臺灣社會，且已深入政治界和教育界和那些認為可以自救的百姓心中了19。我們舉一個實例來作為佐證，也許此例稍為極端，但多少能反應出一般知識青年的心態。譬如陳鼓應在介紹尼采的哲學時說道：「上帝這個幻影只是人的創造品。人的生命力愈萎縮，上帝影像浮現的可能性愈大，人的心智愈迷糊，上帝影像浮現的可能性愈高。『理智的昏亂便是上帝之道』一語中的。20再者，他註解老子時曾提及：道的預設破除了神造之說，使人從古代宗教迷信的桎梏下徹底地解放出來。21
至於科學主義在中國是怎麽產生的呢？許多人易誤為是五四運動所帶來的，若說和五四運動有點關係那還正確些，因為「五四運動的目的極其明確，學生大眾的意向與行為至為單純。尤其是學生運動一直沒有政黨干預，其至沒有師長參加。五四之後，白話文學與「民主與科學」兩項運動獲得飛躍的發展。……五四之後杜威的實證主義所加於中國教育的影響，才是新文化運動的主流與實效。五四運動、白話文學、新文化運動顯然是三項，不是一項。」22
首先把西方思想介紹到中國的要算是胡適了，他介紹了杜威思想，而他本人則是無神論且反對宗教的，他的影響可以說死而不已，受他影響的人很少有信仰宗教的。後來羅素到中國講學之後，羅素的思想也風靡了全國，而羅素是反基督教與無神論者。23關於這方面，我們再看看薛光前博士如何批判，他說：「最不幸的是今天我們中國與西方文明的接觸，是透過像羅素、杜威之流的哲人，他們認為中國文化太老了，而建議必須從西方接受一些新的成分。他們毫不費力地說服了中國人，且告訴西方人說，中國最大的希望不是接受基督教的原則，而是介紹現代正氾濫於西方世界的唯物進化主義、不可知論、無神論、社會主義的假設哲學，當中國文化被注入了這些毒素，它那不可避免的劇烈反應是不難預見的。」24
羅素對中國人影響至深且鉅，連一代豪傑 國父孫中山先生講解三民主義時，也大加讚賞過羅素，把羅素看成很有眼光的大哲學家。25
以上所說的都是胡適所介紹的杜威、和國人曾「崇拜」的羅素，其實胡適思想對國人的影響力遠超過了此二位西方哲人，而胡適本人就是個無神論者，他年輕時極力反對神和宗教的信仰，晚年則稍微緩和了些，但他給國人的後遺症直到今天仍不斷在蔓延。胡適在六十九歲時曾說：「到今天還是一個無神論者，我不信有一個有意志的神，我也不信靈魂不滅的說法。但我的無神論和共產黨的無神論有一點最根本的不同。我能容忍一切信仰有神的宗教，也能容忍一切誠心信仰宗教的人。共產黨自己主張無神論，就要消滅一切有神的信仰，要禁絕一切信仰有神的宗教——這就是五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的態度了。」26
總之，科學主義的意識型態來自五四之後的新文化運動，被胡適、杜威、羅素等無神思想所影響，今日的臺灣社會幾乎都籠罩著這種意識型態，尤其在知識份子中更為熾盛，造成了精神生活、倫理道德的普遍墮落，真不可再容許有識之士坐視而不救了。
﹙二﹚論據：在今天國內學者中提出反對宗教的文章常多，筆者盡力收集之後，歸納為五點，這都是在科學主義的意識型態下形成的。
1. 宗教盡是迷信：科學的態度是客觀和懷疑的，因此凡事都須「拿證據來」，拿不出證據來，絕不相信。這種人認為「科學固然沒有否定神，但更沒有肯定神，在沒有科學證實下，科學教我們要客觀，要懷疑。早在十九世紀英國學者赫胥黎就曾經教我們對於事物的認知要『拿證據來』！可悲的是到今日仍有人在教我們盲從、盲信。」27胡適也持相同的論調：「科學之最精神的處所是抱定懷疑的態度；對於一切事物，都敢於懷疑，凡無真憑確據的，都不相信。這種態度雖然是消極的，然而有很大的功勞，因為這態度可以使我們不為迷信與威權的奴隷。懷疑的態度是建設的，創造的，是尋求真理的唯一途徑。」28由於科學方面的證據在宗教信仰上找不到，所以宗教盡是迷信。他們認為必須革除宗教，這是現在青年人思想中的一般趨勢。29
