在「信仰的贊同」中，權威與個人領悟所扮演的角色
Avery Dulles 著
鄭 文 卿 譯
神學論集 第四十一期 一九七九年十月 335-349頁
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希臘哲學把「意見」和「科學知識」嚴加區別。「意見」是肯定一件事，而不必有使人信服的證據；「科學知識」是人對自己所肯定的事，能够說出其必須具有的理由。柏拉圖和亞里斯多德所了解的科學知識，不僅意見而已，因為這種知識是有理可說的。基督信仰的神學家把「信仰」也放在這個體系裏去看，發現信仰既非「意見」，亦非「科學知識」。按照聖多瑪斯的說法，信仰與意見有一個共同點，即兩者都不需要可資證明的證據作為依據；信仰與科學知識也有一個共同點，即兩者都具有一個堅定不移的「贊同」。因為信仰的確實性是由啓示者天主的權威來作證的。
這個理論有一個困難，即我們沒有關于天主自己作證的確鑿知識。神學家們通常藉人的見證作為天主不可見權威的保證人。這種辦法聖奧斯定業已用過。在「真宗教」一書裏，聖奧斯定主張基督徒信仰所根據的歷史事實，除了聖經作者的保證外，我們無從得知。‚十七世紀時，這種把基督徒信仰建立在權威的和歷史的證言上的作法，變成信仰與知識之間的最大異點。這種不同，從那時的人看來，可由巴斯噶 (Blaise Pascal, 1623-1662)的話來代表：
「假如我們想知道誰是法蘭西的第一任國王；地理學家把基本子午線安放在地球的那一處：在已死的文字中，哪些字是當時最常用的字等，諸如此類的問題，除了書本以外，還有什點地方可以給我們所尋求的答案呢？既然我們只想知道書本裏說了什麼，誰還能够在書本以外給我們增加任何知識呢？」
在這些事上，只有權威能光照我們的理性。可是這種權威在神學裏發揮了它的最大力量。因為在神學裏，權威和真理是分不開的。捨權威以外，真理沒有其他來源。因此，要想對於理智所絕不能領悟的事理，賦予完全的確實性，祇要告訴人家這些事已載在聖經裏面就够了；又倘要證明某些看來宛若自明的事理，而其實並無確實性的話，也只要指出這些事並未記載在聖經裏就够了。因為神學的原理超越自然和理智之上。既然人的理智過于微弱，不能單靠自己的努力以獲得真理，則高超的知識除了靠超自然的全能天主的力量以外，無法獲致。
但在感官和理性所能及的範圍以內，情形便大不相同。在這裏權威沒有用處：理性是唯一的準則。這兩種不同類型的知識，彼此各有各的權限。在神學的領域裏，權威佔盡一切好處：在感性和理性的領域裏，一切由理性作主。ƒ
在這個理論裏，神學實際上被降格而成為歷史。就是說，神學變成有資格的見證人對天主的啓示所作的紀錄。歷史也因此變成不容批評的學科。我們除了接受見證人的說法以外，只能自認無知。這樣，宗教知識變成對權威的可憐依賴，權威也被說成是外在於人的。
在我們這個時代裏，不論其為好為壞，外在的權威是不被信任的。假如說，神學除了追隨權威之外，別無作為，則神學會被視為無用的東西而遭捨棄。現代人對權威的不信任有很多原因，它包括如下的種種想法：
——人們覺得權威乃是對于「活力」的一種威脅。生活中最正當的事無過于遇事當機立斷；就是說，我們的行動自然地發自內心，而以實現自我為目標。權威——如果是外在的——是從外面加之於人，這樣，人對於權威大都只能被動地接受。
——權威看來與自由相敵對。權威越有絕對性，則越少自由選擇和創造的餘地。這時，人好像接受權威所教訓的一切，至少在倫理上受到拘束，而不去隨從自己的判斷。
——權威被懷疑為與真理為敵。在任何社會裏，統治階層總想對探究和批評加以壓制，以保護自己的地位，以免被人視為不够資格。現代的人有理由設想，凡缺少自由研究、自由批評和自由討論的地方，真理大都被壓制了。查理•達維斯 (Charles Davis)對於羅馬天主教會的一個最主要的責難，就是他所謂「關心權威，而不顧真理」。„
