今日之亞洲神學

春暖花開，你在花園中散步，說老實話，你決不會願意退到書房中寫一篇這樣題目的文章。在這個時刻，要嘗試著去分析今日亞洲神學思想的年輕生命和它的奮鬥，不是有點殘酷嗎？我們不是應該讓它先成長，並培養它剛剛抽枝發芽的生命，而把這些反省暫時的放在一邊嗎？答案是：是與否。是，因此我們以極深的尊敬和謹慎、才能描繪今日亞洲神學所展示的全景。否，因為嘗試著用鳥瞰的方式描寫全景，希望能幫助我們更深的看到在亞洲自己的情形；同時，也為在其它各大洲的基督徒供給一些資料。

在本文中，我並不想列出神學家、書藉、文章和各種機構的名字。有些勤勞的人已經完成了這樣的工作1，使我們不必提到許多的人名和出版物。

我們在此對今日亞洲神學的生命過程更加表示關心。亞洲神學是在亞洲的生命中成長。可是亞洲的生命卻至少有四種不同的環境：普世的環境，本洲的環境，三個主要文化區﹙印度、馬來和佛教—儒家﹚的環境，以及每一個國家自有的環境。亞洲神學就是在這四種環境中，為天主的子民服務。它的任務包括以亞洲人民所居住的情形和環境來解釋並表達基督的信仰。這樣的神學當然是與其他宗教有密切交談和來往的。

我們從三個角度來談亞洲神學：傳教歷史的過程、亞洲的環境和內在的動力。

壹、從傳教歷史的過程看今日的亞洲神學

首先我們提出一個把傳教過程分為四個步驟，每一個步驟又分成四方面：就是語言—宣講，基督徒的生活，本地人的態度，教會的圖像。亞洲神學與這四方面都有關聯。

傳教過程中的四個步驟	I 進入一個非基督徒的環境中宣揚福音	II 接觸當地文化與宗教交談。	III 更深地進入人民真實生活中的重要問題﹙在環境真實的土壤內生根﹚。	IV 自養、自治、自傳在成長中的信友團體。
語言和表達	用來源地﹙基督信仰的西方﹚所有的語言和思想型態。	對各種詞句的比較研究，為能用它們在本地環境中作傳達「西方福音」的媒介。	經文﹙Text﹚和上下文﹙Con-text﹚就是以忠於兩者的態度來建立神學。經文﹙基督信仰的傳統﹚及上下文﹙此時此地生命上真實的問題﹚。神學愈來愈生活化，並有相關性。	從本地實際生活的環境中產生創造性生活的了解和表達，也對普世性的交談開放。
信仰生活	一套新的行為規範，有時會使人在他的生活環境中遭到某種程度的隔絕或抹剎。	在本地的倫理傳統中發現一些「基督信仰的因素」。	嘗試著使本地的因素與基督信仰的標準有一個更深的整合，但沒有一條路可以繞過基督在十字架上的虛空自己。	以基督信仰的價值觀為絕對中心，而形成的成熟，整合的生活型態，如此產生了本地基督徒自我意識的新經驗。
本地人的態度	聆聽和接受﹙在自己生活環境中被認為是「外國人」﹚。	本地的領袖，增加自我意識的覺醒，對外國傳教士有各種不同的感覺。	更進一步地肯定自己本地文化、宗教及學術的自我型態，逐漸在基督信仰的氛圍中安身立命。	成熟而自由地與其他基督徒和非基督徒開放交談。
教會的圖像	一個外國機構中間混雜著外國人各種不同的利益和興趣。	混合的圖像，過渡時期對信仰不同的表達方式，在當地的生活環境中，更被接受。	建立本地教會，愈來愈不依靠外來的支援。	成為本地環境中一個基本的因素，成為一個創造更美好充滿人性以及更高品質的生活，成熟富有活力的生活。

我們都了解在建立一個真實本地化基督徒團體的傳教過程中，其經歷的四個步驟並不像上列表格上分得那麼清楚。不過，這個表格可以幫助我們回答下列的問題：今日的亞洲神學走到何處？一個對此問題有興趣的人，也可觀察到下面各點，雖然它們可能過份簡化：

—在亞洲好像沒有一個國家已達到傳教過程的最後步驟2，這表示我們還不能夠看到第四步驟的四個特性﹙請讀者再次仔細閱讀﹚；這也表示我們還不能期望亞洲本地環境的生活命脈中，產生出一個概括全面創造性的神學以及信仰的表達。