2. 科學是萬能的，人定勝天，不必再仰賴天了：過去以胡適、丁在君為主的陣線强調科學的價值，認為科學可以解決所有問題，包括證明沒有神、沒有靈魂等問題，科學也是做人唯一正確的態度30。直到今天，這種思想雖然表面上已銷聲匿跡，但是事實上，只有地下化些而已，如「成長的極限」一書中仍隱含著科學萬能的觀念在內，此書强調若能把科學成長的限度加以「均衡」，再加上人類的意志，就能創造出一個嶄新的世界來31。胡適曾說過「所謂『人化』，是說信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己，我們不須妄想一個『天堂淨土』，只求在這世界建造一個『人的樂園』就够了。」32
3. 創造論和進化論有衝突：由於科學教育的偏差和無知人士的鼓吹，使國人﹙尤其是知識分子﹚普遍地把進化論看成了歷史事實與科學真理，而在進化論的觀點下，他們認為和創世紀所載的創造論相牴觸，所以也不信此創造論，進而不信有神。一位學者坦白承認說：「我是一個學遺傳學的人，遺傳學與進化論有不可分的關係，二十多年來，我一直在基督教的門前徘徊，始終無法登入堂室，原因是我缺乏良知的通行證，有幾道重要的關卡就是創造論與進化論的爭辯，我相信進化的過程是由簡而繁的，由無生到有生，由低等到高等，因此宇宙不是神創的，人也不是神創的，這就是基督教所謂的無神論。既然如此，我為什麼還要在基督教的門前徘徊呢？」33
4. 宗教無法解釋一些災難的原因，所以宗教是人造出來的：前述胡適先生已有兩個因素使他否認神，而他最根本的理由卻是本理由吧：「關於西方宗教堅信『上帝存在』一個問題，適之先生根本予以否定。他說：『一個無罪的人站在樹下，觸電而死，難道你相信那是上帝有意殺了他嗎？有許多人竟能相信，我不相信，我不能信，故不信』。口吻是如此的肯定！他認為宗教都是由『人』造出來的，因為『宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一種人生行為的監督，或是上帝，或是鬼神，多可用來做人生道德的制裁力，既然『上帝』是由人所創造的，那麽宗教便不值得信仰了，這是胡適不信宗教的根本理由。』34
5. 反宗教是因為宗教阻碍科學發展：由於中西方歷史上的幾項事件，使他們認為凡是宗教都對科學發展有多多少少的阻撓，因此為使科學得以自由發展，必先反對宗教，更好消滅一切宗教。例如，民國六十七年五月十三日中央日報開始連載五天的「神、宇宙及『拿證據來』一文中仍有此觀念的遺痕：「在歷史上，西方教會有意阻碍某些科學的發展，迫害從事科學研究的人是常見的事。」35又如大學雜誌的一文說道：「佛教的宿命論和迷信，兩千年來嚴重地摧殘了中國科學精神和技術發展的可能性；印度這種落後的、反科學反理性的迷信對於中國社會制度的進步和科學發展的毒害是無法估計的。」36
總之，科學主義意識型態，使他們認為凡是拿不出證據的便是迷信，便是不合理的，而只有萬能的科學是可信的。對於這種科學主義和新儒家的意識型態等封閉的人文主義，我們身為基督徒的到底有什麼看法呢？我們是否能提出一些建設性的意見呢？請看下一章。
