二十年記錄 —
中 國 教 會 的 本 位 化 神 學
紀 念 神 學 院 創 立 五 十 年
張 春 申
神學論集 第四十二期 一九八零年一月 405-453頁
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導 言
二年 (一九七七年) 前，我有一個安息年；趁那個機會，曾在羅馬住了整整三個月，重新與自己過去的教授會晤，也認識了幾位後起的神學家。我的朋友額我略大學傳教學院教授施省三神父，把下面將要述說的一個計劃同我商量，我覺得很有意義。
中國教會在本位化的工作方面，可以說幾經嘗試而慘遭失敗。最為歷史家所熟悉的便是清代康熙年間的禮儀之爭。在我們自己身處的時代中，當抗日戰爭勝利之後，一切稍有起色；教會方面因着較前在一九三九年十二月八日教宗比約十二世的解除祭祖敬禮的禁令，以及後來的任命田耕莘主教為遠東有史以來第一位樞機，顯出前途非常光明。不幸，緊接的便是內戰爆發，中國大陸已經將近三十年陷在共產政權統治之下；教會當然不可能有正常的發展。不過，過去二十五年中，不只在臺、港、澳三地，連在海外各地，中國教會繼續不斷地在成長中。
天主教現今在香港和澳門各有一個教區；臺灣有七個教區，加上澎湖與金馬兩個監牧區；至於負責海外華僑傳教事業，有一位宗座專員。華人中傳播福音，素來成為教會極度關心問題之一。一九七六年十月，由宣道聖部在羅馬召開了一次會議，主題便是華人中的傳教工作。當時施省三神父便是以專家身份出席；會後，他在明瞭了各地實況之後，發現推行與建立中國神學的迫切需要。恰好會議後不久，我自己到了羅馬，他便把自己的計劃與我商討了很久。
為了推行與建立中國神學有一個象徵性的表示，於是產生了出一本書的具體計劃。本地神學常是在大公教會之中；中華民族的文化雖很悠久，但是神學尚是非常年輕的，在教會中不能沒有先進的神學家鼓勵與協助。於是立刻商請關心中國教會的羅馬額我略大學，以及聖經學院的教授大力支持，在他們自己專門研究的領域中撰寫一篇文章，然後彙集成書，指示神學本位化的途徑。當然，他們不都是研究中國教會的專家，但是在自己的學科中都是國際知名的學者，所以他們在本位化角度下提供的思想，一定不但為各地從事神學本位化的人，而且為中國神學是一個借鏡。當時，我們召集了一次小小的座談會，我個人後來私下拜訪了每位作者，最後決定由我寫一編有關中國神學報導與綜合性的文章。
其實所謂中國神學的建立，至少在二十年前，我們這裏早已開始討論，而且大家發表很多嘗試性的著作。尤其三年多前，中國主教團提倡教會本位化，或「建設地方教會」之後，這方面的工作一直在進行着，拜讀了各位專家陸續通過施神父寄來的文章之後，刺激我多用一些時間綜合一下中國教會過去所做的工作；同時他們也給了我不少靈感，發現尚有不少工作可以去做。所以，這篇文章可分為三部份：
(一) 中國教會神學本位化的過去嘗試
(二) 中國教會神學本位化的現在狀況
(三) 中國教會神學本位化的未來課題
(一)
中國教會神學本位化的過去嘗試
當我自己讀了本書中各位神學家的文章之後，立刻想向他們報告中國教會過去二十年在神學方面本位化的資料。所謂過去，即指梵二大公會議之前數年直到一九七六年中國主教團宣佈「建設地方教會」年為止。介紹之前，我應該聲明一下：我的資料都屬於天主教人士用中文發表過的。基督教弟兄的工作是值得欽佩的，他們當中好幾位神學家的造詣受到國際性的重視。為了清楚起見，這部份先介紹過去在方法上的討論；然後再介紹實際的中國神學。
(壹) 神學本位化的方法
I
一九七二年，在臺灣掀起了一股討論中國神學的熱潮，參加的有神學家、哲學家以及其他從事牧靈工作中的神父，他們集思廣益，對於神學本位化的意義也有足够的澄清。所謂本位化，積極的意義包括採用今日中國人的思想，發揚光大天主的啓示，同時以啓示的內涵，創造新的中國文化。大家雖然特別提出今日中國思想，同時也承認它必然與傳統連綿的。至於本位化該是在大公教會之內的，與西方神互相在共融中彼此補充。因此，消極方面，本位化的神學不是復古運動，不是孤立主義，最後當然不是過去修道院中的經院神學。但是中國神學的建立，並不只是神學院中教授的責任，而更是整個地方教會的創造。神學是教會生活的反省與表達；除非本地教會的生活是活潑的，在信仰中力謀變化環境，根據環境而說明信仰，我們便無法創造一個代表本地的神學。神學院的專門工作，只是科學性地發表本位化的信仰生活。最後，這次集體討論中，有人還具體建議成立「本位神學研究會」，個人性的或者團體性的，大家分工合作‚。
II
事實上，這次廣泛性的中國神職界討論本位神學之前，早有幾位同道在方法方面發表過意見。遠在一九五九年，田良在「建立中國公教文化的根基芻議」中ƒ，溝想以「孝」為本，編排中國神學。這是一個相當系統化的構想，雖然後來與之同感的人不多，但在歷史的觀點上，是值得簡單介紹的，使人知道在梵二大公會議之前，已有人如此討論中國神學了。田良的文章分三大部份。第一部份以深入淺出的文字闡述孝的意義：從最狹義的說起，繼而論及禮記祭統篇，最後根據孝經，使人一步一步看出孝的意義。但是為建立公教文化，作者並不採取傳統的意義，自己却擬定了一個定義，作為貫通中西學術的根基；孝是推行本於天主，佈於宇宙，印於人心的仁與理。孝道包括人道、物道、天道。人道為人可知，因來自理性的闡發，但知的程度有別，唯聖人則知其全。物道則來自宇宙萬物，所謂格物致知。天道則來自啓示，耶穌為其來源，默觀基督，得知孝道的真諦。
第二部份論孝的學術體系與綱領，田良根據自己對孝所下的定義，力主無論人間天上，古往今來，普世知識均可歸納在孝的範圍內。在神學方面，在孝的基礎上，天主聖三可視為孝的根基與來源；造世是對外的無限慈愛；降生是聖子身為典範教人以孝事天；七件聖事則為助人對天父善盡孝道之法。同時，孝道在教友生活方面，發揚為「信、望、愛」以及不越矩的「禮」；在神修方面，孝道是成德之本，在於相似耶穌孝愛天父。孝之神學，重點不只是在求知，認識天道；並且也是力行，實踐於生活之中，可見孝道是仁與理統一的原則。
第三部份强調建立在孝道之上的神學體系之價值；消極方面，田良批判一般學者在神學本位化工作中的錯誤方法，因為他們都以儒家的仁為出發點，以天人合一為目的，可是在十三經中，仁並不視為成德之本。至於孝，則為孔孟學術的淵源，且能身體力行，即使匹夫匹婦無不知曉，所以孝道為中心的神學具有吸引力及推動力，顯得非常實際。
田良的章發表之後，倒引起一些反應，同他爭論得最為激烈的是張天增„。事實上，今天我們看來他的思想中有許多禁不起批判的因素，所以後來幾乎沒有人再討論他的文章了。不過作為神學本位化的拓荒者而論，實在有紀錄的必要，因為他不但探求中國人最基本的觀點，而且也企圖用這觀點來說明天主的啓示。然而，他的過份系統化的傾向導致為閉門造車，杜撰沒有一個中國學者接受的孝的定義，因此他的失敗已是必然的了。但另一方面，也令人不能不對方法論多加注意。
III
(1) 中國教會在梵二大公會議之後，由於大公會議許多文件中都標榜本位化，於是從事神學工作者開始嚴肅地反省這個問題，值得注意的是兩位客藉神學教授提供了他們的建議。奧籍耶穌會士谷寒松神父在「理論神學與中國人之思維方法」中…，首先一般性地描寫中國人的性格：他們喜愛具體的表達，象徵的暗示，直觀的了解；因此中國人都說自己的思想近似聖經，接近聖經表達真理的方法。谷神父說「中國人深入聖經精神之後，能够比西方人更把握救世工程之人情與親切的一面。中國人的思想更注重人的問題：人的整體，人的履行道德之大『道』，人之與萬物間息息相關之感。」†站在一位西方神學家立場上，他認為中國思想雖然不漠視造物者與受造者之間的基本關係與本質的分別，但是更傾向於存在的分析。西方神學過去曾經特別提出天主的超越性，以致祂的內在萬物性受到忽視。而中國人却提高了太極之內在於萬物性，以致其超越性似乎失掉了地位。但這真是中國人在大公神學中可能有的貢獻。
最後，由於「道」是中國傳統思想中的重要概念，谷神父建議將天主教之基本真理在「道」的範疇中表達：天主在古新經的啓示—道—；天主因着基督—道—而在宇宙中的內在性；人類因着接受基督—祂是「道」路、真理、生命—的得救；教友在「道」中之生活與他們永遠在天主聖三中之光榮生活，這也是一切人「道」的完成。
(2) 道明會德籍神學教授溫保祿神父發表的一篇文章‡，我們這裏把他的一些具體建議，如培養當地神學家及教授，建立性質不同的神學院等等，略而不談。不過他所指出的「東方化神學形式」七點，值得從事本位化工作者參考。
「1. 每套基督神學都具有同一基本對象，而且這個對象為西方人所證實，所以東方化神學也與西方神學統一。
2. 東方及西方神學家，都具有共同人性，因此思維方法也根本相同；此外，加上東西方文化交流日益密切，雙方之共同點也就越來越多。
3. 然而，在許多問題上，思想和文化背景仍然不同，自然就會强調某些異點，所以神學也因此有所改變，縱然彼此有所不同，却不可彼此矛盾，而應彼此有所補充。
4. 如果這種神學要採納某種思想體系，必須經過詳細思考，對該思想體系加以煉淨，並以基督思想為標準，去探討其真實價值。此外，也該仔細考慮這種思想，現代亞洲人是否可以了解，或者引起對天主教的誤解。
5. 這種神學必須針對現代亞洲人的思想，而研究天主的啓示給予現代人類的答案，所以神學東方化，只等於神學現代化。這種工作不但東方需要，而且西方也絕對需要。
6. 這種神學不僅帶着某些東方色彩，而且某些改變使神學更適應現代人的需要。
7. 東方化神學有時也會懷疑西方神學的種種解釋是否確實；例如聖經所說父子的關係，用西方家庭方式解釋是否能代表聖經原意。其他問題如：試問西方神學是否徹底了解原罪？這種解釋是否足以使人明瞭？」ˆ
以上七點促使本位化神學，一方面在大公教會中謀求共融，另一方面仍舊保持它的多元。在保持神學的多元工作中，溫神父根據第一屆梵蒂岡大公會議的昭示‰，要求東方人在自己的文化中對於信理奧跡更深刻的領悟，大公會議標榜的三條路線的第二條是：研究奧跡與奧跡的內在連結，溫神父說：
「我們如何研究奧蹟的連結性？是否祇由於分析信仰的觀念而指出一個奧蹟與另一個奧蹟相連？東方神學家能否以其它方法而了解其連貫性？啓示憲章第八節給我們說明，信仰之進展乃由於信友們的瞻想和研讀，以及他們對於精神事物之體驗而獲得。換言之，信仰的進展並非由於理論分析，實乃由於信友們內心深處與奧蹟直接接觸所產生的效果。
