中國教會與基督論張春申

中國教會與基督論

張春申

神學論集　第三十七期　一九七八年十月　435-451頁

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在進入主題之前，讓我先說明一下究竟要講些什麼。如同世上其他地方教會，中國地方教會在禮儀中間朝拜信仰的主耶穌基督，如同其他地方教會，我們通過耶穌基督的言語與行動，相信天國來臨了；如同其他地方教會，我們在日常生活中經驗到天國來臨所有的絕對要求。因此，我們也如同其他的基督徒一樣，有人捨棄一切，跟隨耶穌基督。如同其他地方教會，我們的弟兄中間有著一部份為了基督，如同溫神父所講的，在自己的生命中間，表達出來基督醜陋的死亡。只要想一想在大陸上的中國教會，和在那裏正在受苦的弟兄，基督的苦難在他們的生活中出現了。如同其他地方教會，我們把所信仰的基督傳報給四週的人。總之，這一切表示我們是在普世而大公的教會中間，有著同一的信仰，相信的是同一位基督。為了這緣故，凡是大公教會所有對基督表達的信經，也是我們的信經。我們與整個教會一起講：我們相耶穌基督。我們與其他地方教會一起接受教會第一屆大公會議，一直到最近的梵蒂岡第二屆大公會議；我們與他們同樣的接受有關基督奧蹟的二性一位的信條。

不過我們知道，同一個信仰常常能够在不同的地區、不同的時代有著不同的反省和不同的解釋方式。我們不用講得很遠，就以當代來說：譬如在南美，他們表達基督的方式是在他的釋放工作，譬如在今天的歐洲，他們的基督論的特殊問題，就我所知，就是基督如果是一個完整的人，怎樣在信理上講祂沒有人的主體性，沒有人的位格，而只有天主聖子的位格。如果這樣祂是否還是真實而完整的人？這實在是當代西方教會的神學問題。今天早講的 E. Schilebeeckx 和 P. Schoonenberg，在他們的地方教會中，反省這一類的問題。同樣的，我們也可以問，在中國教會中有關基督的信仰，是否有比較特殊的面目、特殊的色彩，這是我們希望討論的。

普通講來，我們這些在傳教區的地方教會，往往在神學上總是慢了好幾十年。可是事實上，如果仔細的看一看，在中國教會中間並不是沒有努力在自己的文化與宗教背景上宣講耶穌基督。譬如成主教所著的「天人之際」﹙雖然講的不很多﹚，至少是初步的嘗試。可是究竟有一本書，就是主徒會趙賓實神父的「天人一家」，本來這本書的副題叫做「中國化神學」。他根據中國的傳統說明耶穌基督。譬如：該書的第二、第三、第四篇裏，實在可以看出一個中國人在問基督是誰。他說基督是我們的長兄，因為天主是我們的大父，把福音中基督的許許多多的工程、行動、在家庭背景上看作長兄為我們小兄弟姊妹所做。趙神父願意用長兄的名號來表達基督。他的作品很容易令人想起，教父時代的一些主教們、神學家的反省。

那麽，我這一篇演講也是願意在中國教會內努力表達基督，不過更稍具神學系統。但是我首先要作一些聲明：就是這一篇演講只能做為這一次神學研習會的附錄。如果把這一次神學研習會當做請諸位來進餐，那麽這一演講只能算飯後的甜點。因此，假如這個甜點吃起來味道還不差，事後還留有一點甜味，我就非常高興了。但是假如最後你們不能下嚥，你們卻不能說自己沒有被邀請，沒有吃飽。沒有一個人，因為甜點吃不下去，他會講連這頓飯都沒有吃飽。所以這個題目的成功與否，跟前面十講的內容無大關聯。前面十講都有它們本身的價值，這個演講只能叫做甜點而已。那麽我把這一個題目分成三部分：第一部分是信理神學方面的反省，第二部份是信證神學方面的工作，第三部份是在我們文化中與其他宗教在基督問題上交談的困難。

﹙一﹚ 信理神學方面的反省

現在從信理神學的反省出發，這一部份為清楚起見，再分成三點。第一點：信理神學上討論基督問題、有怎樣的工作。第二點：當代的神學家努力的方向。最後：中國教會的嘗試，就是把我做為嘗試的一些思想介給大家。