貳 從基督信仰立場看封閉的人文主義
我們在第一章裏，約略分述了封閉人文主義的事實和理論根據，在這種意識型態下，新儒家的理想世界是實現儒家的道德精神，正如唐君毅先生所說的：「此新宗教精神即可協調和融合各宗教，而使之各得其所，而永絕各宗教間之互相輕藐之意，由此而可絕一切已往因宗教而生戰爭之種子。」37
而科學主義者則只言憑人的努力，人的意志去發展科學控制成長，就可以使新的世界成為一個幸福的世界，胡適曾說過：「科學文明的結果使人類痛苦減除，壽命延長，增加生產，提高生活。因為科學可以減除人類的痛苦，提高人生幸福，所以現代世界文化的第一個理想目標是充分發展科學，充分利用科學，充分用科學的成果來改善人們的生活。」38
在這種意識型態下，所希望的理想世界真能實現嗎？本章將站在基督信仰的立場上提出建設性的批評。但在批評之前，讓我們先看看一些開放的人文主義者對前述的意識型態提出的不同的看法。
一、一些開放的人文主義者的態度
新儒家中的唐君毅先生有時偏向封閉的尼想，有時卻又顯出了開放的態度，仍能接受超越的幅度，他說：「我理想的世界，是以德性為中心而全幅開展的人文世界。在此世界中，每個人之生活的重心，在了解真理，欣賞美，實踐道德上的善，而與天合德，與神靈默契。這中間有無限的天地。」39
當代學者中，尤其是方東美先生更直接地指出人性上對精神境界、宗教境界的需求和渴望、他說：「我們要運用人類的智慧去發展精神科學、文化科學、道德科學，不能光是發展物質科學。物質科學的知識只是人對認識自然的一種智慧表現，一種最基本的知識，我們尚有中級知識、高級知識等待尋求。像宗教、哲學、藝術正是我們要求探討的領域。換句話說，我們要把人的生命領域，一層一層地向上提昇，由物質世界——生命境界——心靈境界——藝術境界——道德境界——宗教境界。」40
對於科學主義的意識型態，有些學者已清楚地看出了其封閉和偏差，故主張「中國現代化應大量追求科學文化，但卻必須揚棄科學主義或科學為萬物之尺度的觀念。」41，他們指出科學主義者已把科學絕對化了，使科學似乎成了一種新宗教、新的迷信，因此，「祇要是假借科學之名，就都是『對』的——這種想法本身就近乎一種迷信。……我們對科學造福於人類的具體貢獻，及身受其惠，知之甚明，不過，且不說核子戰爭的陰霾，就看最近美國三哩島上核能電廠出了故障，就弄得舉世惶惶的情形看來，也使人了解，科學雖有可愛之處，但也可能帶來可怕的後果。科學如果是新宗教，則科學祭壇上所供奉的『神』並非完全慈悲的。」42既然科學可以造福，也能為禍，所以不該盲目的歌頌科學。
一九七四年羅馬學會發表一篇報告，雖然他們最後仍强調用此合作方式的組織的成長，人類自己就可以避免此危機，而救自己。但是至少他們已看出了單憑科技是無法解決全球性問題的。43
綜觀這些代表性的開放人文主義者的態度，可以說都承認人需要某種精神領域的生活，渴求超越的力量，來使理想中的幸福世界達到圓滿，由於有這種渴望，而有了一股潛在的力量，暗暗地在推動著人們，不管他們是封閉思想的，或開放思想的，都受到此動力之助，然而有封閉的思想的人們卻易陷入失望的絕境，尤其在遇到災患、苦難時，將覺得人生是何等荒謬而無意義。而開放些的人們即使再三地碰到災難和打擊，仍能克服，仍然有信心，有勇氣，抱著堅忍的毅力，繼續努力奮鬥。到底這股潛力是什麼呢，這潛力我們叫它做「希望」，這希望在基督徒的信仰下，說它來自天主，因為人基本上都有著超越的幅度，再說，主耶穌的救恩早已改變了整個人類的生命。