——在我們現代的民主社會裏，權威不合人們的胃口。因為它建立一個特權階級，自認為獨佔智慧的泉源。在基督徒教會的團體裏，與聖經、聖傳的權威解釋者相較，普通信眾有被降為二等公民的危險。
——如果決定性的權威屬於過去的見證人，則更加添一個困難，即真正的進步是不可能的了。現代人極少會滿足於作得和過去的祖先所作的一樣好，或甚至不如他們所作的好。現代人不覺得自己的經驗和思考會沒有什麼意義而應受輕視。
在宗教和任何信仰裏，這些反權威的難局可能只不過是現代人的驕傲和不服從所造成。但當我們對當前這個時代予以譴責之前，應先密切注視在基督的宗教與現代的時代精神之間究意有無不能相容之處。假如我們翻開新約聖經，我們會發現很多標誌，證明基督的宗教最初所傳報的信息，乃是教人如何去獲致生命、自由、真理、平等和進步等境界的圓滿實現。按若望福音十章十節的說法，耶穌的來臨是為使我們獲得生命，並獲得更加豐富的生命。在新約聖經裏，真理和自由一而再地被强調為基督徒的中心價值 (若八32；迦五1)。又聖經亦極重視信友個人與天主聖神之間的密切關係 (若六45；若一2、27)，因而不允許個人完全隷屬于別人。尤有進者，新約聖經暗示在基督徒團體裏將來進步有其可能性。例如，它保證聖神會常領基督徒進入真理之域，並教導他們以前的宗徒們從耶穌的口中所未曾聽到的事理 (若十六12—13)。可見從基督徒自己的資料裏即已顯示，把基督信仰視作對于由人的權威，從古代所傳給我們的事理，表示被動的服從的這種態度，是不够積極的。
巴斯噶的說法「信仰的原理存在於自然和理性的範圍以外」不能適用於新約時代的基督教會。即便是那些奧秘如天主降生和三位一體等，現代神學通常把它們置于理性的範圍以外，其實也是從經驗的反省中學得的。如果初期教會接納耶穌為默西亞和主，這不是因為耶穌明白聲稱祂自己擁有這些榮銜，而是因為祂的整個行實——按宗徒們所了解的——不能用其他理由來說明。同樣的，有關聖神的道理也是逐漸地按初期信友團體的經驗而建立起來的。這些道理包括聖神降臨節以後，教會所得到的神恩在內。宗徒們的早期宣講並不報告歷史上發生了什麼奇妙的事蹟，而只是把眾所週知的事件如治病奇蹟、舌音神恩、宗教迫害和皈化等加以註釋而已。信仰和理性的領域並不完全相同，在彼此不同的範圍卻能彼此扶持。信仰是對於那些需要加以解釋的事實，給予積極的可理解性。
無可懷疑的是，從宗徒時代起，基督徒的信仰大部份有賴於從過去傳下來的證言。基督徒信仰既然是奠基於從基督身上所顯示的天主的仁慈，假如和過去的歷史脫節了，而只尋求把信仰建立在當前的經驗上，則信仰勢必要變成貧乏的。一般地說，在科學上和在文化上，人之所以能够進步，是因其先有前人的遺產，而不必事事重新開始。在宗教上亦復如此。
不過基督徒的信仰也不是盲目的權威主義者，只簡單地把別人的思想當作自己的。正如聖奧斯定所經常堅持的，信仰往往因能產生無信仰者所不能有的理解而自證其有效。在「信仰的用途」一書裏，聖奧斯定縷述他自己如何被摩尼教引入歧途，去尋求那不經信仰而獲致的智慧，結果瀕臨懷疑的邊緣。可是，最後他決定「追隨天主教徒之路」「直到發現我所尋求的真理，或直至我相信尋求是枉然的時候為止」。…在奧斯定的後期作品裏，他常常回到下面的思想，即信仰是人生在世尋求理解的起步，永恆的真相才是尋求理解的終點。†
拙見以為，奧斯定和安瑟莫所倡導的定律——信仰尋求理解——比現代那種雙層樓的理論要强多了。所謂雙層樓理論，是把信仰作為上層知識，它能接受一團為下層理性所無法了解的真理。這個理論源於聖多瑪斯，但被現代的權威主義神學漫無限制地予以引用。其結果造成勃龍岱 (Blondel)所謂對于啓示的外在化和疏離化的看法。