信理神學的出發點常常是信仰：就是來自聖經、以及教會傳承有關基督的信仰，還有來自教會對於基督信仰的訓導。但是信理神學仍舊是人的學問；在信仰的光照下，對於基督加以解釋、加以討論。或者用人的理性對於這一個奧蹟比較清楚的解釋。面對基督奧蹟，當然能够從不同的角度來解釋，為了使我的講題比較具有連貫性，我就提出下面這個問題：納匝肋人耶穌是歷史中的一個人物，他曾在某個時間、某個空間存在過；他生、他死。可是我們信仰這一個歷史人物，對於整個人類歷史，對於整個宇宙，有普遍性的救恩意義，有普遍性的啟示價值。對於這樣一個肯定，信理神學企圖按照理性所有的因素來加以說明，至少這是信理神學上的一個工作。

現在我就進到第一部份的第二點上，就是針對我們剛才提出來的問題，介紹當代神學家的努力。谷寒松神父已經幫助我做了一些初步的解釋；假如我們分析當代西方神學的解釋，實在不外乎三個幅度：從人性方面，或者從宇宙方面，以及從歷史方面。

譬如早晨最後解釋的德日進神父，事實上他是從宇宙的幅度來解釋怎樣在歷史中間出現的耶穌、有普遍的宇宙性意義與價值。那麽你們早上已經看出這一張表，底下有「阿耳法」，上邊有「敖默加」。這是人類或者宇宙進展的歷史。德日進神父基本上根據進化的肯定，同時加上了保祿思想，可能就是哥羅森人書第一章十五節到二十節完成了他的基督論。這就是說：耶穌基督是宇宙進化的元始——「阿耳法」，祂在創世之初已經以某種方式先存的臨在，因為聖經上說天主因祂、藉祂、為了祂而創造。而在宇宙歷史中間，這一個歷史中的耶穌具體的出現了，這是降生奧蹟。可是最後是祂要導致我們，或者在祂內我們人類要進到「敖默加」。在這樣的一張圖像中，我們立刻可以看出，人努力以理智解釋基督，而且有些成就。為什麼呢？因為一方面可以看出耶穌基督是在歷史中間的，另一方面，宇宙的進化過程內，可以說沒有一個時間，沒有一個空間，基督不是以某種形式臨在。所以祂一方面是歷史性，另一方面有著宇宙性的意義(Cosmic Christ)。

上午提出的 Karl Rahner 對於基督論的解釋，多少可以講是在人性幅度上，即他所謂的超驗基督論。人就是這樣的，他不斷的自我超越，因為他是自由的；自由的人不斷的要變成更是「人」，或者更完整。這自我超越現象之所以如此，原因是人的自由超驗地追求一個奧蹟，奧蹟就是不可言喻的天主自己。人性假如常有這樣的一個超驗的內涵，那麽天主——不可言喻的奧蹟，是否真實地對人答覆了？是否在歷史中真正給人類一個肯定呢？在具體的聖言降生成人身上，天主給了我們一個絕對的答覆。在祂身上，我們人知道人性之自我超越不會落空，因此祂是人類的救主。我們可以看出，在人性幅度上解釋了基督；祂是歷史中的一個人物，但在祂身上人性的自我超越有了圓滿的答覆。

不過，我願意在谷神父所解釋的神學家之外加上一位，他在歷史幅度上解釋基督奧蹟，那就是 W. Pannenberg，他在歷史幅度下說明基督的普遍意義。首先以聖經中所記載的猶太民族的救恩史開始。救恩史是天主的計劃。在天主的許諾下，人類有一個圓滿的終點。簡單來說，我們可稱之為「死人復活」。死人復活基本上不是個人的事件，而是人類團體性的事件。死人的復活跟我們信仰中間所講的基督的末日來臨、公審判，都是一件事的好幾面罷了。在這救恩史中，耶穌以言以行宣講天主許諾的事件到了，就所謂「天國來臨」。祂的復活就是天主對於祂的宣講：「天國來臨」的保證：祂講的是真實的。可是另外一方面，祂的復活就是救恩史上人類集體復活的提前，標記性的提前。在基督復活事件上，天主把人類的終結提前實現，基督是末世事件。正因為在祂身上最後的事件發生了，至少猶太民族開始在死而復活的基督身上，看出他們自己得救的最後保證和圓滿。如此在歷史的幅度上，我們也可以看出來，歷史中的耶穌，為猶太人而論，具有救恩的普遍意義。