既然開放的人不知不覺在希望著將來更美好更像人的世界，並接受超越的幅度，所以最後終將成為基督徒或所謂的「無名基督徒」，而封閉的人雖也有其烏托邦，但卻因否認超越的力量，而帶來危機，因此，我們將站在基督信仰的立場提出一些建設性的批評。
二、從基督信仰立場看封閉的人文主義
我們在上節走馬看花地對一些較開放的人文主義者的意見作了一瞥，他們已指出了封閉的意識型態是不正確的，反映出了人類對超越境界的渴望，和人基本上有此超越幅度。而現在，我們要站在基督信仰的立場來探討這個問題：
首先應知道在基督信仰下，一切都以耶穌基督愛的誡命﹙谷十二、28~34﹚為前提，因此，我們不是光說不做的，相反的，我們强調在具體的行動中真正去愛別人，而把建設這個世界，服務國家社會和人類看成當務之急；所以我們和封閉的人文主義一樣，也非常重視把人間建設的更美好更幸福，但我們也基於愛人的至誠，願意指出封閉的意識型態是不平衡的，而這種坦誠的交換意見不但是需要的﹙21﹚，也是身為基督徒責無旁貸的重任，基督徒身負著先知性的使命，一面必須保持正確的價值觀，使人們知道正確的價值次序應是神、人、制度以至物質的；同時也該一面提醒人們不可被錯誤的意識型態所迷惑，而致整個價值次序本末倒置；並吹起號角，要這些人們快快覺醒，趕緊洗心革面，然後才能共同走向美麗的未來。
再進一層說，由於在基督信仰下，基督徒的希望和一般的希望不同，基督徒不但有著信德和愛德，而且有著一種答覆天主邀請的過程的潛能，也就是有望德，這望德是來自天主的賜予，是藉著耶穌基督愛的啟示，通過天主聖神神恩的內在推動而有的潛能，此望德使基督的希望與普通有別，而且也使他越來越清楚地看清自己的生命的目標是天國，那是個新天新地的末世境界，而更勇往直前的朝向這個終極目標前進，即使遭遇驚濤駭浪，仍不畏懼、不退縮。因此，在基督的信仰下，同時也是在基督徒的希望和愛情之下，來看封閉的人文主義，才能明智地、坦誠地、正確地加以批判。
我們在上一章裏，分析了新儒家和科學主義意識型態的論據之後，已看出了他們提出了許多理由，但歸納的結果，諸理由都來自同一個，那就是都把人的力量太絕對化了，因而才會提出「科學萬能」的口號，而把科學絕對化，提出了道德超過了宗教的境界，以致把道德也絕對化、理想化了。
在基督信仰下，正確的價值觀已如前述，不該把物質看成優先於人和神，正如當今教宗若望保祿二世在「人類的救主」通諭中，一再强調的人真正的尊嚴和最深的價值並不是在於技術、東西或物質，而是在於道德、人格和精神44，因此教宗提出了兩個類似的問題，作為那些過分強調科學、工業技術和現代文明的進步的人們之反省依據：問題是「這種進步，真的能使人在世界上的各方面都生活的『更像人』嗎？這進步真的能使『人的價值』更為提高嗎？」45教宗在通諭中已指出了人的生命是為了更像人，其實越走向天主，越像「神」，則我們的人性也越完美。所以，科學主義的意識型態把正確的價值觀倒置了而成為物質、制度、人至於神的次序，變成了殘缺的人生觀，如此抱殘守缺，怎能找到真正生命的目標呢？怎能看清人類真正的未來和希望呢？如此怎能引導人類達到幸福的世界呢？