－如果我們檢討從日本直到印度所發表的神學作品，就會發現亞洲神學已從第一步驟走向第三步驟。這項聲明需要進一步的澄清：

－由於亞洲不同文化地區和國家傳教歷史上的不同，在某些地方神學比較「進步」；在另些地方剛在起步。在印度文化地區—一般來說—神學很強地推進，並深入生活環境。在馬來民族的世界中，由於傳教歷史較短，但是在神學方面—至少在某些運動中—已下定決心要進入老百姓生活的問題中﹙這一點我們將在第二部份再加以詳述﹚。在亞洲的佛教—儒家的地區中﹙從越南直到日本﹚，在傳教的歷史上，基督信仰的團體是受苦最多的。一次又一次，基督信仰生活剛長出嫩芽，就被斬斷了。這地區今日所有的神學家—他們的數目比起其它兩亞洲文化區來講，是最少的—並不見得比其他在歷史及環境較優的地區來得更不前進。在日本、韓國及臺灣，我們都看到很有力的神學文章。可是，在臺灣的文字大半都以中文發表。因此，對不知中文的讀者很難讀到它們。

—從建立、寫作和教導神學時所用的文字來看，可以讓我們看到今日亞洲神學很有趣的一面。在印度文化地區，在建立神學的工作上，仍以英文作為主要媒介，這是一件很遺憾的事。因此，現在有一個強烈的傾向，推動用當地的語言來作神學反省。印尼的神學，在幾年以前已經很清楚的進入運用自己語言的階段。在菲律賓，這個動向尚不很清楚，不過只是時間問題但在原則上，國語並不一定將成為菲律賓神學主要的媒介。在佛教—儒家的地區中，主要有香港、臺灣、韓國和日本，是神學反省的重要地區，多年來，完全用當地的語言來作此工作。

—但是，運用當地語言作為建立神學的媒介，並不自動的表示神學已經進入了該地區的生活環境。在這些地方的許多神學作品，仍然用「西方思想的方式」表達。我們不該對此表示驚訝，這正是從第一步驟進到第三步驟本有的情形。在這樣的進步中—經驗告訴我們—當地的神學家是不可或缺的。在佛教—儒家文化的地區中﹙由於在傳教史上許多的挫折﹚，好像還沒有足夠數目具有創造力的本地神學家。在其它兩個地區的國家中，現在卻有不少較強的人力，獻身於神學的工作。

—最後，我們應該記得，今日亞洲大部份的神學反省，是在不同的神學教育機構中完成。其結果是亞洲神學並不能很快地進步，並不能像亞洲的自由寫作的神學家同樣地進展。由於教育機構所有的責任，以及多方面的行政工作，使某些最有才能的亞洲神學家，在創造一個有相關而完整的神學過程中速度減慢。

讓我們從另一角度，就是現在亞洲境遇來看同一的亞洲神學。

貳、在今日亞洲環境中的亞洲神學

我們不再需要在這裏重新描述今日亞洲的環境。這一點在主教會議、修會團體、神學會議及許多文章中，已有足夠的敘述。對現在亞洲生活的現實，已專書出版3。所以假設這一切是合理的。我們現在所關心的是從亞洲環境的觀點來看亞洲神學的內在生活。對它更近的觀察，希望能夠找到一個更深的領悟。下面所列的「社會過程」的模型，可以幫助我們更「有秩序」的觀察這個環境。這種有秩序的方式，使我們更能確定在亞洲神學的不同動向；它也可以幫助我們了解在好分歧的神學選擇和神學反省之間所有的互補性。

這「社會過程」的模型，有如一個社會中正在進行各種過程的橫剖面。既然如此，它也讓我們更清楚地看到組成整個社會環境各種不同的因素。

請讀者緩慢而仔細地閱讀四一頁的圖表。同時，在心中常保存一個問題：亞洲神學進行到何處？它正在做什麼？在讀完之後，讀者可能會同意下列的見解：

—許多神學院中的亞洲神學，可以放在「共有的文化」領域中。這就是說它所討論的主要問題是：團體的智慧、團體風格和團體象徵，而較少關心共有的政治、經濟領域。由於神學集中其注意力於文化領域中，其結果便產生了神學遠離「現實」的感覺—這種感覺在亞洲非常廣泛，其實也不只是在亞洲如此，在世界各地亦然。按一般的了解，「現實」是指經濟和政治現實。在亞洲三大文化區內，我們幾乎都可看到這種現象。但是這並不是全幅的圖像。