東亞人更適於度默觀或直觀生活，他們常表現從容不迫，態度鎮靜，男女教友都好耐心念玫瑰經及拜苦路。所以東方神學家最適當的路線可能為由瞻想而生的直觀去明瞭奧蹟之連結，並非藉邏輯分析。
再者，除奧蹟中彼此客觀的連結外，還有由於信仰奧蹟所引起的主觀反應之連結，這種「反應」能引導人由一個奧蹟走向另一個奧蹟？如果這樣研究奧蹟的連結，所應採取的步驟是否會與研究客觀連結的步驟完全一致？」Š
關於大公會議所指示的第三條路線：探求奧跡對人生的關係，溫神父同樣認為值得東方神學注意。他說：
「如果我們研究奧蹟與人生的關係，便能更徹底明瞭信仰的奧蹟。然而，實際生活環境不同，也會引起不同的問題。例如聖保祿宗徒致羅馬人書中表現出他所特別關懷的問題是，猶太教的墮落和猶太人的命運，及猶太人在救贖工程上所佔的地位。因為他是猶太人，因此便熱切關懷同胞的命運。同樣，一位中國神學家也必定同樣關懷他自己父兄的命運，以及中國五千年文化歷史在天主救贖世界工程上所佔的角色。此外，他也要探究耶穌的真理與救贖如何滿足東方人的心靈要求。
總之，關於思考神學部份，如果思考方法不同，神學在三條路線上之發展也應有所不同。」11
(3) 上面兩位客籍神學家，都能操流利的中國話教授神學，他們有感於自身對中國文化的有限認知，所以只是在方法上貢獻他們的智慧。兩人異口同聲承認，實際的工作必須由中國人自己從事。不過，他們一有機會，仍舊繼續發表他們的觀點。事實上，谷寒松神父以後還發表了一篇題名「神學在中國」12的文章。他一方面努力分析當代中國文化發展的方向；另一方面針對當代的方向，指出中國神學的任務。
谷神父說中國文化一向是以人為本，而這種人文主義在當代中國思想家中更是顯明。但是傳統肯定的人性之內在和協，以及倫理要求，由於社會變遷，遭受懷疑與失落。因此，他表示以基督為中心的人學，方能對中國文化的成長有所貢獻。基督是一個典型的「人」，選擇基督，人文方能完成。其次，作者尚發現近幾年來，中國文化已由圓周循環的時間觀，改變為直線進步的時間觀。同時社會上經濟發展，勞工的需要與日俱增。在這種轉變中，中國人需要一個進步和發展的神學，突破昔日以士大夫為中心的價值系統，給與中國人新的安全感。促進當代人參與世界活動，同時與現世保持距離；推動人物之間的和協，同時接受無法了悟的天命。最後，配合中國人「四海之內皆兄弟」的理想，構想一個天主臨在兄弟中的神學，共戴同一天主聖父的大家庭。
以下要介紹的是趙賓實神父所著的「天人一家」，倒是相當反映谷神父的最後一點建議。
IV
(1) 谷寒松神父的最後一篇文章發表於一九六八年，而一九七O年神學本位化的工作又有了新的鼓勵。那年春天，中、日、韓、越四國以及港、澳的主教代表第一次集會。地點是香港，會中討論神學本位化問題，大家認為這是傳教工作上謀求適應的必要步驟。結果決定各代表國的主教團，分別鼓勵神學本位化的研究和編纂，並推臺南成世光主教為聯絡人。成主教為了此事，在臺灣曾邀請了十數位神哲學專家，集會兩次，商討如何進行此劃時代的艱鉅工作。事實上，趙神父的「天下一家」，和成主教所著的「天人之際」，都是發軔於那時候。中、日、韓、越四國以及港、澳的主教代表，一九七三年又在臺灣召開第二次集會，討論過同一問題。
(2) 主教團振臂一呼，臺灣方面推動本位化神學的熱潮是可想而知的。本文這一部份一開始便提出的一九七二年大交談，便是那種情況下的產品。
關於中國神學，成主教自己一個逐漸形成的思想是值得提出來的。起初，他在「鐸聲」發表的一篇文章中13，對於倫理神學，要求採用中國固有的倫理系統，而摻以教會倫理學的聖事部份。他認為傳統的教會倫理學，不合乎中國人的心理，他說：「中國人習慣的倫理是以道德為中心。而教會傳授的倫埋是以法律為中心。」14由於傳統倫理學著重分條分目的辨是非，定罪惡；加上神修學的份量很輕，以及教律學的堆積條文，結果培養出來的主教神父，刻薄無情，呈現出一副刀筆吏的面孔。
至於中國倫理，重在個人修身，不講他人的是非。果然古人講修身，並不是否定罪惡，不過罪惡只是不修身的後果。使人避免犯罪，最好的辦法是注重修養。成主教說這種積極精神，是中國倫理的高明處。因此，本位化的倫理神學，實在可以中國倫理為經，聖事部分為緯，相互交織，熔於一爐，這樣就會有一部合乎中國情調的倫理課本。
採用中國固有倫理，摻以傳統教會倫理學的聖事部份，是否能產生中國教會的倫理學呢？雖然成主教說幾位同道贊成他的想法，但仍是可以深入地討論的問題。無論如何，他也沒有做此工作。可是這個想法不久之後顯然有了轉變。在「天人之際」的代序中，他說：「本書是將信理神學，倫理神學，基督論與修養熔合在一起的。這在西方傳統的神學觀點看來，有點不倫不類。但就我國人文方面說，却是極正常的事，因為不論是儒家，或是道家，或是墨家，都是走的這條路線；他們都是冶天道人道於一爐，合敬天作人在一起，他們不分開討論『天』與『人』的問題，而是兩者相提並論，以天道警惕人道，以人道彰顯天道。」15這個轉變實在相當重要，成主教跳出西方窠臼，擺脫西方格調，寫出燴炙人口的「天人之際」。我想這倒是中國神學不可忽視的方法。
(3) 在成主教召集的幾次會議鼓動下，對於中國神學的基本方法，大家開始反省。其實，在他表示的革新之前，項退結博士早主張跳過教義、倫理與禮儀的分類，他認為這是西方產物；遂建議東西神學分為「人生觀與救恩」及「救恩史與人的命運」兩大部份16。
「人生觀與救恩」一方面研究亞洲人重視的人生觀：當代科學人生觀、共產主義、唯物主義、自由主義，以及東亞傳統的儒、道、釋；另一方面指出「救恩」和那些人生觀所追求的真價值並行不悖，而且補充其不足。「救恩史與人的命運」的大綱是這樣的：1.世界史與救恩史的交織 (非基督宗教與思想可能是救恩的階梯)；2.天主給猶太人的特殊使命；3.耶穌基督在救恩史中的地位；4.基督與每一個人及人類的完成 (此部份中包括教會與救恩的原始與終極：天主聖三)。
項博士的構想具有其創造性，而且在他的大綱的子題中，的確包含與融合了教義、倫禮及禮儀。不過，他的朋友谷寒松神父却同他有了一場交談17。首先，谷神父從人的理解與意義的動力來看，以及從事情本身，即從神學對象來看，申明教義、倫理與禮儀之分，不該說即是西方文化的產物，而更是普遍地應當如此。其次，谷神父對於項博士的大綱內容也有所批評；由於事實上，那個大綱並沒有引起中國教會認真的討論，這裏也不再敍述。
東亞主教團推行神學本位化的高潮中，遠在西德的張維篤主教也撰文鼓勵，這是我們不能忘懷的18。
V
以上四段都在介紹中國教會中神學本位化有關方法上的各種意見。為結束這方面過去嘗試的介紹，最後我們提出楊古城同道的「神學本位化究竟是什麼？」19楊文題目雖然指神學本位化，事實上，加進很多其他材料，而且重複叢生；對他的五部份，只能去蕪存精地簡介。
第一部份：作者似乎對於神學本位化相當關心，過去別人發表的著作也應涉獵過，但是他認為概念上尚是「清楚而又晦暗」，需要詳細而客觀的分析。首先，為什麼這工作不奏效？基本上還是因為「研究中國文化未能有效的提供神學本位化研究工作，……研究中國文化沒有把握中國文化歷史經驗傳統，連續不衰的精神和對神的看法內在思想價值系統的結構，只是做一些引證的工作；……」20可見神學本位化工作假定對中國文化的傳統精華有所把握，而且會以現代思想結構系統陳述。至於本位化工作本身，便是用自己文化詞彙來表達信仰，同時更進一步適應「文化思想結構」和「外表形貎 (行動) 模式」。(這點大概指文化發於外的行動模式)
第二部份：作者又回到啓示一致，文化多元；因此，聖經啓示奧蹟的語言必須在本位化神學中解釋。「……為使我們對啓示奧蹟的信理能够接受，以及更深入的了解和領悟，他們 (神學家) 可以引證和借助許多歷史文化，社會環境所熟悉事實和現代人所信賴的科學來解釋和表達啓示奧蹟和信理，所以神學家對各種事物，各個學派，科學必須要有深入的了解才可以，才能很巧妙的應用各種學派的學說來解釋啓示直理。神學家對各種學派的學說必須有所了解和評價 (不可指責)，知其長處和短處何在，用其長處去其短，以圓滿的手法以啓示真理加以補充滿全。」21這大概也是本位化工作的具體描寫了。
第三部份：楊同道引經據典地重複了不少上文所述說的思想之後，說明神學本位化的目的。它應針對人生與人類社會生活，並回答人心永久的疑問。於是，這工作一方面須忠於並保存天主啓示永恒真理的面目；另一方面透過人類文化或本地文化和當時歷史、文化、社會背景的特徵，把啓示之光，基督的精神融入其中。
第四部份：作者自宗教經驗的表達來說明本位化，它的範圍已經超出神學。因此可發現楊文寫得雜而且長，思想重複而不精簡，處理問題又東拉西扯，與文章的題目不完全吻合。假使他會綜合一切有關神學的本位化的材料，另寫一篇文章，定有更大的效果。至於宗教經驗，可以表達於神學思想、禮儀行為、以及社團組織三種模式中。繼而作者談了不少臺灣教會的禮儀本位化，以及教會組織與自給自養的問題，這幾乎都不在神學本位化範圍之中了。
這樣，我們結束了楊古城的長文；他的第五部份只是一個結論。同時本文也結束了中國神學家過去對於本位化的方法所有的討論。根據以上的報導，我們設法總結一下，可綜合為五點：
1. 啓示奧蹟必須在中國文化中表達；這是本位化的基本工作。這當然該保持信仰的正統；因此，在大公教會中，與其他地方教會的神學不是相對，而是互惠。
2. 本位化神學的表達，不僅是應用中國詞彙的翻譯；而更是透過中國人的喜好、情操、直覺，以藉中國文化的精神反省天主的啓示。事實上，這具有信理發展作用，所以有人特別强調神學本位化是出自整個地方教會的生活。
3. 所謂文化，雖然來源悠遠，該是現代人的生活與思想方式。神學本位化說是神學現代化也無不可。
4. 有人也提出神學本位化工作，應該對於當地文化產生淨化與提昇的作用。這便是于樞機主教常說的：「基督中國化，中國基督化」的下半句話。
5. 不少人認為中國神學，不必依隨西方的分門別類，更須融合地自成系統。對於這個主要的問題，可惜沒有深入地辯論。