至於新儒家的意識型態，雖沒有科學主義那般嚴重，可是它也把神和人的次序顛倒為：人和神，過分看重人的道德精神，以致陶醉在「極高明」和「道中庸」的驕傲心態中。所以，探討到此，我們看清了把人置於神之上，是科學主義和新儒家共有的偏差，而此癓結則在於人類的通病——驕傲，想靠人的力量，靠自己的努力建造幸福的世界，不願依賴外力的幫助，不肯承認人的有限，不相信超越的幅度，信任的是人自己。其實，教會在梵二時已提醒了我們「承認天主決不違反人性尊嚴：因為人性尊嚴正奠基於天主，並靠天主來玉成。擁有理智及自由的人是由造物主天主安置在社會中的。尤其人的使命是以天主義子的資格，同天主親密結合，而分享天主的幸福的。教會更聲明：來世的希望並不削弱人們對現世所有的責任感，反而以新的理由支持人們完成這責任。沒有天主作基礎，沒有永生的希望，人性尊嚴，一如現代數見不尠者，將受到嚴重的損害，並使生命、死之、罪惡及痛苦等問題，永遠成為不解的啞謎，而令人陷於絕望。」﹙21﹚
以上所論的封閉人文主義否認超越的幅度，只强調人的幅度，在意識型態上基本的錯誤根源已略見一斑了。然而，我們在此更願意指出此種意識型態不是憑空捏造的，而是存在這個世界上的具體的生活中，存在於今日自由中國的教育界、政治界以至一般老百姓的腦海中，因此在本章結束之前，我們應出自誠心，愛心向所有的同胞呼龥：要開放自己的心胸，努力革除此種錯誤意識型態，並在實際的生活、言行中也能隨時向真理、向超越開放，如此，理想的大同世界——末世的境界——天國才能達到！但是基督徒絕不能因此把責任都推給非基督徒，所以下章我們但要談，在此情況下，我們基督徒能為今日的中國人做些什麼，使國人早日走出迷津，而看到希望的曙光。
叁 面對封閉的人文主義，基督徒能做什麼
我們除了吹起號角，提醒大家要注意，不要再陷入封閉思想的意識形態中，為他們指出正確的價值觀，並幫助他們不斷地自我革新之外，難道就算盡了基督徒的責任嗎？不，我們還應振作起來，為大家﹙也是為自己﹚做些事情。
﹙一﹚ 在宗教的平面上：教會教導我們要先有成熟的信德，使此信德深入我們的信友生活，推動我們彼此友愛，並實行仁愛和正義，在世人前為天主作證﹙21﹚，並常抱著末世的希望，和所有的國人携手走向美好的未來。這是身為基督徒最起碼最重要的使命。
此外，人們否認神，我們有信仰的人也要負一部分責任，可能由於我們忽視了信仰教育，因對教義所做虛妄的解釋，或因自身在宗教、道德及社會生活上的缺陷，不僅沒有將天主和宗教的真面目揭示給他們看，反而加以掩蔽﹙19﹚，可見，要救治無神論的秘方，除了上述的信、愛、望的生活外，亟需我們信友對教會的真理加以適當的講解﹙21﹚。並且虛心地、坦誠而明智地主動和他們交談。
最後，在此平面上，應加速教會本位化的腳步，並努力於基督徒合一的實際行動﹙如在慈善事業、佈道大會上彼此地合作等﹚，以減少人們眼前的烟霧，好看清基督的真面目。
﹙二﹚ 在文化、教育平面上：我們可以從加强天資優異的修士和教友的文化訓練，有計劃地、整體地加以培植，將來好做整體地重整中國文化，融合基督思想和精神。同時要著重翻譯人才的栽培，多翻譯有關宗教、文化和科學方面的書籍。但目前或許能先做的是設法聯合有志於文化重整工作人士，開始從事此大事業，將來把已奠定好的基礎交給培植出來的一批専才去完成。
在教育上，要常提醒教育界人士重視整體性的教育，使人們有正確的價值觀和開放的人生觀。可能過去我們太忽略了一點：那就是進入教育界的教友不多，即使有，也未加組織訓練，而未能發揮應有的效力。今後我們要多鼓勵教友進入教育界，並好好組訓他們，將來就不會有人說：「假如今天的國人相信無神論，我相信與其說是無神論的影響，不如說是科學教育本身的影響。」46