但是，為我們而論，問題也在這裏產生：聖經的歷史觀，是否為整個人類有著同樣的意義呢？有著同樣的價呢？因為在我們的信仰中，耶穌基督不只為猶太民族有普遍救恩意義與價值，而且也是為整個人類有普遍意義與價值。至少 W. Pannenberg 以為猶太民族救恩史中所表達的有關死人復活，以及人類圓滿的境界，為一切人有同樣的意義與價值。他根據人學的分析說，任何一個在歷史中間的人，他的完成不但是個人的事，也是團體的事。這很容易懂，我不能說我一個人得到圓滿就够了，其他的人我不管，因為我們人類是一個團體。另一方面，假如個人要完成，至少在W. Pannenberg的詳細析下，他不可能只在這個世界上，而後來消失為烏有，這不是人的完成。總括上面兩層分析，人類在渴望著「不死」，或者「死人復活」。於是，在耶穌基督身上，天主許諾的人類復活，為任何人都是有意義的。 W. Pannenberg非常注意人類歷史中的希望現象，希望現象啟示生命不會消失，否則希望沒有意義。人類期待超過死亡的界限；為此死人復活為人類普遍地具有意義與價值。耶穌的復活提前並保證了人類的復活，這不但為聖經民族具有救恩意義，而且為整個人類也具有救恩意義。如此，在歷史幅度上， W. Pannenberg 解釋了基督為人類的意義與價值。

上面我多少提出當代西方神學在信理神學上解釋基督的三個幅度。現在我們要進到第一部份的第三點上，就是嘗試中國文化背景上同樣要解釋基督的唯一無二，普遍性的意義與價值。

這一個嘗試分成兩大段，第一段提供作為出發點的資料：我們接受聖經與教會傳承中關於基督的信仰。其次，既然我們是在大公教會裏，為此其他教會所做的努力都是值得我們參考的，這是最基本的出發點。假使不是如此，我們已不是在教會裏講信理神學了。可是另外一方面，正因為解釋信仰，需要依靠中國文化中的思想，或者哲學思想，或者其他的材料。我主要應用的是當代二、三位著名的中國哲學家，一位就是方東美先生，他在「哲學與文化」裏面寫了不少文章，可是我應用的是「中國哲學在未來世界的影響」與「中國哲學的通性及特點」兩篇文章1。我也參考牟宗三的「中國哲學的特質」2，還有唐君毅先生的材料，我也看了一些。為什麼特別注意這三位哲學家呢？事實上一位前臺大的客座教授，他本是相當好的哲學教授，認為在當代中國，這三位哲學家可以提出來，其至於可與西方任何一位當代大哲學家相比。可惜他們的著作沒有英文或者西方語言的翻譯。因為這三位具有價值與地位，我們才加以應用。除了這三位哲學家的思想外，我也很注意禮記裏的禮運篇：「大道之行也、天下為公……」。當然，最後我個人把那些資料綜合在一起，不然的話，只有麵粉、糖，不能成為甜點。