—另一方面，我們也看到在亞洲三個文化區域中，正醞釀著另一種神學。舉例來說，「印度神學工作研習會的報告」4，原來這個研習會只願意討論在大修院中神學教育的問題。但是討論的主題擴大到：如何用新的方式在印度建立神學反省；如何使印度的文化和傳統以及現在生活的環境與印度的神學更有相關性。另一個例子是一九七九年二月二至十日，在香港舉行各教會神學家們交談。主題是「在十字路口的中國神學」。它討論到今日中國人，在臺灣、中國大陸、香港、東南亞及其他各國廣大的生活環境。這個討論會雖然把重點放在與文化範圍內—但至少在理論上—也嘗試著去接觸共有的政治和經濟因素。在最後聲明的第二段中，講到中國大陸；在第七段中﹙最後一段！﹚談到今日中國教會，但對今日中國社會正義關切只說了幾句話5。還有一個例子：一九七八年六月二十至二十三日菲律賓馬尼拉，菲律賓天主教協會所組織的「環境化神學國際交談會」。這個交談顯示了在許多歷史悠久的神學院中，神學研究已經超出了傳統神學的疆界。亞洲貧窮老百姓的呼聲，好像愈來愈在這些嚴肅而古老的學院中被聽到。這正是在醞釀中的亞洲神學。

如果我們不提到東南亞神學協會﹙ATSSEA﹚在這方面的努力，實在是一個重大的缺失。這個協會是一個基督教的大公組織，總辦事處設在馬尼拉，與亞洲教會聯盟﹙Christian Conference of Asia 其性質有些與天主教的亞洲主教團協會相似﹚合作。一九七七年三月曾召集了一個全亞諮詢會議，討論牧職人員的宗教教育。曾出版了一本會議記錄：人性與神聖，基督徒神學的亞洲遠景6。根據馬尼拉的諮詢會議，他們計劃了五次以「基督徒思想」中的的亞洲遠景為主題的交談會，一九七八年九月二十至二十三日詳細的計劃了前兩個交談會的議程。第一個研究會議的主題是：建立神學的方法與環境的關係，其內容如下：

要想把亞洲神學競技場下的各種動向一一列舉，實在是不可能的事。以上所說的只是很簡短的觸及這個問題，為了顯示亞洲神學正在醞釀之中。不過，還有另一種很強烈的神學運動，批評以上所說各種亞洲神學都太學術化、太理論化，是資產階級，有時其至是壓迫性機構的產品。

—我們所指的是第三世界神學家大公協會「Ecumenical Association of Third World Theologians, 簡稱 EATWOT」的亞洲分會，它所贊助的「亞洲神學家會議」，在一九七九年一月七至二十日在斯里蘭卡舉行。這次會議發表的最後聲明，反映了這個神學運動的精神。其基本靈感來自拉丁美洲的「解放神學」7；但是，它在尋找一個開放性的亞洲面目。

—由於體會到經濟和政治共同因素所帶來的衝擊，亞洲不同國家的神學教育課程已有所修改。在某些地方﹙例如印尼﹚已有相當程度的進展，他嘗試著把下列的因素更緊密的合在一起；實踐—觀察—反省—教師的講授—及最後的綜合。

我們可以很真實地說：每一個國家在其自己的環境中，正在形成亞洲神學。

不過有些問題仍然存在：在亞洲共產集團國家，如北韓、中國大陸、越南、高棉及寮國的神學究竟如何？亞洲神學家是否很清楚地意識到好戰共產主義的現實？他們有沒有足夠的考慮現代科技思想對亞洲人巨大的影響？到底什麼是亞洲人的思想型態？

