以天主教的立場試談佛教的救援旨趣
劉賽眉
神學論集 第四十一期 一九七九年十月 351-366頁
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「救援」原是每個宗教都關心的基本主題，但對於「救援」的意義和獲得拯救的方法，則言人人殊。本文是願意站在天主教「救援神學」的立場來對佛教的救援旨趣試作反省，並嘗試在佛教與天主教的對比之下，找出基督啓示中與中國文化相脗合的因素；或許我們最後可以說，在中華民族的心靈中早已潛在着接受基督啓示的能力和條件。既然本文是要談論佛教的救援旨趣，故不能不把佛教最原始的基本教義及乘、宗的分別簡略地解釋。在此，我們盡量避免用佛家艱澀難懂的術語，而用一般較易了解的言詞來表達。本文的中心思相主要是談論佛教對「救援」的基本概念及獲得拯救所用的方法，而不在於詳論此宗教的內涵。
一、佛教的救援思想簡介：
1. 佛教的來源及其基本教義
2. 大乘佛教與小乘佛教在「救援」思想上的分歧
3. 禪宗之獲救方法
二、以救援神學的角度試談佛教與基督宗教的救援：
1. 主體救援論與客體救援論
2. 比較天主教與佛教對「貪慾」與「痛苦」的看法
附論題：基督的救恩喜訊與中國人
一、佛教的救援思想簡介
1. 佛教的來源及其基本教義
佛教起源於印度，可稱為印度教的改革教派之一，因此佛教的基本教義有些思想與印度教略同。
關於佛祖釋迦牟尼的生平事蹟，相信我們都耳熟能詳，故在此不再贅述。喬答摩 (Gautama)本是佛祖的初名，相傳他於三十六歲時，在菩提樹下澈悟人生的真理，之後便一生宣揚並實踐其所覺悟的真理。覺悟之後的喬答摩，其生活情形大概如此：每天早上巡迴宣講於民間，中午則潛修默想，晚上與人作私下的討論。佛祖最初所收納的弟子均為男性，後來由於其姑母 (或姨母)之勸勉而答應兼收女弟子。但喬答摩認為這樣的例外准許為佛教並非是好事，佛祖似乎是在無可奈何之下答應了建立女弟子的團體。佛祖一生訓誨弟子恪守真理，在他的教訓中為我們最有關係的一點，就是他强調：「人必須自己努力獲致救援。」
從佛祖本人的言行觀之，他似乎並不懷疑「神」(gods)及「惡神」(evil spirit)之存在。但無論如何，在他的教訓中並未談到一個超越的、有位格的神的概念。佛教的主要教義是「解脫」，這是佛祖一切教訓的中心思想，彷彿人生就是痛苦，解脫之道主要在脫離「生」與「再生」。為獲得解脫，佛門弟子必須實行佛祖所傳授的四端基本真理，佛教稱之為「四聖諦」，即是：苦、集、滅、道。佛祖的教導並非是推理的論證，而主要是治療性的言論與方法。他指出人類災害以及痛苦問題的癥結所在，且教人以治療之法和獲得治愈之態度。
傳說釋迦牟尼在宣講之初即講論四聖諦。綜觀四聖諦的內容，無非是說出人生而有痛苦，而痛苦的原因是人的慾望和貪戀，為躱避人生的種種痛苦，必須祛除一切貪慾。在四聖諦中，佛祖又教人如何獲得解脫之道。值得注意的一點是：在佛祖本人的教訓中不斷地强調人自力獲救的思想；解脫的過程中，別人也許有一些幫助，所以團體生活並非全無用途，但到最後，人必須自己救自己。現在就讓我們簡單地談一談佛教教義的中心——四聖諦的內容。
第一聖諦：苦
佛祖在其宣講中，極力說明人生的諸般痛苦，而在種種痛苦中，最基本的是人的生、老、病、死。此外，不愉快的遭遇，和得不到所想望的事物亦為人生的痛苦之一。佛祖教他的弟子了解人生的痛苦並非從理性上去推論，而是引導他們由實際的環境和遭遇中去默想生命的卑微和有限；他教弟子由自己的身上開始去默想，由頭到腳的去體會自身的不潔和微賤。除此之外，佛祖也教他們從別人身上去領悟生、老、病、死的痛苦。