由於最近科學和神學這兩門學科在自我了解上發生了徹底的變化，巴斯噶所設想的科學理由與神學之間的傳統對立業已急速崩潰。舉例來說，人們已不再認為科學係建立在自明的原理上，或科學應尋求嚴格的證明，或其目的應尋求普遍的，必要的和不變的真理。現代科學已從事對特殊事例的研究，研究變化的歷程及蓋然性等。這種研究不但已擴及數學和物理學的領域，而且已進入人的事務，包括心理學、社會學和宗教在內。
尤其是巴斯噶所認為的科學與歷史之間根本的對立，現在業已消失。沒有一個有自尊心的歷史家願意卑屈地倚賴自己所有的史料。由于史料作者所提供的事實可能有待證明，或可能有混淆、偏見和欺詐等情事，歷史家應按史料原作者的境遇對這些加以鑑定。然後當他重建史實之時，應留有餘地，以防史料中或有曲解史實之處。自從十九世紀以來，對於包括聖經在內的基督信仰史料的批評或研究，業已被大多數的教會所認可。這種認可業已徹底改變了信仰與理性之間的關係。
還有一點，伯爾納•羅納甘 (Bernard Lonergan)業已提及，神學到如今已非如士林哲學之鼎盛時期所主張的那種演繹性的科學：「聖經和聖傳現在所提供的，已不是前提而是資料，在這個意義上，神學已變成了經驗科學。這些資料應從歷史的觀點來看，並應用當代的研究技術和研究程序予以解釋。」‡現代的神學家不能從聖經或聖傳的文件裏，引證幾句話就感滿足。他感覺有義務對這些資料加以評估。他要顧慮到所引證的話在當時的歷史背景裏是否已遭歪曲；並進而追問在何種範圍內，以上所引證的話要用別的方式予以重述，以便在今日的環境裏適當地表達基督徒的信仰。
由於看法的改變，我相信把信仰和科學視為兩相對立的作法，已沒有什麼用處。作為一種命題，我想提議，人在科學和宗教這兩種知識範圍內的進步，在結構上有其根本的類似之處。任何一種關於人的知識裏，權威和個人領悟各各扮演一個角色——雖然兩者的類型以及其彼此之間所成的比例，要視在每一特殊情形之下，問題的性質而異。
為了把方才所提議的論題畧予澄清，我想在任何學科裏——不論是俗世的或是宗教的學科，知識的兩面應予劃清；第一面是「學」。這是為要得到別人所已有的成就；第二面是「發現」。這是理智較有創新性的一面。在這知識的兩面裏，信仰均有其地位。不過信仰的概念畧有不同而已。
在學習的過程中，人常必須重重地倚賴前人的權威。麥克•包郎吉 (Michael Polangi)指出這種倚賴即便在俗世的知識裏，也是何等的重要：
「不同程度的初學者要想學習偉大系統的知識，必須先行加入具有某系統的團體。以後，初學者變成這個團體的學徒，跟着團體開發這門知識，尊重這門知識的價值，並努力達成其水準。這種參加團體的辦法和小孩要受社會教育是一樣的道理。小孩所受的教育有效到什麼程度，可從他成人以後對社會的知識領導者的信賴程度中看出。」ˆ
以上包氏對科學社會所說的話，可以更有力地適用於宗教社會裏。假如個人願意接受某一宗教傳統所已達到的崇高洞察力，他必須先加入這個宗教團體，接受學徒訓練，並把信心放在該宗教團體的領導者身上。假如我要了解瑜珈術，我必須生活在瑜珈修行者的指導之下；假如我想了解基督的宗教，我必須先參加基督徒團體，以便逐步地進入它的奧秘之中。宗教禮儀和宗教教義，一個外人或旁觀者絕對無法了解。只有當我願意用信仰的眼光去默觀人生之時，我才能發現信仰之光對我是否有用，是否可以接受。這種半實驗性的信仰承諾，看來與聖奧斯定的一句名言所提示的頗為相符：「除非你先相信，你將無法了解」。
當然有人也許要反對，認為聽命於一個小團體的教育——即對於這個小團體的完全信賴——會限制個人創新性貢獻的可能性。的確也有所謂對于權威的機械性和被動的服從，而永不會變成主動的運用與理解這回事；似正常地說，教育的目的正是培養個人領悟，不受教育的人則無法養成這種能力。在這個意義上，權威正所以增進個人的創造性而不是去限制它。