說明了我所應用的資料之後，現在進入第二段，提出在基督論上的嘗試。我在這篇演講之前，發給大家一張講義：嘗試的七個步驟3。現在就根據這七個步驟解釋我們信仰中的基督。

我在第一步驟上這樣寫著：方東美的「宇宙生命藍圖」4。不過他的「宇宙生命藍圖」並不是來自西方思想；他精通西方哲學，然而他卻是地道的中國哲學家。這張藍圖叫我們看出「物質世界」到「生命世界」，「生命世界」到「心靈世界」，「心靈世界」到「藝術世界」，經過「道德世界」直到「宗教世界」。這張藍圖中的人是「勞作人」、「感情人」、「知識人」、「藝術人」、「道德人」、「宗教人」。藍圖上邊有著最高的「存有」，所謂的「隱藏之神」，等於拉內所說的神秘奧蹟，就是天主自己。最高「存有」的力量用比較中國語言的方式可以叫做「生生之德」。這是在中國傳統思想中很重要的一個概念，與中國人喜愛生命有密切的關係。「隱藏之神」的力量有「上迴向」與「下迴向」。究竟要講什麽呢？來自天主的「生生之德」，生命的力量從上進到宇宙不同階層中間；同時候，從下不斷的把宇宙不同階層向上提昇，提昇到宗教的世界。不過，我得註解一下，為我這一張藍圖並不與德日進神父的宇宙進化圖一樣。假如我採取它，只是表示與拉內思想中的自我超越有相似的地方。不過，不在自由的角度上，而是生命的角度上；生命不斷的因著來自天主的生生之德而自我超越，提昇進到宗教世界。宗教世界裏的人是「宗教人」。在我的註解與應用中，藍圖的歷史意義不如理想意義來的强。天主的「生生之德」，是人類身上提昇，直到宗教世界，成為「宗教人」，「宗教人」方東美先生稱之為 God-Man或者 Co-Creator with the divine。

應當注意的，God-Man或者 Co-Creator with the divine並非就是基督，他是任何一個提昇到宗教世界的人，用傳統的語言說，他「致中和」：「中」表示人在靜態中間的和諧，「和」表示在動態中間的和諧，這樣一個「宗教人」始能因他而「萬物育」，「天地位」。他參與天地之間，他的生命力量感應四週：四週的萬物和四週的人群。中國思想很注意感應，你的優點，你的生命，感應別人形成天地人的和諧。這一切最後只是因為來自天主的「生生之德」在人性中如此的流露出來。不過，我再得加上一句：宗教世界，或者「宗教人」更是指一個團體、一個民族；這一個民族要提昇到宗教世界，成為「宗教人」。所以我把他做為一個民族而論﹙以上是第一步驟﹚。

方東美先生的藍圖，代表中國傳統中的理想世界。這個理想能够從很多的古書中求證，至少「中庸」已經表示了這個理想。而禮運大同篇更是清楚，孔子說：遠古的時候人怎麽樣呢？「大道之行也，天下為公」，就是人不只愛自己的父母，也愛別人的父母。人不只照顧自己的子女，也照顧別人的子女。人不把自己的東西藏起來，相反的，把自己的東西給別人；人也不把自己的力量藏在身上，相反的，把力量貢獻出來。這是禮運篇理想中的大同世界。雖然上邊說古代是這樣的，事實上我們都知道，在文學上把理想放在古代是相當流行的。譬如創世紀裏的「樂園」，今天根據創世紀的註解，更好說它是一個理想。說它是「原始」，還不如說它是「末世」及「末世的希望」更好。所以大同篇指的是一個理想，文字與方東美的藍圖不同，內涵相當一致。所以我以為方東美的藍圖就是我國傳統的理想﹙以上是第二步驟﹚。

藍圖裏的宗教世界，或者大同篇所渴望的「古代」，我稱它為中國文化，或者宗教背景中的默西亞主義。所謂默西亞主義是聖經舊約中的思想。默西亞主義指的不是別的，就是最後、最理想的好日子的來臨。舊約中描寫的是喜樂、和平、幸福……等等。我以為禮運篇，或者方東美先生所講的宗教世界，是中國文化中的默西亞主義。不過，我還要聲明一下，這個默西亞主義與舊約在表達方式上不同。舊約以位際關係來表達，就是：天主與他們不斷地交往。天主在歷史的計劃中，引領以色列民族到一個天主與他們相遇的好日子，這叫做位際關係。但是在方東美的藍圖上，我稱之為一體範疇5的默西亞主義。所謂一體範疇的默西亞主義就是一個隱藏的天主，祂的「生生之德」，祂的能力內在於人，內在於個人生命，內在於團體生命，最後提昇一切進入宗教世界。所以我想中國文化的大同世界可以稱為一體範疇的默西亞主義。至於一體範疇，在聖經裏也有根據，譬如宗徒大事錄十七章27~28節，很明顯的一體範疇，因為我們生活、行動、存在都在祂內。天主的「生生之德」內在於個人與團體，下迴向與上迴向地提昇我們進到宗教世界，就是我們所說的默西亞主義。所以我們已經把方東美藍圖與在傳統中渴望的境界，用聖經的語言稱之為「默西亞主義」。