佛祖不太贊成人從理論上去討論問題。我們可以這樣說，佛祖是一位極端實踐主義者；雖然後來的佛家成為一套哲學的理論系統，但其基本思想離不開喬答摩所唯一關心的事——如何從各種痛苦中解救人。由此觀之，佛教在最原始的時候，本是一個十分强調自力解除痛苦災疾的宗教。
第二聖諦：集
指出人生的諸般痛苦之後，喬答摩便接着啓示痛苦的因由。人類痛苦的原因主要是人的貪慾，就由於這些貪慾，人才淪入不斷再生的痛苦中。佛祖以為一切痛苦都來自三種根本的貪慾，就是：渴望快樂、貪戀財富、要求長生。這都是使人墮入輪迴轉生的要因，簡言之，這就是人生中「惡」的問題。
在此，我們不要誤解佛祖的教訓，認為快樂、財富、長生都是惡的。其實，佛祖的意思是：不可以用不合理的手段或過份地求取這些事物。當人不合理地，或過份地在自己或別人身上要求、渴望這些事情時，這些事物就會成為人受痛苦的根由。例如人渴求快樂，當人得不到所渴求的快樂時，或者是得到之後發現它不能滿足自己時，就會苦惱不堪。對於財富也是一樣，人常有患得患失的焦慮。至於渴望長生，人到最後必然會受到死亡的挫折，無論人如何長壽，終究難免一死。
在第一、二聖諦中，佛祖極力闡釋貪慾與痛苦之間的關係。他主張社會性的惡乃是來自人類種種貪慾的後果，這一點可見於人際關係的野心中。佛教的教義似乎未曾談到人永久不滅的靈魂，這可能與佛教反對印度教的靈魂說有關。印度教相信在不斷的輪迴轉生中，靈魂是不滅的；而佛祖則否定這樣永久不滅的靈魂。他以為解脫輪迴轉生最主要的是祛除貪慾 (有人把「湼槃」解釋為「慾念熄滅」之意)。佛教完全否定自我以及個人的靈魂，湼槃是一「無我」的境界。
第三聖諦：滅
佛教向來否定「自我」是一特殊存在的實體。他們以為，所謂自我，只是人思想中的產物和構造；在目前生活的「我」身上，沒有什點是永恒的。當他們論到人的「我」時，認為必須把「我」連根拔除；為此，人是沒有「我」以及「我的」。按照佛祖的思想，一切痛苦都是來自「我」以及「我的」的概念。在這裏，佛教所指的「無我」並不是單指「不自私」之意，而是指着客體的「我」而言。人若要進入湼槃，必須除去對「我」的無知與執着。就因為人對「我」無知，故此才是一連串無休止的渴求。對於湼槃的性質，佛祖本人似乎並未解釋。他主要是教人如何進入湼槃，而很少討論湼槃是什麼。亦因此，後來佛教的不同宗派對此境界有不同的解釋。
第四聖諦：道
最後，佛祖向人展示八重通往湼槃的道路，佛教稱之為八正道或八聖道。即是：正見 (這是最重要的一層道路，意謂明悉四聖諦之理乃為智慧)，正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。所謂「正」是指避免過與不及，脫離邪非；而「道」則指達到湼槃的途徑。簡言之，正道乃是「正直之道」之意。到達湼槃之後，人已超越了是非、善惡、有無。
2. 大乘佛教與小乘佛教在「救援」思想上之分歧
古代曾把佛祖的教訓比喻為一艘慈航，由生死慾海的此岸而普渡眾生達到湼槃之彼岸。所謂「大乘」與「小乘」是取意於超渡眾生能力之大小而命名。大乘佛教 (Mahayana)主張人不僅應自救，且應盡力救人；而小乘佛教 (Hinayana)則主張各人負責自己的得救。大乘佛教盛行於中國、日本、韓國、越南等地；而小乘佛教則流行於泰國、印度、錫蘭等地。原始佛教本無一至高神明統治宇宙之信仰，而大乘佛教郤把「神」的觀念介入佛教內；從此，本是無神的佛教，遂演變而成多神崇拜的宗教。神的觀念不但介入佛家的哲學理論中，同時亦介入民間的一般信仰內。大乘佛教更在原始佛教的教義上加上了「菩薩」的教義。菩薩是指「在菩提樹下覺悟者」，他們都跟隨了佛祖的芳踪，得到了覺悟，有資格成為佛。但是，他們為了同情並憐憫世人的痛苦，自願留在菩薩的境界中，不進入湼槃，直到眾生皆得救為止。他們之所以要延期進入湼槃，因為他們願意拯救眾生於苦海中。如果他們進入了湼槃，他們的自我就完全消失，不可能回到人間救世了。菩薩是一些非常大慈大悲的人物，他們住在天上，不斷援助世人。