在人類的一切傳統裏，知識和技術的傳遞均伴隨着一種不斷修正的歷程。即便在語文的園地裏，此種現象亦極明顯。當同一語言被用在新的情況裏時，以前的用法便須加以修正。同樣地，當我們同意別人的意見之時，幾乎也無可避免地修正了別人的意見，不管修正的程度是如何的輕微。我的認可不可能是你的認可之依樣複印。反之，世間也沒有完全不同意這回事，即便是最尖銳的歧見也包含有對於業已存在的一致性見解的局部順從；即便是最極端的革命份子，也要投合他所要改革的社會內的某些共守的原則。
這種守舊和創新的辯證法，在人接納任何權威之時都發生作用，在宗教歷史中也擔任了重要的角色。偉大的門徒永遠不能滿足於一字不改地重述老師的教訓，但要踏著老師的足跡往前邁進。我們讀過歷史的人都知道，在基督的教會裏，主要的改革者總是那些深入宗教傳統的人——他們從傳統裏尋找武器以抗拒現存的教會生活方式。這種現象在天主教的改革者，如明谷的伯爾納多 (Bernard of Clairvaux)、五傷方濟各和依納爵•羅耀拉等身上非常明顯；在基督教的馬丁路德•賈爾文和祁克果等身上也非常明顯。
基督徒傳統為創造性的自我批評留有餘地，因為它教導說：人的罪和聖神的恩寵在整個的教會歷史中均發生作用。當然，罪和恩寵也在宗教革命者中產生作用。宗教革命者必須認真地自問，究竟有否充份地注意到傳統可能對他要說的話？矛盾地說，只有完全沉浸在基督徒傳統中的人，才有資格對傳統作正確的批評。
因此，不論在宗教或其他學科，在學習的過程中，總包含有對權威的——至少是臨時性的——服從，或對權威的批評性服從。在基督的宗教裏，這種服從總不能變成絕對式的。因為一個人總不能把自己宗教信仰的責任轉嫁給別人，這種責任乃是他和天主之間的事。沒有任何人的信仰能够是別人信仰的全盤複印：所謂「發信德」必定是屬於自己的行為，然而這不是說，這種屬於自己的行為與團體的信仰無關，個人的信仰必須有信友團體的支持才能成長。
按多瑪斯的說法，教會的訓導權威僅僅是教育性的；它不過是初步的引導，領我們進入一種情況，那時天主的真理會自行光照我們的心靈。
有三件事使我們獲得對基督的信仰：自然理性，法律和先知的作證，宗徒及其繼承者的宣講。但當人因受上述的領導而獲得信仰之時，他可以說，他之所以相信並非出於上述的任何一種動機；他既非倚賴自然理性，亦非倚賴法律的作證，亦非聽從了人的宣講，只是因為真理自己說了話……信仰的確實性是靠天主的光照來作證的。‰
按現代人的說法，我們也許可以說，當我們不再因護教家的論證，從外面證明基督和教會乃啓示的喉舌，也不因聖經和教會告訴我們該信所當信的道理，而是因為我們自己從基督宗教的教導裏獲得了引導與光照的時候，我們的信仰才是真確的。在我們一生的宗教生活裏，我們應不斷努力於如何從基督徒傳統裏獲得益處——使基督徒傳統對我們變成真實而有效——如果我們這樣做，便會發現我們能够把基督徒傳統用新的、真正屬於自己的信仰的方式表達出來。借用田立克的術語，我們可以說，從此啓示的權威已從「他律的」(həteronomous)一變而為「神律的」(Theonomous)了。Š
我們對於學習過程的探討，無可避免地要引我們進入第二個問題——「個人的發現」問題。所謂「發現」我是指一種心靈的亮光使事物各得其所。「發現」會帶來堅定的信念，甚至是不可改變的信念。如果個人信仰含有「發現」的成份，我們應該自問，在發現中理性究竟佔據何種地位？