這是很多年來，中國教會討論本位化方法的結論；基本要點可以說有了，也許還應延伸研究，發現更多微妙的問題，最後是在具體文化背景中的信仰與理性之間的問題。也許當有人實際創造中國神學時，更會容易發現那些問題。那麼究竟在過去二十多年，中國神學有什麼具體成果呢？
(貳) 神學本位化的成果
首先，我必須承認，要將這歷時二十多年階段中，天主教神學家發表的本位化著作在這篇文章中都詳細記錄，簡直是不可能的事；即使比較綜合性地介紹，已經太困難了。但是總括而論，這時期的文章主要地是比較聖經與中國傳統文化中幾個共同或相似的概念；間或也努力應用中國人重視的倫理美德、註解聖經以及耶穌基督的行動。偶爾有些著作，對於中國人的得救，加以假設性的反省。
I
(1) 中華民族固有文化中，無可否認「孝」與「仁」是兩個樞紐，統括一切的德行。後代儒家闡衍的孝道，甚至成了修身、治國、平天下的大道。所以在神學本位化思考中，發表了很多中國的孝道與基督信仰互相對照與融合的作品。無可否認的，在這方面著作最多的是田良同道，我們已經介紹過他擬以孝為本，編排中國神學的雄心。這裏至少還該提出他另外兩篇大作：「新經上孝以事天主的言語及其價值」22，「新經上孝以事天的價值」23。這是兩篇很長的文章，由放我們已經略知他系統化的傾向，不難想像他會把耶穌的一切言行綜合在孝行上。其次，站在中國學的立場上，他會把耶穌的孝道來補充中國傳統孝道的不足。我們只提出很有興趣的一點，可使神學工作者了解自己的思考常受到時代的限制。中國古代對於孝的要求是「生、事之以禮；死、葬之以禮、祭之以禮」，田良極力反對「祭之以禮」，他以為其中含有鬼神的觀念。同時他又以為耶穌的訓誨排除鬼神；其次，追念古人，終身不忘確是應該的，不過祭禮對古人無益，因此必須免除。不知道他今天知道了于斌樞機提倡的祭天敬祖之後，又要如何修正他的見解呢？(有關祭天敬祖，真正神學性著作不多見，本文因此沒有記錄。)
(2) 羅光總主教指出西方天主教的孝敬父母，受羅馬帝國重法精神的影響，歐洲孝道中義務與權利味道很濃厚，子女出生以後，父母養育；子女長大，父母予以教育。這是義務。至於權利：子女屬於父母，誰也不能奪去；子女該服從父母，孝敬父母。這是父母的權利。至於中國儒家的孝道，乃是以生命為基礎；子女的生命來自父母，子女的一生，便為孝敬父母而生活。父母去世了，子女也要祭祀，表示祖宗先人的生命繼續存在24。那麼中國的孝道基礎，是否也該為天主教的信仰吸收呢？
(3) 一位教友學者梁子涵先生却為此提供了初步的嘗試，他說早在古人思想中發揚了「父母配天」的形上學。儒家的人生哲學以法天為宗旨，以天人合一為目的。天是萬物的生命根源，而父母生子女，所以父母是子女的近因，天是遠因。返本思源，人應該敬父母，祭父母，就像敬天事天一般。孝道使人經由父母上達於天，即藉孝順父母而敬天。是以儒家在天人之間插進父母，孝道有了宗教意義。另一方面，梁先生說耶穌自己的孝道是承行天父的旨意，同時也孝愛聖母，使中國基督徒自儒家的孝在耶穌內受到救恩的提昇，換句話說，這是東方文化接受基督的洗禮25。
(4) 不過，上面一些本位化工作，究竟尚嫌不足，如同倫理神學家金象逵神父說的：「僅僅把中國孝道及基督徒孝道並列，固然已為神學本位化紮了根基，但究竟還是在問題重心之外兜圈子。提出『父母配天』，加上孝的超性動機，已經較前進了一步，但仍會使人誤解宗教只是他力，在人心內並無內在的根據。——這可能是過去講授孝道者所受的倫理神學教育所致：過份强調外在的道德律。」26事實上金神父一方面不喜歡田良的孝論。另一方面努力提出中國天主教神學講授孝之形上基礎；這是下面我們必須稍加介紹的，因為頗有神學價值的貢獻。
他引用一位當代哲學家徐復觀先生，以人的愛心為啓程點，闡述孝對今日人類社會的意義。孝是人的「內心天性之愛所不能自己的自然流露」。有了這樣的愛，加以道德理性自覺的意義，才能超過生理的限制，突破自私以擴充為人類之愛，亦即儒家所謂仁的境界。因此，「孝為仁之本」；因此也可以說，孝在人類之愛中得以完成27。
可惜金神父沒有為我們繼續發揮得更多一些，這裏所簡述的精闢見解，最後也許可以為中國人深入地解釋追隨基督，為人類而犧牲家庭的要求。如果孝最後趨向的是仁，是人類之愛，那麼中國傳統思想中，早已為基督徒準備好耶穌所說的：「如果誰來接近我，而不惱恨他的父母……」(路九26)，當然在文字上還得把閃族的「惱恨」加以說明。
(5) 為結束中國神學對於孝的重視，我們將龔士榮神父呼籲牧靈方面的注意點提出來。他認為基督稱天主為父，與中國的孝道極為接近。但是鑒於現代西方神學在位際範疇影響下，偏向以友誼來解釋天人的關係，龔神父認為如果引入中國，則違背中國文化。他至少列舉了六個理由，值得在這裏重述。一、中國傳統的五倫之中，父子、朋友不屬同倫；二、孝的對象是父母，友的對象是同輩；三、對父以友相待是缺少尊敬與禮貎；四、孝是中國社會的基礎；個人修養，家庭教育，社會國家都以孝為本；五、社會習俗不許稱父親為朋友；六，最後，明末天主教傳入中國，提倡孝道，受到歡迎；而「禮儀之爭」導致禁止敬祖，教會因此被視為夷狄。因此即使西方社會容許以友誼來解釋天主與人的關係，由於耶穌的教導以及上面種種理由，便不可引進中國教會，所以在寫作講道時，應力加避免，甚至翻譯西方書藉時，每遇稱天主為友時，應加註解，以免貽笑大方28。
我過去覺得龔神父說得有些過份，不過今天記錄這事時，不能不承認他很有牧靈的見解。這誠是切身的本位化問題。
II
(1) 在中國傳統文化中，比孝更受到哲學家研究的概念便是仁了；而神學家往往將聖經中的愛與之比擬。這方面討論的文章果然極多，但是彼比並沒有構成顯著地不同的理論。其實在儒家方面，對於仁具有相當多的註解；可見我們的本位化工作，還是表面上將本地文化與基督信仰互相比較，至於更為深刻的彼此融合的階段，必須有待於未來。
那麼究竟仁指什麼呢？也許在這篇文章中有一次廣泛地說明，可以容易了解為什麼神學家要把基督的愛與之相比。我們便按照在這方面天主教的代表學者羅光總主教的一篇精闢文章29，作為介紹仁的內涵。中國古人以「行動原則」為道，以「事物本體之所以然」為理；兩者相分但不相離。秦漢以前，由於經書多談人生哲學，所以多說道。秦漢以後尤其到了宋明，多談性理，故多說理。不過道和理、天道和天理常傾向聯在一起而相互通用。
中國人生哲學常以法天為最高標準，以天道為人道所從。由此出現仁的概念。天道即天之行動原則，根據天理：天之所以為天。中國古人以「天道為生生之理」，因此出自天的萬物，亦以「生生之理」為性。生生之理在萬物中自然而成，惟獨在人心中感應與體驗，這是人生哲學的出發點。所謂仁便是人將天理、生生之理，身體力行。於是仁和生在倫理方面結合在一起。仁是生的實現，也是生的完成。人與人的來往中，「己欲立而立人，己欲達而達人」，這是仁之極致，也顯出了仁和生的關係。推至於物，則是「仁民而愛物」，愛物也是仁者生生之理的流露。
由此孕育成了後代理學家所說的「宇宙萬物一體」，原來中國思想認為天地之心造成萬物之性，即為生生之理。萬物之性相同；唯人心能體驗天地之心而為仁，而與萬物相通。所以理學家謂仁是通，使人與萬物相通，而成為一體之仁。天地以生物為中心，人物得天地之心以為性，人物都有生生之理，萬物藉生命而互通感應，人能體驗此互通感應，因此參天地之化育，但此生於仁者之心。
(2) 這樣將仁的內涵簡介之後，我想不難看出為什麼中國教會自然地要比較儒家的仁與基督的愛了。在同一篇文章中，羅總主教將仁與愛作了初次的比較。一、儒家認為仁來自天地之心，天地之心即上帝之心。教會信仰中，天主的本性是愛。二、儒家視仁為生生之理的身體力行，表現在保全及發展生命。教會則以天主聖言降生成人，予人豐富的生命，此為愛的流露高峯。三、仁之最高境界為參天地的化育，發揚萬物的生命，達到一體之仁。在基督的愛中，宇宙與人類逐漸進入新天新地的生命境界。
(3) 不過在另一篇文章中30，羅主教進一步分析出仁與愛的同異。一、二者均來自天主，表現在生命的賦與中。而且均是人生最重要的活動，為一切善德之首。二、聖經的愛直接由天主自己表現出來，給人超性生命。儒家的仁則由天主經過天地的化育而表現出來，給人的是本性生命。最後作者認為兩方面均以仁愛為最大誡命和最高善德。有聖經之愛的人稱為聖人；有儒家之仁的人稱為仁人，二者都是完人。
(4) 羅總主教可以說已經代表性地站在中國神學家的立場上，比較了仁與愛；我們還能舉出許多類似的作品，觸及同一問題。但是由於內容的互相接近，實在無此必要。不過有一個問題，在此能够提出。當代西方神學家對於愛天主與愛人之間的關係曾經有過極為深刻的解釋，假使他們讀了中國思想家有關仁的理論，也許會發現自己的解釋與中國思想不謀而合。可是另一方面，我們又不能不問，為什麼中國教會擁有如此透澈的仁學，而在解釋愛的誡命時，却不想用來說明呢？
III
1) 中國(文化公認為注重道德實踐，根據上面的資料，已經可以約略看出，但並非中國古人缺乏形上學探討的能力，而是形上學始終指向人生哲學而不分離。因此，過去天主教神學家本位化的範圍也自然限定在道德生活方面。事實上仁與孝是古人道德生活的樞紐，也因此產生了集中在這二概念上的中國神學。由於孔子「一以貫之」，緊抓根本的傾向，連儒家傳統也不捨本逐末地討論其他德行，這無形中也影響神學的作品，在過去神學嘗試作品中，簡直不易找出其他的題材。
(2) 不過，我自己在這階段中曾經發表了一篇性質相當不同的文章，值得在這裏記錄下來31
梵二大公會議之後，神學界普遍提出救恩史來反省，一個中國天主教徒自然會在這股熱流中，研討自己民族的救恩，那時我寫說：「在教恩史上，天主特選以色列民族準備基督的來臨，同時也公佈給他們得救之道；所以這是一個『民族』與天主的關係。天主因着梅瑟啓示以色列民族應信的真理，應守的誡命和應行的禮儀；民族中的個人接受梅瑟的啓示而得救。這是最普遍的社會性方法；因此我們相信天主在基督福音傳入前，對於教外民族的得救，也採取相仿的社會性途徑。具體而論，對於中華民族，他啓示孔子超自然的得救之道；而由他傳播整個民族。中國人在福音傳入之前，『耳朶』因着聽到孔子傳播的『啓示真理』，心中因着天主賦予的聖寵，便能致義得救。所謂孔子傳播的『啓示真理』，不該導致我們呆板地去搜尋信理式的條文，它更該是一種精神與實踐，也便是孔子藉之而生的信仰。總之，天主拯救世人，抽象地雖然能有許多不同的方法，……而在中國，我們想他挑選的領袖是孔子，由他傳播得救之道。所以孔子……實在是中國天主教的『梅瑟』……」32