大乘佛教特殊地發揮了原始佛教中慈悲憐憫的教義。悲天憫人是佛教教義中異常重要的一點。他們以為，如果一個人能够承擔眾人的痛苦而使眾人幸福快樂，則人應不惜犧牲自己的幸福而擔待別人。他們又認為，世界上最不快樂的事情，就是把自己的快樂建築在別人的痛苦上。對於憐憫的教義，大乘佛教討論得甚為詳盡，他們視一切傷害別人的行為均是罪，而惡的行為則產生痛苦。
至於小乘佛教，他們着重理論多於實踐。現代的小乘佛教幾乎只在於哲學理論上下工夫，而忽略了原始佛教中靜思默想的實行。小乘佛教明顯地認為佛教是「無神」的宗教。若用禪宗的言語來表達，則是：「眾生為一，無神人之別」。小乘佛教不相信祈禱 (指向至高神的呼求)，也不相信有天上的至高權威。小乘佛教以為自己更是接近正宗佛教，相信人可以自力獲救，否定信賴其他存在的援助而得救，甚至是所謂的神及菩薩之類的存在。小乘佛教可以稱為「個人主義者」，他們不以為自己應當引導別人進入湼槃。
事實上，大乘佛教與小乘佛教之區別主要是在宗教的體系上。大乘佛教容納有位格的神明存在，有仁愛慈悲及社會正義等概念的產生。而小乘佛教否定在人以外尚有神的存在，故他們整個教義的中心集中在「自我」上；自我的消失就可以解脫再生的痛苦，「無我」乃為湼槃之境界。
談到佛教的祈禱與祭獻，每個宗派有不同的了解，忠於喬答摩的教派，不向神明祈禱或呼求來自另一個世界的援助。許多所謂知識份子的佛教徒，以及小乘佛教，都認為祈禱只是一種修身的方法，因為祈禱行為的本身能够在人的心身和個性上產生良好的影響；祈禱並不直接影響佛，也不能向佛取得什麼，它只是使個人淨化的行為。所以，對他們來說，祈禱的價值完全是主觀的修養方法；在實際的目的上佛是死的，他只是一個人人都應達到的理想，以及人類應效法的對象。為此，即使在祈禱中涉及佛，也不是祈求他，而只是一種自律的行為罷了。總而言之，祈禱不是懇求恩惠，而是心智的訓練，是修心養性的方法。就正宗的佛教而言，其宗教只是一「個人努力」的哲學。可是，佛教有另一些教徒，特別是一般的老百姓。正與上述的一派人相反。他們不僅求神拜佛，而且還機械式地誦唸經文，並有迷信和魔術性的行為表現。上述的兩種極端態度，產生於對「神性」的觀念不同所致。在中國，佛教的祈禱和祭禮則與中國人的敬天祭祖混合為一。
3. 禪宗的獲救方法
禪宗是佛教中極端「無神」的宗派之一。嚴格而論，我們不可稱它為宗教，只可以說是修行的一派。
佛教內有許多宗派，上面所說的「教乘」(大、小乘佛教)有所謂教義，但禪宗是沒有教義條文的。禪宗的著名口號是：「不立文字，教外別傳」。他們不僅不立文字，而且極端反對執着於文字、教條、和概念，甚至於對佛的教訓亦無所執着。禪宗主張以心傳心，一切盡在不言中。「悟」是禪宗的核心。禪宗對中國和日本的影響很大。禪宗揉合了道、佛、儒三家的思想，更好說，「禪宗的原則淵源於莊子，而本質上是中國精神的產品，特別是莊子的幽默和對邏輯的否定」。‚
在禪宗之內並無二元對立的觀念：無天堂、地獄之分；無今生、來世之別；亦無精神與物質的對立；更無人、神與佛的界說。禪宗的中心思想是「一」。禪師們都認為，宇宙的焦點就是人的「心」。當人問事物的第一因時，其他宗教都在個人以外去找一個更高的存在實體來回答；但禪宗却叫人回到自身之內來找答案。