正常地說，「發現」乃理性的成就。不過此時理性不是按固定的定律或三段論法來作業，而是受亨利•紐曼所謂「居先的蓋然性」(antecedent probabities)的啓發，能對具體的情況作個人的評估。言辭的論證於既獲結論之後，為描述推理的步驟也許是有用的；但為發現這個結論，則非言辭推理所能為力。為發現結論另有一個官能，紐曼稱之為「推理感」(illative sense)。這個「推理感」紐曼解釋為一種自然的推理能力，不倚賴任何可見的律則。他有一段話，本世紀的語言分析家們若多加尋思，會非常有益，他說：「……心靈本身比它所表現於外的 (例如語言便是心靈的表現之一)要更為多釆多姿和活力充沛。只有在心靈的滲透與微妙的作用之下，言辭論證與具體結論之間的界限才會消失。滙集的蓋然性究有何限度，多少理由才算是足够的理由，這是科學所不能決定的事，只有心靈能予決定。11
包郎吉在其一篇重要的文章，題為「信仰與理性」裏，12提出所謂非正式的觸類旁通為宗教性「發現」之最佳範例。當我們面對着包羅萬象的複合體之時，這種非正式的觸類旁通便發生作用。當我們把人當做一個人而不當做一團色彩來看時，我們便已把無數細節作成一個綜合。又當我們把一頁的文字理出一個意義來，或當醫生作成一個診斷時，也是經歷了同樣神秘的歷程。醫生不能抽象地列出許多徵候以證明他所下的診斷——某人患了癲癇症——確屬無誤；只有醫術高明的醫師，依賴其高明的鑑別力，才能對於具體的病例作正確的診斷。
一般地說，過去的神學家極少注意到如紐曼及包郎吉等作家所提出的所謂「發現」的個人邏輯。我相信，假如我們對知識論的這一面多加注意，則對許多護教學上的問題，如救恩史的性質，神蹟和預言的價值，基督生活的價值，或作為信仰表記的聖人們的生活之價值，以及作為可信性之表記的教會的價值等都可迎刃而解。在處理以上的問題時，不能不求助於一種認知的模式，只有通過這種認知模式才能達到神所賦予的意義。我們無法嚴格證明，神賦的意義確實存在，有的人看出其存在，有的人却看不出。當我們欣賞一幅景色時，有時候好像許多碎片會湊成一個圖案。無意義的東西會忽然變成有意義，這時我們會視之為一種恩賜，為一種聖寵。可是，我們不能說這時理性沒有作用，因為「推理感」有其自己的推理方式。
宗教性的「發現」，其歷程和認識一個熟識的臉孔一樣，我們立即判知此人所作表情的含義。或者和診病一樣。其主要的不同點在於：宗教性的探究係針對整個宇宙的終極意義，包括自己的存在在內。若要確定此種意義確實存在，我們必須倚賴某些線索。這些線索告訴我們，神聖的根源會從某些特殊的事件裏照射出來，在接受恩寵的時刻，我們會領悟到無限、絕對，和不可思議的事。
如果宗教性的意義，其出現為不可預知的，則為尋求意義，信仰似乎不必是先決的條件。不過，我們且看這個說法的反面：按包郎吉的看法，即便在非宗教知識的領域裏，為要探尋隱存的意義，我們不應只注意細節，而應集中注意於意義本身。這意義本身雖然是隱存的，我們相信其必定存在。他辯稱，在重大的科學發現裏，探究者總是被一種信念所支持着，相信他所追尋的必定會被發現。包郎吉寫道：「我們這種有啓發性的渴望，暗示所追尋的答案必定存在。只有當我們專注於所期望的解答之時，我們才能成功地搜索所需要的資料。」13當答案出現時，它會立即博得我們的同意，因為我們對它的存在早具信心。於是「發現」的歷程變成下面這個一般性定律的又一實例：「除非你先相信，你將不會了解」。
包郎吉注意到，這種啓發性的歷程，即便在物理學和數學這兩門學科裏，也得靠强烈情感的支持。因此當「發現」出現之時，它會引起那種表現在亞基米得身上的標準的，受啓發時的歡愉之情：「我找到了、我找到了。」
偉大的神學家們總會意識到，感情在宗教性的探索之中所發生的作用。老一輩的士林哲學家包括多瑪斯在內，常常提及一種產生自同理心的知識(Knowledge by connaturality)。14人越是出於愛或願望而接近天主，對於天主臨在的訊號亦越加敏感。但對此人是訊號，對別人未必是訊號，因為人需要有主動的感受性才能了解訊號的意義。對於一個戀愛中的人，愛侶的一點姿態，為別人所無法覺察者，他亦會認為充滿着意義。為此，若要對神賦的意義表示真正的認可，道德上的淨化以及心靈的純潔都是必要的。