﹙三﹚ 在政治、經濟的平面上：在目前自由中國最能代表教會發言的莫過於中國主教團了，在此國際局勢動盪不安的今天，加上在一些國策中可能有時會含有反宗教的因素，這時主教團就不該沈默了，應挻身而出，仗義執言，說些公道話了。「教會面對國策負有重大的先知任務。有時它能公開聲明擁護；有時它能表示絕不苟同；有時它能酌情批判；按照福音精神貢獻建設性的批判。這要求它不但具有福音精神，而且嚴密注意國是，向有識之士不斷請教。」47但別忘了，除了批評之外，或許更該鼓勵教友進入政治界，積極參與國是，協助弭平無神論的狂瀾。至於經濟方面，我們過去雖知大眾傳播工具的重要性，可是我們做的並不多，也許在電視、電臺、報刊雜誌上努力，收效會更大些。藉著這些提醒國人，工業化、科學化固然是重要的，但別忽略了精神生活。
如果我們基督徒能做到這些，相信國人的封閉的人文主義的意識型態會日漸改善。但問題在於：你我是否立刻就要動手、開始行動。
結
論
綜觀封閉的人文主義﹙新儒家和科學主義的意識型態﹚的事實和論據之後，我們發覺問題已趨於明朗化，他們所信靠是人自己的力量，而拒絕超越的幅度，才會高估了「科學」和「道德」的價值，使整體的「社會行程」失去了平衡。這種殘缺的人生觀，在基督信仰的透視之下，更顯出了其予盾，不符合人心實際的內在渴望，無法給人真正的有希望的未來。而事實上，承認超越的幅度，不但不違反人性的發展，還能使人更「人化」呢。
面對這個封閉的人文主義，我們基督徒實在應先閉門思過，先從自己革新起，然後才有希望著手於宗教、文化教育、政治經濟等各平面的具體措施。
本文倉促完稿，訛誤遺漏之處在所難免，懇請不吝賜教指正，最後再提醒一次，不要光說不做，而應「坐而言、起而行。」
附註
1 陳豉應編，殷海光最後的話語，臺北，環宇，民六十年，頁五七。
2 L. Gutheinz. “Some
Urgent Problems And Needs of
3 同上。
4 羅光著：「儒釋道所形成的中華民族宗教信仰」，神學論集6臺中光啟，民五九，頁五三二。
5 谷寒松著：「無神論與基督徒」，神學論集30民六五，頁四七七~四七八
6 馮友蘭著，「中國思想史」，出版時地不詳，頁五六七。
7 唐君毅著，文文精神之重建，香港九龍新亞，民四四初版，頁五八七。
8 金耀基著，從傳統到現代，臺北時報，民六七、頁二四七。
9 唐君毅，中國文化之精神價值，臺北正中，民五四、頁四一~四二
10 同註七，頁二三。
11 徐復觀著，「徐復觀文錄﹙一﹚文化」，臺北，環宇，民六O，頁六五。
12 呂實强著，中國官紳反教的原因，臺北中國學術著作奬助委員會，頁四一。
13 梁潄溟著，中國文化要義，香港集成，民五三，二版，頁一一O。
14 錢穆著，中國文化叢談﹙二﹚，臺北三民，民五九，再版頁二二五。
15 錢穆著，中國文化史導論，臺北正中，民四二，頁一四二。
16 同註十二、頁廿九。
17 同註四，頁五三八。
18 方東美著，方東美先生演講集，臺北黎明，民六七、頁二三六。
19 同註二。
20 陳豉應著，「尼采的挑戰」，大學雜誌五十期，民六一年二月，頁六六
21 陳豉應著，老子今註今譯，商務，民五九，二版，頁三九
22 陶希聖著，「三個年代的五四」，中央日報，民六八年四月二八日
23 趙雅博著，「現代中國的哲學與宗教」，神學論集6光啟，民五九，頁五五二
24 薛光前著P:K.T.
Sih, “Chinese Culture and Christianity” Taipei, China
Culture Publishing Foundation, 1957, pp. 8-9.