禪宗視湼槃為「真空」。當人證入「真空」之後，便返回生死浮沉的彼岸中去開導別人。當人澈悟之後返回現實生活中即稱為「妙有」，故此禪宗主張「空、有」。ƒ頓悟之後的禪師用各種不同的方法來開啓並接引弟子；而禪師用來開導弟子的「公案」原是一些取材於日常生活及周遭環境的問答。「公案」的內容十分絕妙難懂。對於這些公案，西方的邏輯方法束手無策。其實，在學者的仔細研究之下，發現公案有其基本結構，都是由一正一反的前後或彼此否定而成。一正一反則生中道；故此，是、否、中道即為公案的主要三關。所謂破公案，就是破此三關，不執着於「有」，不執着於「無」，亦不執着於「中道」。若用禪宗的術語，即是：不住真空、不住妙有，也不住亦空亦有或非空非有 (中道)。„
「公案」的作用，主要在打斷人思想推理的功能，而使人躍入直觀的知識中。禪宗的名言是「截斷眾流」。這「截斷眾流」的工夫需要人大死一番。佛家把知識分為三類，就是感性知識、理性知識和自性知識。只要人尚留在感官和理性的層次上，便不能「悟」。所謂自性知識，是指絕對的知識。這一類知識之獲得不可靠感官，亦是不可思議的，只可靠直覺。…又因為「絕對」和「大全」的事物都不能用肯定的言語來表達，所以，他們在不得不表達絕對的事物時，只好用否定的，或負面的言語來表達。事實上，「靜」是禪宗裏很重要的因素，因為「靜」是表達絕對事物最適切的言語和符號。凡感官性的知識都分主、客體；而自性知識則超越言語和概念，反而是在無言的靜中方能得其神髓，主客體合而為一。普通我們常聽到的禪的名言：「見山是山，見水是水；見山不是山，見水不是水；見山又是山，見水又是水。」這只不過是描寫人得道或頓悟的過程罷了；也就是指人證入真空之後，返回妙有的情景。
禪宗基本上是無神的。「禪」之原意乃為「靜觀」。大、小乘教向眾生傳揚教義，而禪宗則在於參證的工夫：參透大化，證入真空，不藉文字，不著經典，打破思言與概念，憑直觀知識，明心見性。禪師主要是以心傳心，用公案來截斷弟子理性上的推論，使其直接躍入自性知識中。有時禪師開啓弟子的方法十分强硬而粗暴，其目的在迫使弟子走入理性直巷的盡頭。在這窮途末路中，既然前無去路，後有追兵，弟子只好在這理性死巷的盡頭大力一跳，躍出這理性的死巷，而跳入另一超越理性思考的境界。就在這被迫不得不跳的一剎那，弟子發現了自己是絕處逢生，到達了一個智慧的新境界。這就是禪宗所稱的「頓悟」。開悟之後的弟子，必須經過禪師的印證、證明他已得道。這印證是在禪師和弟子的機鋒轉語中，這機鋒轉語十分奇妙。有時候，弟子會對禪師採用非常無禮粗暴的行為；然而就在這樣的行動中，師徒內心就有了默契，禪師知道弟子已悟出真理。這純粹是心與心的相契相通和印證，外面的行為只是標記。所以，在禪宗裏往往充滿幽默的趣事。
二、以救援神學的角度試談佛教、基督宗教與中國人
1. 主體救援論與客體救援論
也許我們可以把救援論分為客體的救援論與主體的救援論。所謂客體的救援論是指基督的苦難、死亡和復活奧蹟所給人帶來的救恩；它也包括客觀上基督的救恩，以何種方式可以進入個人實際的生命中。主體的救援論是討論人對救恩的接納，並指示各種實際的方法助人與救援的天主相遇。按傳統的神學分類法，前者是救援論，後者則屬神修學的範圍。