因此，若問人的理智究能證明天主的存在，或基督宗教的可信性與否，都是問了一個含糊不清的問題。因為對這個問題不能有簡單的答案。假如所謂「理智」和「證明」其意義是指從自明的原理中所作的嚴格演繹過程，則答案該當是「否」。為使證言產生信念，須先有一種開放的和關切的態度，這種態度廣義地說，就是信仰。表現在外的信仰乃是原始的和隱存的信仰之進一步行動。原始的和隱存的信仰則在探索的過程中居指導地位。為了解釋訊號的神賦意義，原始的和隱存的信仰乃是人之能受啓發的基礎。
假如以上的論點是對的話，則其結論應當是，在宗教知識的領域裏，甚至在一切知識的領域裏，理智之能發揮作用必然地要以所謂廣義的「信仰」為基礎。這裏所謂「信仰」——先於理智的信仰——也許可視為包含兩個難以區分的層次：第一個層次是個人的定向：這是產生自一種潛存的假設，即假定個人生命和整個宇宙有其整體的意義。這種對於超自然界和宗教性意義的期待之情，會給予個人在探尋之中一個指導，使他不時能够從各種訊號之中，鑑定出其神賦的意義。
第二個層次是「權威」。在權威的層次裏，所謂信仰乃是對於自己所屬團體的傳統，用信賴的態度予以接受。這種信賴可以被自己的思考所削弱，也可以被自己的思考所加强。如果我們覺得傳統可以指導我們，使我們從別處所學得的事物變成有意義，我們便會加强對傳統所作的承諾。但每當我們對傳統重申我們的信賴時，我們多少要把傳統加以發揚或予以修正。傳統不可能只是從過去傳下來的各種答案的彙集。
在這個骨架裏，理智的功用就是去查證究竟從信仰而生的期望，是否可為解釋其他資料作足够的嚮導。理智能够違背信仰，但也能够加强並發展信仰。理智的作業往往能够把信仰從隱存的狀態，或暫時性的階段引發出來，而作為明顯的、確鑿的和成熟的信仰。
當信仰變成一種照明而增進了理智的理解力時，是否可以不再需要信仰？此時，一路為人嚮導而尋得信仰的權威，是否亦可以不要而代以個人的見解？這是最常見的理性主義者的問題。但我想，這個問題不能成立。基督徒思想的主流一向是反對理性化的傾向。構成信仰之基礎的是要與超越者相遭遇。這種遭遇若無受造的居間者——基督的人性、教會、聖經、聖事及其他——從其中撮合，是不可能發生的。是故當一個人懐着完全的信念而發揮其基督徒的信仰之時，他仍然有賴於外在的訊號以表達其信仰的內涵。權威的成份在信仰中仍然存在。
權威所命令的能够被吸收為己有而予以內在化，這樣，抗拒權威等於抗拒自己，但即便如此，權威多少有一點是存在於自己以外的東西。田立克所描繪的「神律」永遠是一個理想，今生無法完全實現。某種程度的「他律」永遠存在。是故，雖然我們堅持宗教性權威不應視作純外在的，我們也得承認，人在現世的生活中：永遠是全知的追尋者。不論我們是多麼進步的基督徒，下面的忠告總是有效的：「除非你先相信，你將不會理解」。
為此，信仰與理解形成一種辯證的統一。理解和相信雖然不是一回事，但是只有當我相信的時候，我的解理力最强；也只有當我理解的時候，我才最有信心。基督徒深信，對自己傳統的信賴，能够引人達到所能企望的最圓滿和最高深的理解。
附 註
Thomas Aquinas, Sunma theol. 1-2ae, q 69, a. 3; 2-1ae, q. 2, a. 1; q. 4, a. 8.
‚ Augustine, Of True Religion, ch. 25, n. 46, ET by J.H.S. Burleigh, in Library of Christian Classics, vol. 6 (Philadelphia: Westminster Press, 1953), p. 247.