如此，我們到達了第三部份。在這一部份中，我們嘗試將更進一步地深入亞洲神學的內在動力。

參、今日亞洲神學的內在動力

中國的智慧給我們一個領悟之鑰，那就是易經中的陰陽哲學8。陰陽是相輔相成的兩個原則，是宇宙中一切存在和轉變的來源。

陽：包括顯示出來並為我們所知的一切事物；它是前進的，主動的。例如：天空、白天、太陽、男性、火、行為、力量、快樂……等等。

陰：包括一切隱藏而不為我們所知的事物；它是後退，接受或是黑暗的。例如；地、夜間、月亮、女性、水、休息、軟弱、痛苦……。

陰陽的記號是眾所周知的：圓圈表示它可應用在宇宙間一切的事物上。比較暗的一部份代表陰；白的部份代表陽。它們是分開的，但分割它們的不是一條直線，而是一個和諧而柔順的曲線；這表示在兩者之間並沒有很清楚界線。它們相輔相成，而不是互相排除。它們彼此包含：在陰的最暗的部份，有一點陽；在陽的最光明的部份，有陰的痕跡。這兩個小點代表一種特殊的能量，也顯示在所有的事情中，都有一個內在的張力。沒有一件事情是完全善或完全惡的。沒有一件事情是完全美或是醜的。在所有的事物中，都有一顆微小的種子，可能產生相反的現實。陰陽間一切的關係都包含在這個符號中。它們是：對立，變換，互補及和諧。在宇宙中，一切的成長和變換都是在這兩極中運動的平衡中產生。

我們用亞洲智慧的眼光來看今日亞洲神學的內在生命和它的奮門，是很合適的。這種陰—陽的思想方式，給我們啟發了以下的領悟：

—「陰」平常是在「陽」以前。所以，亞洲神學中「陰」的因素可能是它的特徵所在。讓我們把它更明確的列出，我們就會發現它們的相對性，充滿了生命的張力。

I 個人的經驗	壯麗的傳統
II 內在性	在主動地形成新人
III 靜默和默觀	言語和對話
IV 自我空虛	自我肯定
V 從自己和社會中得到解放	使自己的人格在人中群中得到滿全
VI 靈敏的人性及其適應的能力	現代客觀的技術以及其直線的進展

今天參與亞洲神學工作者，都可看到我們剛剛所講到各種因素內在的兩極性，有時我們所得到的印象好像「陽性」太強。﹙在期里蘭卡所舉行的亞洲神學家會議不正是如此嗎？﹚有的時候，「陰」比較甚；以致「神的道」﹙Theo-logos﹚﹙關於天主的話﹚好像完全在靜默中隱沒﹙有學問的人用抽象的名詞來稱它為「表裏不一的」神學"apophatic" theology﹚。

—亞洲神學有其註釋學上的特徵；首先亞洲的心靈渴望和諧及整體。西方的神學並不能夠直接適合這種亞洲心靈很深的傾向。其結果是當亞洲人聆聽西方神學作品時，覺得不很自在。亞洲人時常覺得它們缺乏和諧和統一。其次，我們也看到亞洲人很深地意識到理論和實踐相互的關係。亞洲神學家們無疑地在這一個範圍內對世界神學有所貢獻。但是，到現在為止，我們還沒有發現亞洲神學家對理論和實踐之間關係，作了許多詳細研究。第三，笛卡爾曾說了有名的「我思，故我在」。亞洲神學家已經創造出一個新的程式說：「我屬於，故我在」，或者說：「我在，因為我屬於」。這個程式表達了亞洲心靈最深的一面，它渴望參與、分享、共同交往，對其他世界觀的容忍。笛卡爾的程式是一種「陽」的標準表現，而亞洲心靈的最深處卻安處在「陰」的一面。

更仔細地去研究神學註釋的亞洲性，將是一個非常有興趣的工作。

—最後，從日本到印度許多出版物中可以清楚看出，由於亞洲神學所有的許多特性，也有它的「十字架」。舉例來說，基督信仰的中心奧蹟：耶穌基督。耶穌具體的歷史現實，不只是給古代猶太人或希臘人帶來困難，也給現代的亞洲及它的神學家帶來了巨大的難題。就是在「最普遍」﹙universalissimum﹚和「最具體」﹙concretissimum﹚中有一張力。「最普遍」是亞洲心靈感覺到親切的思想型態；「最具體」是指納匝肋人耶穌—天主子。另一個「十字架」是在單一論﹙monism﹚和有神論﹙theism﹚中間的對立。這兒的問題是「位格化範疇」﹙關係對話、相遇﹚與「本質、統一範疇」﹙本質、統一、整體、一﹚之間的相對9。