假定上述的分法是正確的，則佛教的救援論可以說是主體的救援論，他們對於救恩的根源不予討論 (至少原始的佛教教義是如此)。縱然大乘佛教接受有位格的神的觀念，但到最後他們仍很强調人自力獲救。而且，大乘佛教的多神崇拜仍不妨礙它是一「無神」的宗教，因為他們所謂的神、佛，只是人的修成正果而已，並非我們所說的無限超越的實體。雖然一方面他們很少或者簡直不談論一個至高無限超越的神明，其性質與存在的問題；但另一方面，對於人獲得救援的態度，以及使救援實現在人身上所用的各種方法，他們却談得十分認真而嚴肅。既然佛教所談論的是主體的救援，無怪乎我們在佛教裏所見到的大部分是人獲致救援的方法、途徑、與態度。又由於這些方法與態度非常生活化而切身，故此，當天主教或基督教信徒接近佛教與禪宗時，往往被他們的修身法則所吸引。的確，在佛教裏，達到救援的方法和途徑有許多因素是可以與別的宗教互通的，而且可能他們具有比別的宗教更為優美的傳統。然而，對於客體的救援論，他們絕口不談。譬如禪宗，頓悟的人明顯是碰到了「絕對」的境界；但對於這境界的性質與內涵，他們或存而不論，或談得相當含糊，莫衷一是。他們不談，固然是因為他們認為絕對的事物不能用言語去控制，但事實上，按照我們的看法，救援的客體意義已屬於基督啓示的範疇。除非在耶穌基督身上，我們是無法完全了解救援的客體意義的。教佛不論哪一宗哪一派，都追求解脫和內心的自由；但對於這解脫和自由的根源從未闡釋清楚，只是不斷地講論解脫的方法和過程。甚至於有佛教徒把解脫和自由的根源與「自我」相混，認為自我就是解脫的目的和原因。由此可見，對他們來說，解脫與自由純粹是人的努力，而不是兼為「恩惠」。對於一個主張自力獲救的佛教徒而言，救援從來就不是一個從上而來的「恩惠」，而僅僅是人的努力。在天主教的救援論中，一方面指出救援是白白賜予的恩惠；但另一方面，這恩惠並不妨礙人的努力，或更好說，它要求人耗盡畢生之力去接納。
在天主教的救援神學中，曾以聖經中「和好」的圖像來描寫天主與人之間的救援關係，這「和好」的工程，常常包含着兩面：消極方面假定罪的消除；積極方面則是天主與人的共融合一。佛教對於救援積極的一面甚少談及，但對於消極的一面——罪的消除，却十分明顯。雖然在佛教裏很少用「罪」這個字，但顯然他們是用另一套言語在不斷地談論罪及其後果，例如貪慾、痛苦、災疾等等。
2. 比較天主教與佛教對「貪慾」與「痛苦」的看法
佛教所說的「貪慾」(desire 或 thirst)，與天主教在原罪神學上所說的「貪慾」(concupiscence)稍有不同。按照特利騰大公會議所說的，貪慾不是罪，而是導致罪的一種傾向，它只是一種消極的力量，本身並非「惡」，甚至在義人身上也有「貪慾」。但是，按筆者個人所懂，佛教所指的貪慾，十分接近天主教所說的「罪」的意義。佛教說一切生、老、病、死等等痛苦的來源都是貪慾，而他們看貪慾的問題就是惡的問題。天主教從來不說死亡、痛苦是「貪慾」的後果，反而說死亡、災疾等痛苦是「罪」的後果，而罪的問題就是惡的問題。由此觀之，佛教所說的貪慾與天主教所說的「罪」的概念甚為接近；對於貪慾的克除，佛教的重視程度並不亞於天主教對罪的消除的關心。
某些西方哲學家認為，基督宗教是以「罪惡」起家的。他們以創世紀的故事為根據來支持他們的論理，†否定基督信仰對人性的價值；而有些東方哲學家也以為基督宗教註定不適合於東方的人性觀，因為正統的中國思想都主張人性本善。筆者以為未必盡然，檢討佛教之起家何嘗不是以罪及其後果為主 (如果我們可以這樣說)？佛教的教義談論及其後果 (貪慾與痛苦)比天主教更甚。嚴格而論，我們不能說天主教是以罪惡起家。研究創世紀的學者都知道，創世紀的故事所傳達出來的訊息，首先是天主的慈愛，其次才談到 (惡)的起源，這是人類自作的孽，而罪惡的行為則招致人世間的種種痛苦。在這一點上，佛教並未與天主教相衝突。佛教也禁止人作惡犯罪。他們說，凡傷害人的行為都是惡；而惡則引發各種痛苦。只是佛教並未談到一個超越的，有位格的神的存在，及其對人類的心態而已。