這一大段足够清楚地說明我提出了中華民族的「救恩史」，以及孔子在這歷史中擔任的中介使命。這裏不再引證我怎樣在孔子自己的生命中，以及在中國歷史中，指出他似乎應該具有這個使命。總之，不少枝節問題，今天看來，的確尚該澄清，不過現在我仍舊認為這是一個可以保護的假設。事實上，也有幾位在中國神學上努力的人，同意我的意見。
我也在上述假設的前提下，還這樣說過：「這思想的後果是非常大的；今日天主教特別强調尊重各地的傳統文化……中華民族，如果聖言早已親自與它『會談』，它的歷史已經積極地為啓示所祝聖。因此除了傳教上的適應問題，我們該考慮傳統思想與福音的連繫性……如果我們現在說孔子與儒家正統之經是中國人的『古經』，還不至於太魯莽吧！古經是新經的預像，我們的『古經』也該含有基督的前影……」33
(3) 由於我們中國神學界不愛討論較新的創造，我的意見只是偶爾有人提起，直到好多年後，在一次神學研習會中才激起了一些波浪。其實熟悉印度神學的人，便會發現那裏具有類似的問題，還因此繼續討論印度經典的「靈感性」呢！
IV
中國教會神學本位的過去二十年的嘗試過程中，所有的資料都是發表在幾本雜誌中的文章；只出版了三本專題性的書藉，我們必須簡單地作一介紹。
(1) 最早出版的是成世光主教所著的「天人之際」34，這是一本牧靈性質重於學術性質的書；深入淺出，使人想起古代教父如猶斯定一般的作品，事實上，成主教是一位深深地生活在中國先賢傳統下的善牧，他以平易近人的語調，應用流傳民間的種種人生哲理，闡述基督信仰。
全書分為十六章，編排的主要次序是：「天」、「良心」、「修養」、「誡命」、「天祐」、「基督」、「聖事」、「祈禱」、「教會」、「聖母」等等。作者自己在序言中說明了如此編排的思路，不過熟讀古書的中國人，自然也會發現成主教受了大學與中庸開宗明義的幾句話的影響：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，以及「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。天為一切之始，為此「天人之際」首先論天。良心是天在人靈性生命中的具體表現，所以接着論「良心」。但良心在現世易受物慾蒙蔽，必須討論「修養」，俾能發揮靈性善端。為不使修養流於主觀俗套，「誡命」一章顯出客觀標準。修德性遵誡命，單靠人力不足，為達到成聖成賢止於至善，需要上天之助——「天祐」。而合天人於一身，天人合一的完成者是「基督」，「聖事」與「祈禱」是邀得天主助祐的方法……。根據以上簡述，足可看出成主教介紹基督信仰的次序，已經跳出了西方傳統的形式，而自成一格地適應中國人的思路35。
至於成主教對神學方法的見解，上文已經述說，不必重複。
(2) 第二本出版的書是李善修神父的「天主教中國化之探討」36。這本書的資料是作者歷年的摘要記錄，用來作為傳教之用，尤其作為講解教義時的參考，因此不是學術性的神學作品。
一如成主教，李神父也認為中國人的特色在於天道和人道相互的密切關係。至於天主教中國化的重點，在於謀求天主教義和中國文化的融合以收到相輔相成和相得的效果。中國文化思想發揮天主教義，以求天主教在中國文化裏紮根成長。另一方面，中國文化的不足處，以天主教義的天道觀和超性啓示予以充實，使中國文化獲得圓滿聖化，提昇到超性境界。他聲明所謂中國化並非一味排斥西洋文化，而是以一種新的中國文化為基礎。至於新的中國文化，則是中西文化交流的結果37。
由於李神父並非以神學家自居，全書充滿經驗之談，以及具體的牧靈與禮儀上的建議，因此不必在我們這類文章中加以介紹。不過，他最後提出以理學家的修身方法：「居敬」、「體察」、「尊德性」、「存心養性」，作為中國教會的靈修學參考，倒是很有啓發性，事實上引起了神學家的注意；這將在下文中看38。
(3) 第三本書是趙賓實神父寫的「天人一家」39，所有材料是趙神父多年著述中國神學的成績；尤其是自從大九七O年成世光主教領導中、日、韓、越以及港、澳教會推行神學本位化之後，趙神父在這方面不遺餘力工作的貢獻，因為他便是當時成主教在臺灣邀請的專家之一。該書的特點作者自己點出是在討論各種神學問題時，以我國古聖之言來印證，使國人知道天主教會的教義與神修也適合我國的文化。因此這是由「學術、教義與神修混合而寫成的神學」40。甚至全書的編寫也突破傳統神學的規格，分為四編：首編論「天學在中國」，次編論「萬民大父與郊禘之祭」，三編論及「天人的密切關係」，末編論及「基督長兄為人類的救主」。由於本書相當代表這時代人們心目中的中國神學，所以我們願意介紹得詳細一些。
首編所稱「天學」即傳統中的「天主論」，主要討論「至上神」。全編分為兩章，首章以甲骨文、以各種古籍說明中國歷代對至上神的稱呼，並註解「天」字，使讀者領會中國傳統中的天，事實上便是宇宙根源。次章又以甲骨文及古籍說明中國人早已認定天是有位格、理智、意志的神明，這在儒家傳統中是顯而易見的。但另一方面在道家傳統中，也早認定天是無形無像的神明。這兩種傳統在中國綜合並存。繼而作者又根據許多典籍中記載的民俗，印證中國人意識中的天與啓示的內容不謀而合。最後趙神父應用各方面的證據，指出古人一方面承認天是宇宙的主宰，有全權並亭毒萬物；另一方面體認到全人類本是一個大家庭，天為大家庭的家長，是人類的父。如此首編結論說：中國人所稱的天即至上神，祂是宇宙萬物的根源，與教會信仰的唯一天主是相同的41。
次編以祭祀來說明古人視天為父。全編分兩章，首章論天父；作者先說我國先人根據倫理推出天父觀，與舊約中預言的天父觀，新約中明顯啓示的天父觀，以及保祿發揮得淋漓盡致的天父觀有所差異。接着作者以中國人祀祖的意義來闡述先民以天為萬民之父的意義：祀祖旨在「報本」、「思恩」、「續孝」，先民舉行祭天之禮，意即視天為最後根源的祖先。這種行動無異承認在人身上有着天的神性生命。這生命藉祭祀行動繼續不絕，如此人能與天常偕。這便是趙神父所謂的倫理性天父觀；當然內容上仍然異常模糊，有待啓示來光大發揚。次編第二章更廣泛地以「郊」「禘」二祭繼續說明天父觀，由於牽涉古代祭禮比較複雜，這裏不便重述42。
第三編論及天人的密切關係，分為二章。首章指出儒家思想中的天下一家與基督的天下一家不謀而合。「四海之內皆兄弟」的觀念深刻在中國人心中。中國古籍所記先民傳統與創世紀的內容相符，都是以家為主的父系社會，也因此產生以天為父的宗教觀。天人的關係為中國古人便是敬天、事天、法天、合天。合天即所謂「天人合一」。至於儒家則以仁、誠、和為合一之道。仁者以人心與天心相合。但天道至誠，所以人亦以誠盡性，如此能贊天地之化育，與天地參；此種境界即是中和。所以仁、誠、和為合天之道，也是天人一家的基礎。至於本編其他二章，都是根據聖經敍述原罪與其他信理，偶爾穿插一些中國思想，由於不是本文所特別關心的，所以不擬介紹43。
第四編是基督論與救援論，我們只能將幾個中國化的概念提出來。趙神父把耶穌宣講的忠恕之道與儒家的忠恕之道互相比較，而把孔子時代之鄉愿視為假先知。最引人注意的是以大學之道來闡述天國的「新人」。他說保祿所說的「新人」即中國儒家的「新民」；他始於明明德，實現於止於至善。而明明德即孟子所謂的天爵：仁義忠信，充實光人，進入仁人境界。仁人「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬」，此即基督精神中愛人如己的「新人」境界。以上是第四編中比較突出的思想；其餘只是耶穌的奧跡，作者並沒有為中國神學多加發揮44。
我們所以不厭其詳地介紹「天人一家」，因為該書相當代表過去神學中國化的傾向。主要方法是引用中國古籍解釋教會信仰，值得考慮的有兩點：首先，這些古籍果然屬於中國文化，但是究竟還能够影響多少當代人的思想，這是應該討論的。其次，即使引用古籍解釋教會信仰，基本的批判精神是不可缺少的；不但古籍引用時的批判，而且當代聖經批判也應當知悉，至少表面上趙神父並不令人看出他特別關心這一點45。我們以為，不論研究中國思想的學者，或教會的聖經學家可以有不少問題與他交談。
I
以上我們節錄了二十多年來天主教神學家本位化工作的成果，這是一些顯明而又捉摸得到的資料。不過值得在結束時提出的，便是尚有其他的資料，雖然直接難說是中國神學，可是間接在本位化工作上大有幫助。譬如重要的工具書的著作與翻譯：如「聖經辭典」、「聖經神學辭典」、「拉丁希臘教父選集」、「天主教會訓導文獻選集」……等等；以及當代西方神學的介紹 (這方面輔大神學院的「神學論集」與神學研討會具有較大的貢獻)，都無形中增加教會團體對神學的興趣。這不能不說也屬於神學本位化的工作。
但在這第一部份，根據我們以上所寫的中國神學本位化的方法與成果，立即可以發現，兩者之間並沒有發生密切的關係。往往討論方法的人自己無能貢獻神學著作，而寫中國神學的人不太注重方法。因此方法論有些空談，而神學成果會令人感到不够學術的要求。這種分裂情況是否會有所糾正呢？我們且看下一階段的神學本位化工作。
(二) 中國教會神學本位化的現狀況
在處理中國教會神學本位化的次序上，我們分為過去、現在與未來。過去包括梵二大公會議前後直到一九七六年，歷時二十多年。至於現在，則包括自一九七六年直到筆者本文為止，為時只有三、四年而已。因此這部份的資料，無論如何不會太多；不過，我們以為也有它的新面貎，因為自過去到現在，神學本位工作實在有些轉變。
I
(1) 一九七六年為中國教會具有象徵的重要性，因為它有意識地肯定自教會的仿效階段走向適應階段。中國主教團秘書處研究設計委員會發出了一項文件：「建設中國地方教會草案」46，開宗明義地說：「基督信仰傳到每一個地方，通常都得經過兩個階段：仿效和適應。由仿效走向適應是顯示着地方教會逐漸成熟的徵號。所謂的適應，就是今日我們常論到的教會本位化的問題，這在建設地方教會的工作上是最基本及重要的一環！」47。