那麽，這個默西亞主義按方東美的藍圖是最高的理想，不能有比這更高的理想。按中國古書，是最古的時代，表示最圓滿的時代。因此我們稱之為「末世」。為什麼呢？最高的理想不能有更後的，所以它是「末世」。這個默西亞主義就是期待天主最後臨近人類、或者臨近中華民族﹙以上是第三步驟﹚。

現在我們開始講中國教會的神學工作。上面指示中國文化中的默西亞主義，可是真正要做的神學工作就是肯定基督，宣講天國的來臨，正是完成中華文化中的默西亞主義。這次講習會從第二講以下，不斷重複天國來臨這個主題。在中國教會的基督學上，我認為最重要的是把基督宣講的天國內涵，與方東美先生講的宗教世界內涵，以及禮記的大同世界內涵加以比較。許多因素可以顯出兩方面的相同。譬如第一天房神父講天國，可簡稱之為shaloon和平、可謂正義、可謂幸福、可謂喜樂等等。這是基督宣講的天國，是天主最後賜給人的。老實說：方東美藍圖中的宗教世界幾乎有著相同的內涵，大同篇裏的內涵也不過是如此。不過我們得謹慎，不要以為方東美已經是默西亞，來告訴我們天國來臨了。我認為分析兩方面的內涵，最重要的區別就是：基督宣講的天國與祂的死亡、苦難與復活的密切關係。有幾個理由要求我們提出這最重要的因素：首先，人們好像發現中國思想不太注意「罪」的因素，因此基督的苦難與死亡一定可以糾正、補充與滿全中國文化的默西亞主義。有罪的人需要天主的救援。方東美的宗教世界並不指出人死了以後究竟是怎樣的。這個問題怎樣回答呢？基督宣講天國，祂的死亡與復活啟示了永恒世界。根據上邊兩個理由，苦難與復活在我們的比較中，是一個決定性的重要因素。但是另一方面，我們也得承認，中國文化的默西亞主義也有它的特點。基督宣講天國，祂是處於猶太民族中，在以色列歷史中，因此祂的表達不能不受到這個民族、這個歷史的限制。如果天主準備中華民族進到基督的教會裏，雖然它對於罪並不强調是一個缺陷；可是它對於生命的愛好，「生生之德」的重視，也能够對於天國概念有所貢獻。總之，在中國教會的神學工作中，在某種方式下比較基督宣講的天國與傳統理想的默西亞主義是相當關鍵性的一環﹙以上是第四步驟﹚

中國文化如果含有默西亞主義，如果期待「末世」，那麽究竟誰來為中華民族宣報「末世」時期，默西亞時代已經來臨了呢？祂是耶穌基督：祂的死亡與復活，祂在世界上的宣講，不只告中華民族理想的宗教世界，大同世界真是祂自己宣講的天國；而且也告訴我們是祂實現了中華民族的理想，因為天國在祂生命中已經來臨了；假如用中國辭彙來表達，即是「生生之德」的天主，事實上通過基督滿足中華民族所渴望的大同世界與宗教世界。既然基督實現了方東美先的宗教世界，中國古老傳統所嚮往的大同世界，我們說他是誰呢？配合方東美先生的藍圖，中國基督論說：他是「生生之德」的上迴向與下迴向圓滿連接點。因此，我們可把若望福音的序言稍改幾句說：「在起初已有生生之德，生生之德與天主同在，生生之德就是天主……於是生生之德成了血肉，寄居在我們中間；我們看見了祂的光榮……」﹙以上是第五、第六步驟﹚。