凡宗教無不解答人生的基本問題。對生、老、病、死，人生的諸般痛苦，天主教與佛教都同樣的關心；只是彼此的答案不同。佛教以為痛苦的來源完全是在人的惡行中。佛教對善人在此生受苦的原因無法解釋 (因為善人沒有在此生作惡)，故只好訴諸「前生」，並勸善人企望償報於「來世」；於是便有所謂「三世因緣」之說，因果循環，報應不爽。而天主教對痛苦的看法稍有差異，我們不把痛苦看成完全是消極的；一方面痛苦固然是來自人作惡的後果，但另一方面，痛苦也有淨化和教育的意義。因此，我們許多時看痛苦是一種「考驗」，試鍊人的成全。對於善人受苦的問題，天主教的解答不是訴諸「前生」，而視痛苦為天主培育善人成全的方法，它的意義是積極的。在善人身上痛苦不是因果的報應和懲罰，反而是愛的教育，救援的工具。總而言之，佛教把痛苦看成消極的，是惡行的後果，故教人解脫痛苦；而天主教一方面看痛苦的確是罪的產兒，但另一方面，痛苦也可能是愛的教育，能淨化人，具有積極的意義。
附論題：基督的救恩喜訊與中國人
今日在原罪神學上，我們都知道，天主教講「原罪」主要是襯托出基督的救援喜訊；其實，「救援」才是原罪論的中心課題。在創世紀裏，報告了人類犯罪的事實之後，立刻便宣佈天主愛和寬恕的訊息。這段聖經我們稱之為「原始福音」(見創三15)，這是創世紀傳遞出來的救援喜訊。與其說天主教或基督宗教以罪惡起家，毋寧說它是以「愛」起家。事實上，創世紀這部書完成得很晚，成書在出埃及事件發生之後。在以色列民的信仰過程中，他們是先經驗到一個拯救他們、愛他們的上主；後來當他們從游牧民族成為農耕民族，與大地五穀有所接觸的時候，才反省到並肯定這拯救他們的天主也同時是創造萬物的主宰。由此可見，以色列民對「救援的上主」的信仰先於對「創造之主」的仰。在新約中更不斷地肯定天主的慈愛和寬恕，並勸勉人效法祂；而天主的愛和拯救具體是在基督身上表達。在聖經的啓示中，「愛」和「拯救」分不開，更好說，救援是一個「愛的工程」。這一點為基督宗教異常重要。倘若把「愛」的因素除去而談論救援，這對基督徒而言，將毫無意義。既然基督的救援工程是「愛的工程」和「修好」的工程；而這「修好」又涵蓋着天地萬物與天主在恩寵境況中的共融和諧，在此我們立刻可以發現基督宗教在本質上理應很適合於中國人。或許，我們可以說在中國的傳統文化和民族精神裏，早已潛在着基督啓示的種子。按照方東美教授所說，正統的中國人是承受孔、老、墨三家思想的人。‡孔子和墨子談「仁愛」與「忠恕」之道比任何一家更多。至於老子的思想，表面看來似乎消極，實際上是以「慈惠」為中心。這些因素與基督救援喜訊的內容不謀而合。為此，在本質上，基督宗教不能說不適合正統的中國人。同時，當天主教在講論原罪時，並未曾說原罪徹底敗壞了人性，只是說人性受到了損傷。如果按照今日原罪神學的最新解釋，原罪是「有罪的境況」或「有罪的氛圍」(自然，這境況亦內在地影響着人)的說法，對於人性的善惡問題更毋庸爭論。事實上，天主教從不說人性根本徹底是惡的，人常常有行善的可能。果若如此，中國正統思想中所主張的「性善論」並不與基督的救恩喜訊衝突。
再者，中國人注重「和諧」的思想，特別是天、地、人三元的和諧。這個思想委實為基督的救援喜訊舖了路。在救援神學上常說，修好的工程包含一切受造物彼此之間以及與天主之間的和好共融；換言之，得救的人是與天主以及與萬物和諧共存的。這個思想在古經中早已出現，默西亞和平的君王是能够與猛獅野獸同眠的；而在新約的耶穌受誘的叙述中，「與野獸在一起」ˆ(見谷一12)的話正反映着一個與天父的旨意完全和諧的人也與萬物和諧共處。此外，聖保祿的宇宙性基督論，十分明顯地說，萬物都在基督的救恩內，宇宙萬物都要在基督內復興。萬物都是在同一的基督的生命內運轉；當人尚在爭取救恩的過程中時，天地萬物皆與人一同呻吟嘆息，一同忍受「產痛」；當新人誕生之後，宇宙萬物都分享這份「完成」的喜悅。因此，宇宙萬物都在同一的生命內彼此感應，互相呼喚。或許有人會問：中國人所說的「天」到底是否就是指有位格的神？筆者認為這倒是另一個問題，需要專文討論，事實上，早已有學者在討論這個問題了。但無論如何，「和諧」的思想是包含在基督救援喜訊內的因素。