25 孫中山著，三民主義，民族主義第六講，國語推行委員會，民四八，頁一O一。
26 胡適著，「容忍與自由」，胡適選集﹙雜文﹚，文星，民五五初版，頁二二九。
27 『神、宇宙及「拿證據來」﹙五之二﹚』中央副刊民六七、五、一四。
28 胡適著，「東西文化之比較」，胡適選集﹙雜文﹚、臺北文星，民五五初版，頁二六。
29 王治心編，中國宗教思史大綱，中華，民54，頁二二二~二二三。
30 韓偉著，『「賽先生」造成的偏差』，中央副刊，民67 3 10。
31 D. H Meadows等著，朱岑樓等譯：成長的極限﹙The Limits to Growth﹚，臺北巨流，民65七版，頁一九九。
32 王壽南編，中國歷代思想家﹙十﹚商務民67，頁六七三三~六七三四。
33 武光東著，「科學、宗教及其他」，大學雜誌一一六期，民67年7月號，頁三八。
34 同註卅二，頁六七三三。
35 同註廿七，﹙五之一﹚，中副，民67、5、13。
36 周堃著，『評鈴木大拙的「禪與生活」並論佛教』，大學雜誌，六五期，民62年6月號，頁三七~三八。
37 唐君毅著，人文精神之重建，香港九龍新亞，民44初版，頁二三。
38 胡適等著，胡適與中西文化，水牛，民57，頁一七六。
39 同註卅七，頁四一。
40 方東美著，方東美先生演講集，黎明，民67，頁二O八。
41 金耀基著，從傳統到現代，臺北時報，民67，頁二二。
42 彭歌著，「科學何所為」聯合報副刊，68、5、5。
43 密沙洛等著，鄭慧玲等譯，人類在轉捩點上，臺北遠景，民64，頁九二。
44 若望保祿二世：Redemptor Hominis, L’Osservatore Romano, march 19, 1979. No. 16
45 同上，No.
15。
46 祝咸仁，「神、宇宙、及拿證據來」﹙五之二﹚中副，67、5、14。
47 張春申，「教會與國策」，教友生活，68、5、24。
參考書目：﹙★號，表示重要參考資料﹚
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★ John Paul II, “Redemptor Hominis” L’Osservatore Romano, March 19, 1979 No. 15-16.
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彭歌者「科學何所為」，聯合報副刊，民68、5、5。
D.H. Meadows等著，﹙朱岑樓等譯﹚「成長的極限」 (The Limits to Growth)臺北巨流，民65，十版。
密沙洛，匹斯特(M. Mesarovie, E. Pestel)著，﹙鄭慧玲等譯﹚，「人類在轉捩點上」(Mankind At the Turning Point)，臺北遠景，民64。
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梁漱溟著「中國文化要義」，香港集成，民53三版，頁七八~一二二。
三、科學主義方面：胡適著「胡適選集﹙雜文﹚」，文星，民五五初版。
胡適等著「胡適與中西文化」，臺北水牛，民57再版，
王壽南編「中國歷代思想家﹙十﹚」，臺北商務，民67初版，頁六六八九~六八O六。
陳豉應編「殷海光最後的話語﹙春蠶吐絲﹚」臺北環宇，民60再版，頁三一~七一。
陳豉應著「尼采的挑戰」，大學雜誌五O期，民61年2月，頁六二~六九。
周堃著『評鈴木大力的「禪與生活」並論佛教』大學雜誌六五期，民62年6月號，頁三五~四O。
呂實强著「中國官紳反教的原因」，臺北中國學術著作奬助委員會，民55初版，頁一~二OO頁。
★ 祝咸仁著「神、宇宙、及拿證據來﹙五之一~五﹚，」中央副刊，民67年5月13~13日。
韓偉著『賽先生』造成的偏差』，中央副刊，民67、3、10。
武光東著「科學宗教及其他」，大學雜誌一一六期，民67年7月號，頁三八~四O。
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