(2) 其實仿效和適應，在時間上並不能劃分得涇渭分明。一九七六年之前，中國教會在許多因素上，不但仿效西方教會，而且具有部份的適應工作。不過在公開的肯定上，一九七六年却是一個分界點，我們再引證草案另一段話，雖然長些，可是足够說明中國教會的意識：「其實，建立起本位化教會的工作，從有教會以來就在教會達到的每個時空中展開。教會初期，當喜訊傳到希臘地區形成希臘化的教會；到羅馬帝國形成羅馬教會。……近代不少傳教士也默默地從事這工作，如利瑪竇、戴諾必利……等等都是知名之士。但是歷史過程裏，由於教會中人為的缺失，在某段時期內似乎在表面上失落了這面目，直到梵蒂岡第二屆大公會議，聖神的風才吹散了這股陰霾，使教會本位化的工作再度受到重視。這工作在一九七四年世界主教會議的再度强調之下，如火如荼的在普世教會中展開，就在這普世潮流形成的階段裏，中國教會日益茁壯，由仿效的時期跳躍出來，存在性的感受到適應的需要。此時，天主對中國文化的救恩時期已到，與基督懷有同樣心情的中外傳教士深深感到建設中國地方教會成了刻不容緩的使命。於是『建設中國地方教會草案』在天主救恩計劃的韻律裏應運而生。」48
建設中國地方教會，如同草案所說，即是教會本位化工作。草案具體地要求整個地方教會各界人士在不同的領域中積極參與，以便信仰透過當地的語言、文字、固有觀念、反省，透過固有的精神和宗教傳統，得到真正的表達、生活、發展和傳授。這樣「天主教信仰在當地人民的文化及生活內降生或生根」49。
(3) 草案也談到建立本位化神學，尤其注意福音與中國傳統人文精神的融合，此對於整個教會的神學發展也有貢獻。「神學反省對建設本地教會的重要性是眾所皆知的。本位神學建立不只在領導地方教會的生活及行動上，在解決地方教會所面臨的各種困難及問題上，能給予很大的幫助，而且可以對整個教會，尤其亞洲教會的神學發展有所助益及影響。」50
的確，主教團不是不熟悉中國神學家已有的努力，以及在適應方面所做的工作，不過在全面推動建設地方教會的熱流中，自然也呼籲神學家繼續開闢新境界。事實上，一九七六年之後，中國神學發生了可以記錄的轉變。
本文仍舊按照原來目標，只介紹限於神學本位化的現在狀況。
II
(1) 所謂教會本位，按照草案，該是「天主教信仰在當地人民的文化及生活內降生或生根」，那麼究竟什麼叫做文化呢？由於不少人士將中國文化混統地括為古代傳下的思想，不但引起年輕人，即使不少了解現代中國的人極大的懷疑。教會真的該降生在這些思想中嗎？這問題要求本位化神學家來澄清。我那時做了一些嘗試，企圖有所澄清51。
(2) 文化是社會團體經過經驗與學習，而形成的具有結構性的生活方式。它有型與質兩部份。質為文化的軀體，是文化中的人性基本需要。人的基本需要可分為「個人的需要」，意即個人生理上、心理上、精神上的需要；「團體的需要」，有家庭方面，人際關係方面，組成社團方面的需要；此外，尚有「整合的需要」，個人人格需待整合，團體內也盼望和諧。在文化中，整合的需要，一般說來，由藝術、倫理、宗教的功能來滿足。以上指出了文化的質，不論那一種文化，東方或西方，都以這些需要作為軀體52。
至於文化的型，即淵源於歷史、社會、環境的思想型態，因着氣候的差別，農工社會的各異，以及東西思想模式的特殊，於是產生了文化中特有的思想型態，我們稱之為文化的型。因着環境、社會、心理、傳統以及其他種種的不同，文化的型也不同。
一個具體的文化由軀體與精神、型與質結合而成。當文化的型，思想型態進入文化的軀體時，上述三種人性基本需要呈現了個人方面，團體方面，整合方面的種種不同，於是有了東方與西方文化中，個人的心理、甚至生理等等上的不同；團體生活，如家庭制度的不同；至於宗教與藝術方面，也有顯著的不同。簡言之，一個特殊的思想型態進入生活的各種需要，即形成一個特殊文化。
一般而論，在正常的社會中，文化常有連綿性，繼續不斷的發展下去。但這並不意味着它一成不變，在不少情形下，它會變化。改變文化的因素很多，例如在更迭的時代潮流衝激下，思想型態隨之而變；或某種特殊人物出現，也帶來新的思潮。於是文化產生逐漸的修正，甚至激烈的革命。
根據以上的說明，當我們討論教會或神學本位化時，所謂的文化已經不是歷史中某一階段定型的文化，而是當代的文化。中國文化的精神並非古代典籍中的思想，而是當代中國人的思想；當然當代中國人的文化仍舊受到古代傳統的影響，這也是不可忽略的53。
(3) 至於教會本位化，更不是一個簡單的概念，這當然是由於教會的特性所造成的。
普通常說教會根據它的來源，是一個超越文化的團體，它不是文化的產物。但是另一方面，教會又內在於文化，從來沒有一個教會不內在於某一文化的。因此教會在傳播外邦，或自西方傳播到東方的過程中，具有非常微妙的面對當地新文化的態度。由於它早已內在於一個文化，譬如西方文化，它在新的文化面前該有所同化，即將自身帶有的西方文化同化於新的文化；這是近代著名的傳教士都意識到的不可或缺的一步，否則便會產生文化殖民的危險。但是教會傳到一個新的文化區域，由於它的特質又無法純粹地同化，必須保持自己的特質，降生在新文化中，有時必須淨化、改良、提昇當地的文化。最成功的傳播福音，便是使當地的文化精神，思想型態受到教會的熏陶，因而產生新的面貎54。
(4) 建設地方教會，或者教會本位化的課題，便是一方面使帶有西方色彩的教會，同化於中國文化；另一方面使基督的福音影響中國文化。中國神學的本位化工作是整體中的一部份，看起來也是足够重要的一部份。那麼一九七六年以來，中國神學是否有些進步呢？
III
(1) 在主教團的鼓勵下，從事神學工作的人顯得相當積極，一九七六年輔大神學院便以「建設地方教會」為該年神學講習會的主題，而不少專門研究神學的人，不斷地有些創作。前文我們曾經提出的所謂缺少批判精神，似乎有所改進。譬如房志榮神父當年發表的一篇文章55，雖然方法上尚循過去的窠臼，然而處處顯出批判的謹慎。他討論「儒家思想的天與聖經中的上帝之比較」時，有關儒家部份，他自己不是專家，可是根據了在這方面頗有學力的羅光總主教的研究，至於聖經部份，由於他自己是聖經教授，所以駕輕就熟，處處具有學術的基礎，我們只要抄錄他的結論，便可以由此看出比過去別人的嘗試來得進步。
「1. 儒家思想的天很崇高：古文化像埃及、巴比倫、亞述者，以人的想像弄混了神的世界，說的越多，越是離譜。以儒家為正統的中國文化，關於神說的不多，但古書所有關於天的說法都很恰當中肯，深深表現了華夏智慧的卓越。這不是偶遇，而是經過意識化的程序所表達出的智慧，正合乎孔子所說的『知之為知之，不知為不知，是知也』的高超精神境界。
2. 聖經所啓示的上帝是由造主而成救主：上帝以人料想不到的方式進入了人的歷史，全部舊約聖經就是描述這一人天交往的經過。上帝所痛恨的是人間的罪惡和人的不忠，但上帝自己永保忠誠，對人則是慈悲為懷；祂固然不姑息人的過錯，但更明顯的是與人保持各種親密的關係。聖經中的上帝有一特徵，又是人所始料未及的：上帝與人間弱小者站在一邊：祭獻的多寡上帝不在乎，誰若敢欺凌孤兒、寡婦、外僑、窮人，上帝一聽到這些人的呼寃，就會立刻震怒，加以報復。
3. 上帝與人合一：這是新約聖經所揭示的上帝的特色：上帝是父，上帝是愛，因了愛世界，上帝將其獨子派遣到世界上來，做為人的長兄，向人啓示天父的一切，這位長兄就是耶穌基督。耶穌的啓示是身教言教兼顧，這和萬世師表孔子是很相近的；所不同的是耶穌除身教言教以外，還為人自作犧牲，捨生致命，死後又為父所復活，成了一切人新生命的泉源。關於這個新生命的道理，以及它的來龍去脈，耶穌的得意門生若望懂的最清楚，體會的最深切，因此在他所寫的福音及書信裏，新生命與新誡命不可分，天人合一之道乃在愛人愛天——上帝，這不是兩個愛，而是同一個愛的兩面。
4. 天人合一是我國文化傳統的精華，也是各家各派所追求的生活目標。在將中國文化與聖經相較時，發現二者是兩股精神洪流，各自獨立發展了數千年，從來沒有滙合。西方任何文化總與聖經有關，而中國文化的經史子集，大致與聖經的『法律』(經)，『先知』(史子)，『著作』(集)相近，以中國文化來看聖經，好像久別了的親人見面，感到十分親切。天人合一也是聖經所標榜的理想，並且因了耶穌的親身予以實現，而成了可行的事實。『人人可為堯舜』，成了『人人可為基督』。
5. 儒家思想的天與聖經中的上帝不但毫無衝突，並且應該整合為一。中西接觸已一百多年，在科學技藝及生活方式各方面已有許多互助互惠的地方，唯獨在精神生活上尚壁壘分明，無多少共融，筆者深信，中華民族如果在自己信天的基礎上，再相信聖經中的上帝，接受上帝所派遣的耶穌基督，不但中華人民會更幸福，中華文化會更燦爛，連整個人類也將深受其惠。」56
類似的文章，隨時出現在幾本天主教的刊物中，由於並不進一層使人認識中國神學的現在狀況，我們不再多作介紹了。
IV
(1) 我們說房神父在上面所提的文章中，在批判態度上的確來得謹慎，然而不論在題材及方法上，並沒有任何特點。不過他寫這篇文章之前，曾經發表過另外一篇文章57，多少牽涉到神學本位化中的聖經註解方法，我們連同他所示意的方法，在這段中同時介紹中國神學工作者，現階段應用過的其他方法。
有關神學本位化的方法，說實在的，在過去的嘗試中，中國教會許多人都曾參加過討論，最後雖然沒有綜合或結論，可是似乎都是偏向於原則性的指示，這是實際工作者都默默同意了的。真正值得繼續商討的倒是成主教所提出的「冶天道人道於一爐」；但是最後大家沒有更具體地提供切合創造中國神學的方法。其實，那時不少人所說的本位化神學方法是如此一般性，即使為其他地區的神學大體上也是適用的；至於特殊地為中國神學，尚未試驗性地指示出一些途徑。很可貴的，房神父在一篇學術性的文章中，以周易乾卦釋瑪竇福音的「法天」，同時指出一些方法上更屬於中國神學的因素。
(2) 這是一篇不容易仔細介紹的文章，事實上為了說明作者所醞釀的方法，也無此需要。首先，聖經與易經兩者在寫作的程序，推理的方式，應用的途徑三方面，的確可以互相比較而顯得非常接近的。繼而作者試着應用乾卦註解了瑪竇福音的「法天」。