隱藏的天主在基督的生命中提昇我們成為 Co-Creator with divine，成為 God-Man，使我們「致中和、天地位、萬物育」，達到了最高理想，所以祂是天主最後的啟示，祂是最後的啟示。我就用 W. Pennenberg 的說法：最後的啟示不能够是別人，只能是天主自己。假如不是天主自己來啟示，我們常常能够期待天主最後自己來啟示，所以最後的啟示應當是天主。最後啟示的媒介應當是天主自己，假如不是天主自己，這個媒介不能圓滿的把天主啟示出來，那麽就不能稱為最後的啟示。既然為我們基督是「生生之德」的最後流露，祂已是如同希伯來書信上所說的天主子﹙希一2﹚。因而中華民族也可以這樣說了：天主在古代，在我們民族中，透過列祖列宗、許多聖賢來告訢我們天主是生命、最後在祂兒子身上告訴我們，祂是怎樣使我們的生命豐富，提昇我們進到理想中大同世界、宗教世界﹙以上是第七步驟﹚。

結論是什麽呢？為我們：基督一方面是一個歷史性的具體人物，另一方面有普遍的意義；那裏有生命，那裏就反映祂的面貌。這樣中國教會在生命的幅度上，如同其他地方教會，表達了對於耶穌基督的信仰，這是我們演講的信理神學方面的反省。

﹙二﹚ 信證神學方面的研討

現在我進到第二部份：信證神學方面的研討。我簡單地分成三點：先講什麼叫做信證神學；然後講在中國教會裏，信證神學有怎樣的要點；最後看出第一部份的信理神學與這一部份的信證神學是相合在一起的。

所謂信證神學，在基督論上是這樣的：研討耶穌基督，我們信仰的對象的可信性。不過當代信證神學具有特殊的方向。當代信證神學受到法國的哲學家、神學家勃龍潭岱，以及美國神學家田力克的影響，注意內在方法 (method of immanence )與對應的方法(method of correlation)。信證神學因此不只是單方面的提供基督可信性的資料，而且這些資料也是針對著人的。人內心開放的方向，也作為研討的對象，根據人的內心態度，提供基督的可信性。事實，一個封閉的心靈，對於基督的客觀可信性，不會正確地認識。

按照當代信證神學的方法，我希望與大家討論一下怎樣去嚐試。我覺得在中國文化背景中，有關耶穌基督的信證神學，常常該强調祂與祂開啟的時代之意義。基督是怎樣的一個人物？祂開啟怎樣一個新時代？兩者不可或分。耶穌宣講天國來臨，天國的內容非常豐富，而且彈性極大，因此信證神學不能不對應地研討中國人的心靈。不但分析古代的中國人、當化的中國人、甚至於大陸上的中國人也要加以分析。對於古代中國人我認為儒家的傳統可以代表，這是我們在第一部份分析過的，也是方東美說的「宗教人」。那麽，當代中國人的心靈是怎樣的呢？

我不是社會學家，所以不能科學化地說明。最近聯合報上楊國樞﹙研究社會學與宗教學的學者﹚發表了一篇文章「從大學生生活與心態上談起」6。當然他講的是臺灣的大學生；他們的心態有三點值得信證神學注意的。臺灣大學生第一，對於未來的生活有著改善的期望，有的時候過份高的期望。第二，他們感覺一方面很願意影響社會，把自己貢獻給社會，另一方面，有著無能之感。第三、他們的心願與行動中間常常有一些距離。這是在臺灣的當代大學青年。這裏好像中國傳統中禮運篇的理想，還是在當代中國青年心中。他們希望影響社會，為社會多做一些事。可是因為客觀環境的限制，他們感覺無能為力。根據這篇報導，大學生對於理想、對於人類的大同世界，基本上是開放的。

現在，我們還可以把目光轉向中國大陸，那裏受到共產主義的影響。具體的情形怎樣，我們不知道；但是我們都知道，共產主義是一個虛假的默西亞主義；他們的理想是限定在物質世界之中，所以我們之為虛假的默西亞主義。不過，虛假的默西亞主義也具有一個人類大同的理想。因此，不論中國古代、當代、以及大陸上的同胞，內心最深處都有大同世界的理想。