ƒ Blaise Pascal, “Préface sur le traité du vide” in Opuscules et letters (choix), ed. by L. Lafuma (Paris: Aubier, 1955), p. 50. My translation.
„ Charles Davis, A Question of Conscience (New York: Harper & Row, 1967), pp. 6-8.
… Augustine, The Usefulness of Belief, ch. 8, no. 20, ET by J.H.S. Burleigh, in Library of Christian Classics, vol. 6 (Philadelphia: Westminster Press, 1953), p. 307.
† See the collection of texts on this point assembled by E. Przywara, An Augustine Synthesis (New York: Sheed & Ward, 1939), esp. pp. 58-73.
‡ Bernard J. Lonergan, “Theology in Its New Context,” in L.K. Shook, ed., Theology of Renewal, vol. 1 (Herder and Herder, 1968), pp. 37-38.
ˆ Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy (New York: Harper Torchbook, 1964), p. 207.
‰ Thomas Aquinas, Comment. In Joann. IV, lect. 5, a. 2. Cf. the reflections of Jacques Maritain, The Range of Reason (New York: Scribner, 1952), p. 209.
Š Paul Tillich discusses the dialectic of
autonomy, heteronomy, and theonomy in many places.
See especially his Systematic Theology (Chicago: University of Chicago
Press, 1951), vol. 1, pp. 83-86, 147-50.
11John Henry Newman, Essay in Aid of a Grammar of Assent, ch. 9. 53 (Garden City: Doubleday Image Book, 1955), pp. 281-82.
12Michael Polanyi, “Faith and Reason,” Journal of Religion, 41 (1961), 237-47.
13 Polanyi, Personal Knowledge, p. 127.
14 Cf. Thomas Aquinas, Summa theol. 2-2ae, q. 1, a. 4 ad 3; q. 45, a. z, c.
本文譯自
Averg Dulles. SJ., “Authority and insight in the assent of faith”, The Survival of Dogma, pp. 32-43.
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