在註解了瑪竇福音五45~48之後，房神父說：「但耶穌所舉的法天的例子是自然界的現象：雲行雨施，日光普照。至於說太陽照好人，也照壞人，降雨給行善的，也給作惡的，那是耶穌的解釋，將自然現象歸之於天父的措施，視為天父愛的表示。這種由大自然升向造物主的例子在聖經中並不多見 (註：羅二20；智十三1~7；約卅八~四一。)，在西方的聖經詮釋中更未受到重視，因為西方一開始就受到聖經啓示及信仰的控制，不願在大自然裏浪費筆墨」58。因此按照作者對聖經與西方聖經詮釋的知識，他們根據大自然的現象，解釋天以及師法天，並不多見，相反地，這是易經乾卦法天論最為基本的準則。所以房神父在文章之首，除了錄寫福音經文之外，平列地還錄寫了這段話：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」(乾卦文言)而在文章將近結尾又說：「反之，我國經典對大自然、對人性有仔細的觀察和詳盡的發揮，頗能助人了解這個受造世界和這個有自主權的人。」59那麼我們不能不問：如果中國經典具有這方面的優點，這對於神學本位化中的釋經學究竟在方法上有什麼貢獻呢？這在文章中尚未明確地表示。
不過，一九七九年二月在香港召開的「中國神學探討會」中，有了明確的肯定，探討會後有一簡報，主要執筆者是房神父自己，其中有關釋經學的方法，簡單地這樣表示說：「釋經學在中國神學中有其地位，因為任何神學都須以聖經為本。今日的釋經學且注重包括讀者在內的廣義脈胳，主張傳承與創新相依，理論與實踐相補充，使得中國的經典與現況都受重視，中國豐富的書籍文化更能與聖經文學互相解釋，互相照明……。此外西方自然與超自然之分，用他們的知識論解經都可以糾正和改善。中國解經的特點有三：以道德實踐的工夫為後盾；‚不太用邏輯的方法，而用指點的方法；ƒ讓讀者加入他主觀的體驗和見解。」60
根據以上的報導，我們可以如此綜合地說：由於比較易經與聖經的法天概念，發現中國經典，以及中國文化對大自然，將人性的詳細觀察與體驗；這優點值得應用在釋經學上，至於因此而產生的中國釋經學，會補充甚至糾正西方的釋經學。這實在是一個了不起的出發點，將為釋經學帶來極大的貢獻。但方法不是目的，釋經方法是為註解聖經，為基督徒團體有益地闡明聖言。所以，依我看來，最後的問題仍是怎樣依據中國解經方法，為教會提供聖經註解。這真的有待於未來了。
(3) 有關神學本位化的方法，我自己也具體地提供了一個嘗試61。在當代中國哲學家中，方東美先生是首屈一指執牛耳的人物。他對「位格神論」，至少天主教會的「位格神」，抱有相當深的誤解；這裏我們不論。另一方面他認為中國文化的特性，表達天人之間的基本方式是「合」、「無間」、「一體」。天的生生之德流行萬物，遂成宇宙。我們託足宇宙中，與天地和諧，與人人感應，與物物均調，無一處不隨順普遍生命，與人合體同流。我稱之為天人之間的一體範疇62。
無可否認的，聖經以及我們神學上表達天人之間的基本範疇是位際關係。它源於人間最基本的來往，不過經過當代神哲學的說明，使人發現其中含有的深度。在相識相愛中，達到「你—我」之間的合而為一。古經用此表達天主進入人類歷史，使人領悟自己是天主的兒女、朋友，甚至情人，可是一切人間範疇都有限度，即使神學家努力加以淨化，剔除一切缺陷，事實上與位際範疇相連的一些印象，始終不能完全消除。盡善盡美的神，在古經擬人描寫中與人交談，已經使有些人感覺不妥。其次，由於位格相分，「你—我」彼此有限，位格神極難同時聯想為貫注宇宙，遍流萬物的神。而中國文化的基本主流，以宇宙為生命的整體，萬物有一體之仁；這實在不易在位際範疇中表達。如何能表達，彌漫宇宙的生生之德便是神之無限力量呢？如何能表達，神是整個宇宙一體之根源呢？又如何能表達，神是一切的基本呢？63因此促使我們企圖尋找一條適應之道。其實，天人之間的交通，往往在三個層次上闡述，首先是最基本的，不易道出的經驗層次。然後表達在象徵層次上，所謂位際範疇與一體範疇應該屬於象徵層次。最後才有系統化的理論層次。因此我嘗試有時以一體範疇來補充，代替神學上的位際範疇，這不是接近中國文化表達的天人之間基本方式了嗎？這不是神學中國化了嗎？
再者，聖經中除了位際範疇之外，也能見到一體範疇，譬如：「因為是天主在你們內工作，使你們願意，並使你們力行，為成就祂的善意」(斐二13)，「其實祂離我們並不遠，因為我們生活、行動、存在都在祂內」(宗十七27~28)……。而且我也發現聖經中有些宗教真理在中國經書中同樣承認與發揚，只是表達的方式不同而已。譬如創世紀第一章27~31，司祭典中對於人的種種基本問題，內容上實在與「能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」(禮記中庸)沒有太大差別。一面，天主照自己的肖像造了人；另一面，能盡其性，則能盡人之性，但人性乃天命，天命之謂性。一面，你們要生育繁殖，充滿大地；另一面，能盡人之性，則能盡物之性。一面，天主看了祂造的一切認為樣樣都好；另一面，可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣 (人擴充自己，統御大地，實踐天主的肖像，於是上達天心，下通萬物，參與天地之間)。兩段記載有同樣的關於人性的基本經驗：天主的能力貫注人心，擴充之，則與物物均調，與人人感應，與天地和諧。中庸在一體範疇表達，創世紀在位際範疇中表達64。那麼中庸文化背景之下的人，如果不習慣擬人化太甚的位際範疇，教會為什麼不能有時應用一體範疇來向他們解釋基督信仰呢？
我便是為了適應喜愛天人之間一體範疇的同胞，對於聖事神學，嘗試地作了新的解釋65。不論傳統，或者當代的西方聖事神學，都非常着重位際關係，扼要地分析，西方聖事神學，在禮儀現象上重點在於領受人與施行人，禮儀中的象徵行動表示施行人與領受人二者之間的位際行動；至於其他參與的信友，多少是旁觀者的身份。其次，西方神學對於禮儀現象的信仰解釋，也是在位際關係上。天主父是救恩的根源，基督是天父的聖事，因為救恩在祂身上實現；教會是聖事，因為復活的基督臨在於有形的教會內。最後，在任何一件聖事中，天主父在耶穌基督內，通過施行人的象徵行動，與領受人根據不同的象徵意義相遇；領受人因此分享救恩。所以聖事是耶穌基督與領受人的位際來往；或者天主父與領受人的位際來往。聖事的救恩集中在領受人一身。在位際範疇表達下的聖事神學已經大有進步，譬如：聖事中基督的行動，領受人的積極參與，位際來往中的「你—我」相遇……都有動態性的精神意義。如果中國人有所不滿，那便是不脫個人主義，即使語言上相當强調聖事的教會團體性，但是事實上施行人與領受人之外的教友團體，並看不出參與聖事。
如果應用一體範疇，究竟有些什麼樣的補充呢？禮儀現象，不再集中在施行人與領受人身上。禮儀便是教會團體集合在一起的行動。在這團體行動中，每一位教友都有自己的份子，扮演一個角色，大家一起根據自己的角色在禮儀中合演，一體地實現象徵事件。其次，我們對於這個禮儀現象的信仰解釋，不再是位際範疇，而是一體範疇。天主的救恩力量在基督內，通過教會團體的象徵行動實現出來。整個團體，由每個教友組織成的一體，在象徵行動中，「紀念」、「慶祝」……耶穌基督的生命，或者生命的某一面。也可以說，耶穌基督的生命，或者生命的某一面，出現在團體的象徵行動，以及團體的信仰經驗中。不是位際來往，而是作為教會團體基礎的基督生命，呈露、遍流在團體中。所以，團體中的每一個人，一體地經驗神的救恩力量。在聖事中，真可以說：天藉基督與人和諧，人與人在基督內感應，人與物同基督均調……。如果要問誰「領受」聖事，我們說舉行聖事的教會，一體「領受」聖事。但是由於在一體扮演中，每人的角色與身份不同，所以每人的救恩經驗不同，「聖事恩寵」不同，但是大家都「領受」聖事。
應用一體範疇的聖事神學，應該對於西方位際範疇下的解釋有所補充。聖事的團體性更為清楚，領受人與施行人的概念會有新的幅度，同時基督與教會的一體更為密切。不過，一位中國基督徒在聖事中有什麼體驗呢？天與他藉基督和諧，他與人在基督內感應，他與物因基督均調……中國人靈魂深處懷念的天人合一，在聖事內經驗到了。這可以稱為中國神學了嗎？
V
短短的三、四年內，在建設地方教會的大前提下，神學方法已經朝着具體地屬於中國文化特點的方向去探索，而且似乎也有些發現。同時緊附着的後果，便是根據中國文化的特點，初步構思出了些滿足中國心靈的聖事神學。當然，人們還想知道，同一時期，是否在中國教會內尚有其他的嘗試。
(1) 西方人士在近年來，產生了眾所周知的東方熱，紛紛東來，在歷史悠久的宗教傳統中，探覓靈感。同時東方的教會自己，尤其天主教人士，由於不斷與當地傳統宗教交談，發現很多靈修的寶藏，甚至進一步加以吸收。於是像「基督徒的禪」等等創造性的祈禱方式接踵而出，引起了大公教會的興趣。不過，直到如今，最為活躍的還是印度和日本教會；這方面的著作越來越多。人們一定會問：歷史悠久的中國文化，在靈修方面，有其獨特的貢獻嗎？中國神學是否也有些融合本地靈修的嘗試呢？誠實地說，中國神學家起步較慢；當然甘易逢神父是一個例外，由於他的著作原文都是法語，我們不想介紹。
(2) 誰都知道，禪宗淵源於印度，發揚光大於中國，而今天西方中士對於禪宗的認識，却經過日本幾位名聞世界的禪師。當然，禪宗傳入日本之後，幾世紀來，自有獨到的面貌。事實上，很久以前，便有幾位西方傳教士，發動所謂「基督徒的禪」，而在梵二之後，漸漸受到普遍的注意，而採取這種方式祈禱的基督徒也大有人在。而在臺灣，有些基督信徒開始打坐，大體說來，他們更是受到日本教會的影響，雖然在本地也有不少中國禪師，但是直接與他們來往的人究竟不多。
當中國教會有人提倡應用打坐作為祈禱時，臺南碧岳神哲學院的神師宋稚青神父發表了一篇非常清晰的文章「祈禱與參禪——基督徒的祈禱與中國禪的探討」66。這是一篇比較性的文章，除了指出二者的差異之外，同時也說明基督徒的祈禱可以吸收中國禪的因素。只要我們介紹宋神父的幾個論點，便可以看出他謹慎的態度。其實，大體說來，中國教會並不完全熱衷於日本的「基督徒的禪」。
當然在形上學方面，「禪在發現人性的真如……使人澈悟其不受任何外界和自身的一切束縛，而獲得真正的解脫。神的存在，以及神律，或超性，均認為人給自己製造的束縛，必須擺脫，才得見大光明的境界」67，這與基督徒祈禱中的天人相遇，顯而易見，差距極大。不過，在修行活動方面，雙方的確有不少相同之處，甚至宋神父認為有些值得我們警惕的因素。關於怎樣將禪的修行步驟與基督信徒神修途徑中主動和被動的潔煉彼此相聯，我們不多加談論。然而宋神父論及禪的三種具體功課：閉關、坐禪、誦佛經時，雖然他一方面並不以為基督徒能够用來代替祈禱，另一方面，却說視作方法最為恰當。「換言之，可用這些方法作為默想式默觀的準備，讓心靈寧靜下來，以與天主契合。」68因為寧靜在東方神修中有不可忽視的地位，實在應多加提倡和應用致靜的方法。此與西方祈禱活動中，太偏重於言語和動作，極為不同。