信證神學根據這樣的研討，然後如同我們在第一部份所說明的，耶穌宣講的天國，祂的死亡與復活實現的新時代，正是中華民族的理想。祂與祂的訊息滿足中國人、當代中國人的心靈。這樣的耶穌基督才為中國人顯出可信性來。這是我們對於中國教會中基督論的信證方面的構想；當然尚需要很多的補充與說明。不過可以看出第二部份的信證神學與第一部份的信理神學是互相呼應的。

﹙三﹚ 宗教交談方面的困難

現在我們進到最後一部份，在中華文化背景中與其他宗教上的交談。這裏所要討論的，不是在任何一個問題上，而是在基督問題上交談。我們得承認，這是非常困難的。在這次演講綱要裏，附有牟宗三先生很長的一段話7。這段話是他受人訪問而講，牽涉到耶穌基督。我認為他所表達的困難，相當代表儒家思想、道家思想、佛家思想對於基督的困難。困難可以歸納為兩點。第一點：為佛教每人都可以成為佛，為道教每人都能成為仙，為儒家每人都可以成為聖賢，成為「孔子」。為什麼在我們的教會裏，信者只能成為基督徒，沒有人能成為基督。雖然聖保祿說基督生活在我內，可是我們都懂得，我們不是基督。這是我們與其他宗教交談時困難的一點。

當然最容易的回答便是天主聖子降生為人；基督是天主子降生為人，祂當然是唯一無二的，我們不是天主聖子降生為人，當然不能成為基督。這樣回答在教會裏面可以應用，宗教交談中我認為已不能賴此作為真正的出發點。這次演講第一部份中，我很注意基督開啟的新時代、新境界，就是天國來臨的時代，天主的「生生之德」豐富地流溢的時代。因此，基督開啟了末世時代，我們稱祂是天主子。這是我們這次神學研討會的基本方向：自下而上的基督論。根據以上的資料，我認為可以答覆牟宗三先生的困難。事實上，基督為我們信者最重要的並不是因為他是我們的模範。在新經中這不是最重要的因素。另一方面，在歷史中的耶穌身上的確有許多美好的德性，可是是否東方與西方的德性都可以在祂身上發現呢？這好像也不是。譬如道家器重的德性；逍遙地超越在天地事物之上，在福音中的耶穌身上，我想只有很努力的尋找，才能找到。一般而論，不給我們這樣的印象。此外，在中國傳統裏，某一些尊為德性的，也不一定在耶穌身上顯出。所以我覺得基督的重要性恰好不是如同牟宗三所講的，一個作為標準的道德主體。祂的重點不在此。那麽祂的重點是什麽呢？祂來告訴我們一個新時代的來臨，一個為人類普遍地是新的時代的來臨。啟示末世時代來臨的人物，邏輯上不需要第二個人。耶穌基督一人告訴我們新時代的來臨，再有第二個人來啟示，便沒有甚麽意義，因為新時代已經來臨了。第二個人只能重複，不能啟示。所以我們說：基督是唯一無二的，祂的普遍性意義不是在於道德主體，而更是在於啟示人類新時代的來臨。由此可見，為什麼我們不說人人可成為基督，只說人人可成為基督徒。基督徒是什麼呢？誰接受新時代的標準，接受新時代的要求，便是基督徒。耶穌基督只有一個，報告時代的只有一個，按照時代意義而生活的基督徒卻有千千萬萬。第一點交談的困難我認為這樣可以答覆了。

至於交談的第二個困難就是基督的神性。牟宗三先生以為宗教歷史中常有神化現象。事實上我國漢朝已把孔子神化，其他的宗教裏也把教祖神化，當作神明。那麽稱基督為神，如果只是這個意義，也無所謂。可是我們偏偏不是這個意義。在我們的信仰中，耶穌基督是歷史中的人物，可是在祂身上，天主最後親自啟示自己，親自降生為人。這次研習會，從第一個演講：耶穌的比喻，直到溫神父的演講：基督的救援，中間通過所有其他的演講，正是回答他的問題。從歷史層面上，耶穌已經顯出超越的一面；在復活事件中，天主在祂身上最後啟示，因此祂是天主子本身，降生成人的天主。我們之所以研究基督論，所以舉辦神學研習會，就是希望面對這樣的問題。至此，我們簡單地結束第三部份。