總而言之，如果說中國的土壤不適宜於基督的信仰樹木開花結果，那是不正確的；如果它適合於佛教，我們說它更適合於基督宗教。但是，無可否認，佛教雖然是外來的宗教，到底它仍然是發源於同一的亞洲沃土，比較容易適應中國的氣候，在穿上中國人的心態上，不必費太大的氣力，因為亞洲民族的思想型態和特性比較接近。而基督宗教則來自較遠的地方，故此在放下西方的文化包袱上，要較為用力。
談到這裏，就讓我們略為談談本地化的問題。所謂本地化，是指使基督的救恩更深更廣地進入本地人生活的各層次中，換言之，就是促使基督的救恩具體地在此時此地的特殊環境中「降生」。因此，本地化最重要的事是基督的救恩在此時此地的特殊民族身上實現。基督的救恩之所以能够進入某民族的心靈中，首先是藉着宣講，然而，宣講的言語和所用的符號標記，應當是本地人所能够懂的。因此，宣講者應考慮許多西方的詞彙和概念是否為本地人所能接受和了解。所以，在本地化的過程中，我們需要許多能够用本地人的言語和符號來宣講的人。另一方面，雖然我們希望極力用本地人的思想、概念、和言語來宣講；但是，在基督宗教的教義內在些概念已十分牢固地定型，而且，這些概念已經與它所要表達的內容如此緊密地連結為一，以致改變這些概念就會有損害，甚至否定其內容的後果 (例如、復活的概念)。在此情況下，本地化的工作除了盡量適應本地人，用他們的言語和概念來宣講以外，還要負起教育的任務；對某些 (至少目前)未能改變的，或根本不易改變的思想和概念向本地人清楚解釋其內涵，並引導他們了解並接納。千萬不可為了適應而强迫冠以另一概念或詞彙，以取代之。適應的工作固然重要，但我們不能够這樣適應，而把佛與基督等量齊觀。在天主的啓示中，基督在宇宙中的地位明顯是唯一的。在適應的工作中，不可忽略開啓與教導，對於某些不能勉強適應的因素，應教導本地人，開拓他們的思想領域，讓他們能够思考、接納。因此，在本地化的過程中，教會需要更多的「先知之恩」(宣講)和「導師人物」！
附 註
見 辭海 子集 第三二五頁。
‚ 見 信仰之旅 林語堂著 第一五七頁。
ƒ 見 哲學與文化月刊 革新號 第十期 民國六十三年十二月一日，第六頁。
„ 見 同上 第八頁。
… 見 同上 第五頁。
† 請參閱 羅素著「為什麼我不是基督徒？」和「羅素精選集」二書的思想。
‡ 見 中國人生哲學概要 方東美著 第廿六頁。
ˆ 見 J. Mckenzie “The Gospel According to st. Mark” 的註解。
參 攷 書
1. John. A. Hardon, S.J. “Religions of the World” vol. I,
2. 哲學與文化月刊 (佛學研究專號) 革新號 第十期 民國六十三年十二月一日。
3. 方東美著：中國人生哲學概要 先知出版社 民國六十三年十月二版。
4. 林語堂著：信仰之旅 道聲出版社 民國六十五年十二月二版。
5. 吳經熊著：禪的黃金時代 商務出版社。
6. 鈴木大拙、佛洛姆著：禪的心理分析 志文出版社 新潮文庫
7. 張春申著：原罪四講 光啓出版社。
8. 羅素著：我為什麼不是基督徒？ 牧童出版社。
9. 羅素著：石元健編譯：羅素精選集 大江出版社。
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