不過，從陰陽的思想方式來看，我們不應把這種對立視為二者彼此不能相容，或更好看它視為了解生活天主無限奧蹟互補的方式。天主常常比所有人的文字、語言來的更高。再提一個亞洲神學的「十字架」就是：內在與超越之間的相對。一個人如仔細地去閱讀亞洲神學方面的出版物，就會體會到某些時候對西方神學中有關天主絕對超越性教導的要求，有激烈的反應﹙最清楚的是在梵蒂岡第一屆大公會議。參閱DS 3001, 3021~24﹚。在這個問題上，亞洲神學家也需要找到一個兩者之間精微的平衡，而不把陰和陽分開。

我們已從三個不同的角度看亞洲神學；就好像我們三次遊歷了今日亞洲神學的花園。我們嘗試著以一種尊敬、纖細的心靈去作這事。亞洲的智慧給予我們一把鑰匙，讓我們看到在今日亞洲的環境中，走向耶穌基督之光所有的內在的動力和奮鬥。此處最合適的結論是一句對亞洲神學的寄語，我們希望亞洲神學漸漸進展到傳教過程的第四個步驟，它將用一種與今旦亞洲的環境相關的方表達出基督信仰，也常常能夠保持陰陽最深奧的意義和內在動力。

註

1 Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V., Ed., Theologie im Kontext. Information uber Theologische Beitrage aus Afrika, Asien und Ozeanien, Nullnummer Mai 1979, D-5100 Aachen, Germany, Hermannstraβe 14.

Anderson, Geraid H., Ed., Asian Voices in Christian Theology, Orbis Books, Maryknoll, new York 1976.

Appendix II, A selected Bibilography in Western Language, compiled by G. H. Anderson, Mariano C. Apilado, and Douglas J. Elwood, pp. 261-321.

Elwood, Douglas J., Ed., What Asian Christians Are Thinking. A Theological Source Book, New Day Publications, Quezon City, Philippines 1976.

2 一九七九年十二月二至七日馬尼拉舉行的﹙天主教﹚世界傳教會(International Congress on Mission, 簡稱 IMC)代表們最後發表了一個訊息，強調基督信仰應在亞洲與當地的文化結合。

3 E. g. Myrdal, Gunnar, Asian Drama. An Inquiry into the Poverty of Nations, Vol. I-III, reprinted in Taiwan 1969.

4 "Report on Seminar on Theologising in India", in:Indian Missiological Review, Vol. 1, No. 1, January 1979, pp. 83-86.

7 亞洲神學會最後聲明的下列片段是這個基本傾向簡潔的表達：

亞洲千千萬萬的人處於貧窮、受統治和剝削的環境，我們的神學一定需要有一個確定的、釋放性的衝力。

神學的第一個行動，也是它的核心就是獻身。這種獻身是對窮人為完滿人性奮鬥中所提出挑戰的一個答覆。我們肯定在亞洲的窮人和受壓制者，是被天主召叫成為自己命運的建築師或工程師。因此，神學以受壓制者對完滿人性的渴望開始，並信賴他們對歷史中一切真理的障礙增長的意識，以及他們願意克服這些障礙不斷擴充的努力。

為了使神學真正地具有釋放性，它必須來自有釋放意識的亞洲窮人。它應由壓制團體，藉用聖經學家、社會科學家、心理學家、人類學家及其他專家所有的專業知識加以表達。表達的方式是多元的，藉藝術形式、戲劇、文學、民間故事、本地智慧以及在道理和牧靈的生命中。

絕大多數的與會者認為每個神學都受到了神學家的階級地位和階級意識的限制。因此，真正有釋放性的神學，最後必須是亞洲窮人的產品，他們正在為完滿人性而奮鬥。他們要對自己在釋放奮鬥中所有的信仰經驗加以反省，並說出它究竟是什麼。但這項工作並不排除所謂的神學專家。專家們以自己的知識可以輔助基層民眾的神學工作，他們這項工作只有植根於窮人或受壓制人奮鬥的歷史中，才能夠成為真實的。﹙神學論集，第四十期，二一七頁﹚

8 有一本令人欣喜的書，凡關心亞洲神學的人應該人手一冊：

To Thi Anh, Eastern and Western Cultural Values, Conflict or Harmony?, East Asian Pastoral Institute, Manila 1975. Cf especially pp. 16-135.

9 E. g. Parrinder, Geoffrey, Mysticism in the World’s Religions, Oxford University Press, New York 1976.

張春申，位際範疇的補充：一體範疇，神學論集，三二期，三一三—三三一頁。