最後，宋神父也將禪宗的悟及使人覺悟的方法與耶穌基督及教會歷史中的開悟做了比較。後者到達神秘境界，和禪的修行及頓悟境界差異頗多，也不是靠禪的方法可以達到的69。
有些靈修學家曾經討論過教外人的「神秘生活」，但這不是宋神父文章的宗旨。總之，他在中國教會中有人採用坐禪時，對於若干問題加以澄清，這為靈修本位化的工作是十分重要的。如同我們在前面說過，教會本位化常該謹慎地保持自己的信仰。
(3) 在這方面，房志榮神父的態度也有些類似；他在一篇文章中70分析了聖經的默觀，東方的禪觀，西方教會默觀方法之後說：「世界需要(1)印度教及中國人對天的體驗。他們的體驗曾經過很多世紀的默想及追尋，那體驗就是：天主在大自然內，在存有的深處，在人靈的核心。世界需要(2)希伯來人對於一個超越的雅威的體驗：祂雖非人的思想和意像所能企及，但祂總領導着人、愛着人。世界也需要(3)佛教追求智慧的熱誠，因為智慧藉着悟，給人帶來解脫和拯救。(4)世界對耶穌基督的啓示也不能充耳不聞，因為耶穌在自己身上，集合了天主超越與內在的兩個幅度，他說出了許多有關天主的聞所未聞的事。(5)世界也需要科學家的朝乾夕愓努力追求真理，促進人類進步，改善生活。」71因此，房神父鼓勵各大宗教與文化，忠於自己的過去及源流。彼此並不須要妥協，仍能保持和諧與交談。不同宗教交談，尤其默想者或神秘家交談，能發現彼此互相滲透，在走向共同的未來時，有一共同的看法和遠景。當然，這已經與神學及靈修學本位化工作的直接關係不甚密切了72。
我們的問題仍是：怎樣使建基於信仰的基督徒靈修，降生或生根於中國文化？怎樣能提供適應地方教會的中國基督徒的靈修？
(4) 一九七八年十二月，筆者的題名「中國靈修芻議」73一書，嘗試性地作了初步的答覆。這本書的思想內容醞釀過好幾年，旨在為中國教會提出一個道地的靈修，它既與西方教會的傳統不同，又與日本教會一些本位化神學家所著的「基督徒的禪」不同。為能提綱絜領地簡介中國靈修，在這裏只能將它與其它二者作一比較，顯示它的特點74。
對禱是聖經與西方教會傳承中最基本的靈修方式，表達在位際關係上。對禱中，天主與人彼此交談，天主的話向人訴說、要求、作證……。人聆聽、答覆、承認……。對禱表達在天主與人的位際關係上，這個範疇牽連了一些擬人形式，往往會使宗教情緒高尚的人發生反感；不過從對禱本身而論，這形式容易引人熱誠，面對愛人如此之深，赦人如此之盡的天主，自然還愛之心油然而生。因此在修身與建業上，發憤勉力，完成天主的旨意。但是另一方面，對禱方式也有極易發生的流弊。首先位際關係的對禱，雖然容易進入高潮性的熱誠，但也容易曇花一現地消逝。不過最值得注意的是修身建業方面的靈修問題。由於天主的旨意，在對禱的位際形式中，是來自對方，所以好像是自外而來的。所以在實行方面，是望準一個理想而全力以赴。於是外表上雖然很積極 (因為向外冒，向前衝)，在成果上雖然有外效，然而在根源處却常是不回頭的，不清澈的，糊塗而混沌的，蒼涼而闇淡的。因此，靈修上沒有一種根源上化解透明工夫，反映出來的，只是修身建業中克勝阻礙的英豪行為。事實上，對禱靈修中的西方教會聖賢，留給後世令人景仰的往往是豐功偉業，或者修身中克制自己的苦工，而精細的內省之描寫實在不多，原因便是靈修的理想是外來的天主旨意，專意對之實現，所以表現於外，即使個人之修身，也是按照天主的旨意琢磨自己。這當然還是在那些達到聖德完成的聖賢身上去討論，至於一般常人，在西方靈修中，除了熱誠會曇花一現，往往實行天主旨意的理想也容易隨之而消逝。
我在「中國靈修芻議」中提出的中國靈修，可以稱為基督徒的「復性」工夫。這是採用自孔孟以來，直到宋明理學的復性工夫融合貫通而成的靈修。天命之謂性，表示天之創造真幾流到那裏，命到那裏。但是在人而論，這是一種具有超越意義與價值意義之性。中國傳統中的復性工夫，便是使天的光輝在道德生命中發射出來。孔子的「踐仁」不外要實踐天之生生之德，於是與天地合德，與日月合其明。其次孟子的「盡心知性」，也是證實天之創造真幾，所謂「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」而此復性工夫，在宋明理學中更是重要，這可由胡國楨修士的一篇文章中看出75。
復性工夫的實踐，宋明理學家有時以「靜坐」一辭來涵蓋。靜坐的特點，外在的姿態果然不可忽略，但更是從根本上消化非理性或反理性的因素，自覺地將心性本體 (天命) 實現於個人生命之中。所以消極方面，察識內心之動靜，消化一切掩沒理性之因素；積極方面，讓天命之性，充份地出現。
中國基督徒的靈修便是採用這套復性工夫，而實踐信仰生活。後者也可稱為中國基督徒的靜坐。如果簡單的說明一下，最好逐步與上述西方教會的靈修比較。靜坐表達在一體範疇中，因此天主不是位際性的與人對立，而是內在人內。天主是愛、是生命；愛和生命流在人內；成為「超性」。「超性」是在基督徒的信仰生命中，如果在此論天主的旨意，也再不如同對禱靈修中的自外而來，相反地，天主的旨意內在於信者生命中，整個靈修生活，在靜坐方式中，可以採取好多古人的說法，現在便用大學中一段話來具體地說明：「……欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物……」靜坐的步驟始於格物；格物是對客體的事理正確認識，這可以作為靜坐中對聖經的正確認識，或者時天主的愛和生命，天主的旨意的正確認識。物格而後致知，所謂致知是對事物的道理所知已經詳盡透徹的體驗；我們便可以作為靜坐中基督徒深信聖經中天主的言語，天主的愛與生命，天主的旨意，流在自己心中；天人一體。以下的正心誠意，便是靜坐靈修中的內省工夫，消化那非信仰反信仰者，自覺地實現天主的愛與生命，天主的旨意。
總之，中國靈修建立在天人一體範疇上，基督徒因了信仰與洗禮，天主的生命已經內在於他。他的靈修便是復 (超) 性工夫。這工夫重點是自內而外，使天主的生命自信者內心中流溢出來，但這必須具有深度的內省，有着宋儒的「涵養覺察」，「敬貫動靜」；這種點滴的工夫，使人自覺源頭上清澈，一切自內流。當然，這不會反映出對禱中的熱誠與興奮，而是一體範疇中之平靜體驗。可能在表現上，不像西方對禱靈修的英豪作風，克制之力；但是更為根深蒂固，在平實生活中與天地同德。這一切更合乎中國人的靈魂。
最後，中國靈修也有別於日本教會提倡的「基督徒的禪」；事實上，宋明理學家與當代的禪宗也有格格不入之處；這多少可以反映在我們嘗試的中國靈修與「基督徒的禪」之間。首先，「基督徒的禪」中之天主，好像不是降凡的天主，因此連帶令人發生好多問題。基督徒生活中，聖經佔有不可忽略的重要性，天主的話降凡在人的語中，在人的語中，經驗與實踐天主的話。禪宗是不立文字直指內心的，「基督徒的神」怎樣看待聖經？(這不是說禪宗沒有經典，不研究經典。可是經典教人直指內心，自身並不如同聖經一般是天主的話，積極地含有生命。) 中國靈修以格物致知出發，了解與信仰天主的話，的確，在洗禮與信仰中，基督的生命早已內在人心，但是我們依賴聖經 (格物致知) 而正心誠意，使祂的生命實現於自己生命中。我們涉獵的「基督徒的禪」作家中，不記得有人將聖經問題提出來，是否無形中受了禪宗不立文字的影響呢？好在「中國靈修芻議」旨在建議一個基於修身的靈修，作為中國基督徒參考；至於它與「基督徒的禪」的差別，並不需要詳細發揮。
所以在最近三、四年中，中國神學在靈修學方面倒在起步，這當然也是配合東方其他各國教會的情況而發展的。事實上，一九七八年十一月，亞洲主教團協會在印度加爾各答召開的第二屆全體大會，主題便是祈禱。這也刺激別的作家發表類似的本位化文章。
(5) 以上介紹了中國教會神學本位化，現階段所有的一些比較突出的成果。雖然尚有其他的嘗試，譬如基督論76方面的構想，由於還在萌芽階段，不便在這裏具體說明。
(三) 中國教會神學本位化的未來課題
這篇文章，對「過去嘗試」和「現在狀況」的報導，未免表示我個人主觀的選擇，那麼對「未來課題」也只是根據我反省了過去與現在，對未來所有的主觀展望，因此並不代表其他有識之士的見解，這是必須聲明的。
I
首先，對於神本位化的方法，未來還值得整理一下已經發表過的資料，同時指出當遵循的路線。過去的討論屬於原則性的理論較多，而配合中國人思惟特性的較少。兩者在未來都須繼續綜合。有關本位化的原則，除了反省與批判過去的資料外，我想必須參考西方神學家近十年來在神學方法上所有的貢獻，然後編著大家比較能接受的神學本位化原則。至於中國教會神學本位化方法，未來更需要多多發掘中國文學的結構，思考的路線……的特點。在釋經學方面，似乎已經有了眉目，雖然尚嫌混統一些。
II
其次，神學本位化的題材方面，未來的工作便比較更易捉摸。
(1) 中國文化，如同其他發展中的國家，遭受到空前的劇變，社會中的價值觀已與傳統大有出入。同時各種不同的哲學派別，由於中國人較有容納性，都無形中影響了當代人的思想。教會中許多人士，一致認為神學家有責任建立一個經過信仰批判的當代中國人學。也許這是未來較為重要的課題，目下已經有部份研究神學的人正在發軔中。
(2) 一九七七年輔大神學研討會中，一位天主教年輕哲學家，方東美先生的弟子傅佩榮先生，向參加者發表了一篇演講，其中論到中國思想與基督宗教未來必須會通的十點，我認為也是中國神學未來的題材。現在抄錄在下面：
「1. 性善論與原罪說。基督宗教的原罪說是中國人最大的絆腳石。筆者以為千年以來原罪的解釋既然一再修訂，那麼是否可以改而强調「人是神的肖像」，以與中國的性善論相互發明。方東美先生在「人之疏離問題」全文結論中有一慧見，他說：The age-long wisdom in the Chinese innocence-culture should be of some use in the restoration of man to the original image of God.
2. 自力與他力。由性善論而有自力宗教，由原罪說必成他力宗教。其實，耶穌早就明言：「不是說『主啊，主啊！』的人便可以進天國，而是那承行我在天之父旨意者。」「承行」一語不正是「自力」之最佳啓示嗎？
3. 內存與超越。中國原始的宗教意涵兼具內存與超越兩種可能，由於隨後歷史的演變，經過儒道人本主義的取向，至大乘佛學而發展到內存之頂峯。今日思想界之種種困境或許值得吾人重新鼓起勇氣向着超越界開放。
4. 天人合一與神人合一。中國的天人合一是一種理想，重心在於天人合德的修行歷程；然而這種道德主體之當下肯定，終究不易尋致客觀的基礎和普遍的公準。至於神人合一則是基督宗教的核心教義，以基督為人類中保，進而肯定了來世的永福，亦即神人合一之實現。
5. 總體和諧與冥合於神。這兩點在中世的神秘家並不衝突，甚至是同一件事。道家的莊子也曾多次表現類似的感受。
6. 參贊化育者與受造物意識。一為Co-creator，一為Creature-consciousness，實只是兩者所採立場和所取角度完全相反所致。
7. 孔子與基督。這是個敏感的話題。孔子是中國的至聖，然而畢竟未曾自稱為神，他的影響正如儒家在中國的地位，早已不是宗教或教主所能局限得住的。基督是神，神既賜給中國一位孔子，也必然安排了導引中國人民的特殊途徑——孔子之道。
8. 儒家的仁與基督的愛。兩者的涵義皆深廣得足以包攝各自的全盤學理或教義。仁是創生不已的真幾，愛是永無止息的真實，此兩者之融通並非難事，只恐論者過於浮泛而僅得表相。
9. 宗教依於道德與道德依於宗教。此一差異塑成東西方完全不同的生命情調，可是就人間世的現實而言，難免各有利弊，未來之坦途勢須兼取二者之長方才可能。
10 知行合一與信行合一。這是所有哲學理論與宗教教落實於人生的驗證。我們期待：中國思想與基督宗教雙方人士將能透過「行為」，在「仁愛」中達到「知與信」之最高綜合」。
(3) 中國歷史，尤其近百年的歷史，不能不是本位化神學的題材。一九七四年在比國魯汶召開的神學會議已是一個開端，那時有些太曖昩的神學反省，事後受到了批判。一九七九年二月在香港的「中國神學探討會」上，重新有些檢討，但是還沒有進入狀況。未來一定該有中國神學家嚴肅地加以研究。
(4) 中國神學的建立在大公教會中，不是一件孤立的事件，必須與教會的傳統相接，同時又得協調在當代普世教會中。因此未來還有介紹思想的翻譯工作。鑒於佛教流傳中國的歷史，以及植根於中國文化的事實，很多學者公認佛經的翻譯具有決定性的因素。中國教會未來怎能忽視翻譯教會重要文獻的工作呢？希臘、拉丁教父，教會訓導文獻，中古神學家著作……也許是未來一世紀的工作呢！其次，西方當代神學家著作的選擇，未來應該時時密切注意。這裏還可附帶一個思想；向西方教會介紹中國神學，間接也該有助於本位神學的發展。
(5) 現在神學的工具書還嫌不足，各類的神學辭典的編著也是未來神學家一項重要的工作。
結 論
這篇文章，如同導言中已說明的，大概可稱為二十年來中國教會神學本位化的記錄。寫完之後，不禁長嘆，二十年來只有這些記錄，即使將所有神學本位化的文章編成目錄，也只會令人驚問為什麼中國教會這方面的貢獻如此貧乏？因為西方教會的神學家，對於東方，尤其中國文化，往往帶有幾分敬意，期待我們為大公教會的神學，有所生色。當然，最大的原因是我們國家的遭遇。
我常會痴問，假使大陸不變色，中國教會有二十多年正常的作長時期，那麼接近四百萬教友，一千位國籍司鐸經過梵二大公會議的衝激，怎樣可能不在本位化神學方面有驚人的成就呢？但是「誰知道上主的心意？或者誰曾當過祂的顧問？」(羅十一34)我們現在只能盼望二十年來已經有的耕耘及播種，產生中國神學未來的奇葩！
本文結束時，正值輔大附設神學院紀念五十年創立。本院原名徐滙神學院，民國十八年由中華耶穌會創辦於上海徐家滙。民國四十一年避赤禍遷居菲律賓；五十六年由菲遷返祖國臺灣省，十二月八日附設於輔仁大學。所以五十年來，泰半時間流浪在外。在臺灣的十二年中，正式參加了神學本位化的行列，從來不敢忘懷對於建設本地教會的使命。國亂未平，不敢大慶，謹以此文誌念78。
附 註
(1) 鐸聲第十卷第二期，頁六三~七六，民國六十一年二月。
(2) 參閱周克勤：「你對神學本位化的意見如何」讀後，仝上，第十卷第四期，頁四六~五三，民國六十一年四月。
(3) 田良：建立中國公教文化芻議，新鐸聲第五卷第廿六期，頁三三~四六，一九五九年十一月。
(4) 張天增：建立中國「公教文化根基」讀後感，仝上第五卷第廿八期，頁九三~九四，一九六O年三月。
仝上，再談孝可以為科學的基礎嗎？仝上第五卷第卅一期，頁八二~九O，一九六O年十一月。
田良：答張天增「孝」之疑問，仝上，頁九一~九五。
(5) 谷寒松 (Luis Gutheinz)：理論神學與中國人之思惟方法，鐸聲第四卷第十、十一期，頁八三~ 八五，民國五十五年七、八月。
(6) 仝上，頁八五。
(7) 溫保祿 (Paul Welte)：神學中國化之芻議，仝上第五卷第二期，頁五O~五七，民國五十五年十一月。
(8) 仝上，頁五六。
(9) 天主教會訓導文獻選集：(施安堂譯Denzinger-Schonmetzer) 三O一。
(10) 仝八，頁五四。
(11) 仝上。
(12) 關於「神學在中國」的幾點意見，仝上，第六卷第十、十一期，頁三六~四O，民國五十七年七、八月。
(13) 成世光：有關神學本位化的幾句話，鐸聲第十卷第七期，頁二二~二五，民國六十一年七月。
(14) 仝上，頁二三。
(15) 仝上，天人之際，頁五，聞道出版社，民國六十三年初版。
(16) 項退結：東南亞神學芻議，鐸聲第十卷第八、九期，頁一八~二二，民國六十一年九月。
(17) 谷寒松：「東南亞神學芻議」質疑，仝上，第十一卷第六期，頁一三~一六，民國六十二年六月。
(18) 張維篤：「有關神學本位化的幾句話」讀後，仝上第十期，頁一~五，民國六十一年十二月。
仝上，神學本位化，此其時也！仝上第十一卷第四期，頁二~七，民國六十二年四月。
(19) 楊古城：神學本位化究竟是什麼？鐸聲第十二卷第七、八期，頁一四~三五，民國六十三年七月。
(20) 仝上，頁一七。
(21) 仝上，頁二三。
(22) 田良：新經上孝事天主的言論及其價值，新鐸聲第五卷第廿七期，頁三四~五九，一九六O年一月，第五卷第廿八期，頁二六~四O，一九六O年三月。
(23) 仝上：新約聖經上孝以事天主價值，仝上第五卷第廿九期，頁三O~四四，一九六O年五月。
(24) 羅光，天主教的孝道，中國天主教文化第一期，頁三O~三二，民國六十三年四月。
(25) 梁子涵：儒家與天主教的孝道觀，恒毅第九卷第一期，頁二一~二六，民國四十八年一月。
(26) 金象逵：講授孝道之困難，神學論集第二十一號，頁四五五，民國六十三年十一月。
(27) 仝上。
(28) 龔士榮：「親情」與「友誼」的商榷，鐸聲第六卷第十二期，頁一七~二二，民國五十七年九月。
(29) 羅光，生生之理，神學論集第十四號，頁五九九~六一四，民國六十一年十二月。
(30) 仝上，聖經的愛與儒家的仁，神學論集第二十七號，頁七~十五，民國六十五年三月。
(31) 張春申：有關孔子的解說 (孔子、啓示、中國歷史與基督)，神學論集第七號，頁三三~三九，民國六十年三月。
(32) 仝上，頁三六~三七。
(33) 仝上，頁三九。
(34) 見(15)，書三四三頁。
(35) 仝上，頁一~六。
(36) 李善修，天主教中國化之探討，光啓出版社，書二六六頁，民國六十五年五月初版。
(37) 仝上，見自序，頁一七~一八。
(38) 仝上，頁二六五。
(39) 趙賓實：天人一家，恆毅月刊社，書二五七頁，民國六十六年十月初版。
(40) 仝上，見自序，頁六。
(41) 仝上，頁一~四九。
(42) 仝上，頁五O~六三。
(43) 仝上，頁六四~一O二。
(44) 仝上，頁一O三~二五七。
(45) 參閱杜而末：「天人一家」寧是道學式的著作，恆毅第二十八卷第八期，頁一八~一九，民國六十八年三月。
(46) 天主教教務協進會出版社，書三六頁，民國六十五年一月初版。
(47) 仝上，頁一。
(48) 仝上，頁一~二。
(49) 仝上，頁一六。
(50) 仝上，頁二八。
(51) 張春申：教會本位化的癥結，神學論集第三十三號，頁三四七—三六一，民國六十六年十月。
(52) 仝上，頁三四八~三四九。
(53) 仝上，頁三四九~三五O。
(54) 仝上，頁三五二~三五七。
(55) 房志榮：儒家思想中的天與聖經中的上帝之比較，神學論集第卅一號，頁一五~四O，民國六十六年四月。
(56) 仝上，頁三八~三九。
(57) 房志榮：試以周易乾卦釋馬太福音的「法天」，神學論集第廿九號，頁三二九~三四六，民國六十五年九月。
(58) 仝上，頁三三八。
(59) 仝上，頁三四四。
(60) 「中國神學探討會」簡報，公教報 (香港)，一九七九年三月二日，第六版。
(61) 張春申：位際範疇的補充——中國神學的基本商榷，神學論集第三十二號，頁三一三~三三一，民國六十七年七月。
(62) 仝上，頁三一四。
(63) 仝上，頁三二一~三二二。
(64) 仝上，頁三一八~三一九。
(65) 仝上，頁三二七~三二九。
(66) 宋稚青：祈禱與參禪，見證月刊，第八卷第九期，頁四~二O，民國六十七年六月。
(67) 仝上，頁六。
(68) 仝上，頁一三。
(69) 仝上，頁二O。
(70) 房志榮：聖經的默觀與東方的禪觀，神學論集第卅七號，頁三七七~三九二，民國六十七年十月。
(71) 仝上，頁三八九。
(72) 仝上，頁三九O~三九一。
(73) 張春申：中國靈修芻議，光啓出版社，書一八二頁，民國六十七年十二月初版。
(74) 仝上，參閱代緒論，頁三~八。
(75) 胡國楨：中國基督徒的「靜坐」，神學論集第卅七號，頁三三三~三七五，民國六十七年十月。
(76) 張春申：中國教會與基督論，神學論集第卅七號，頁四三五~四五一，民國六十七年十月。
(77) 傅佩榮：中國思想與基督宗教，神學論集第卅二號，頁二一五~二一六，民國六十七年七月。
(78) 本文第一部份，(壹)，已發表在鐸聲，第十七卷第二期，神學本位化的方法論，頁一~九，民國六十八年二月。
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