結論

中國教會與基督論，這是一個太廣泛的題目，我在這短短的演講中，大膽地接觸了些皮毛。還有許多工作等待著我們繼續去作。請大家對於上面所講的加以指教。至於許多需要補充，而我沒有講解的，請大家加以假定，因為我知道漏掉的一定很多。如同前面說過的，這是神學研習會的甜點，如果各位賞光了下去，我就非常高興了。

附註：

1 方東美：中國哲學對未來世界的影響﹙哲學與文化——現代學苑第十一卷第三期頁二~一九﹚。中國哲學之通性與特點﹙一﹚﹙二﹚﹙哲學與文化第八、九期—現代學苑第十一卷第十、十一期—頁五~十九；十九~三三﹚

2 牟宗三：中國哲學的特質﹙臺灣學生書局印行，六四年十月三版—臺再版—﹚

3 嘗試的七步驟

﹙一﹚ 方東美的宇宙生命藍圖﹙上迴向，下迴向﹚與拉內之人學相比。

﹙二﹚ 藍圖代表中國傳統之理想：禮運大同篇。

﹙三﹚ 這是中國文化中的默西亞主義：在一體範疇中﹙上迴向，下迴向﹚表達的天主末世臨近。

﹙四﹚ 中國教會的神學工作：比較耶穌宣講的天國與中國文化中的默西亞主義﹙耶穌的十字架奧跡補充之﹚。

﹙五﹚ 耶穌基督之死亡，復活，實踐了天國，也為中華民族報告了中國文化中的默西亞主義已經開啟與尚未圓滿。﹙藍圖中最高理想是末世﹚於是耶穌基督進入了中華民族之理想。

﹙六﹚ 耶穌是誰？上迴向與下迴向的凝結點。 Deus Absconditus的末世啟示。

﹙七﹚ 末世啟示﹙完成中國文化中的默西亞主義﹚是天主子，希一1~2唯一無二的普遍意義。

1. 末世示者應當是天主自己，屬於天主的神聖生命，假使不是天主自己，不是末世，尚可有天主自己來的另一個啟示。

2. 天主末世啟示旳媒介，應是天主自己，否則不是圓滿的啟示。 (W. Pannenberg)

4 宇宙建築圖：見哲學與文化﹙現代學苑第十一卷第三期﹚七頁。

5 張春申著：位際範疇的補充、神學論集三二期，三一一~三一三頁。

6 聯合報，民國六十七年一月十三、十四、十五日。

7 臺大中文系同學訪問牟宗二先生談宗教道德與文化，鵝湖二三期，三頁。

『不能堅持說只有一個人是基督，其他人只能做基督徒。你若要否定「一切眾生皆可成佛」，「人人皆可以為聖人」，這樣我們不接受。為什麼一定要通過基督呢？這就好像當年路德新教為什麼要反對羅馬天主教一樣。路德說：我自己也可以通上帝，為什麼一定要通過羅馬教皇呢？現在也一樣，耶穌也不過是個聖人，為什麼必須通過他，始能得救呢？為什麼單單耶穌可以直接，我們就不能呢？這抹殺天下人生命的本質。說耶穌是神，是三位一體中的聖子，那不過是宗教的神聖化。我們儘可以把一個人加以神聖化，但不能當真。譬如我們也可以神聖化孔子，但是原則上是人人皆可以為聖人，儘管現實上不如此。又譬如佛教總推一個釋迦牟尼佛，但是理論上說是三世諸佛，過去、現在、未來多的是佛。不過現實上我們拿出一個釋迦牟尼佛來作代表，作一個模型。孔子也是如此。這是從歷史文化上講，總不能說是今天一個聖人，明天再換上一個聖人，這是不行的。把基督形容為三位一體中的聖子，站在這個立場上講，耶穌不是個人，是個神。這種神聖化的意義我們可以了解，它在傳教上也有一種方便。但是基督教的教義原理不能永遠停在這兒。如果基督不是人轉化成的，一定是上帝派遣下來的。人人不能做基督，人人只能做基督徒。這樣一來，就不能和中國文化的教義形態相適應，當然就要產生相互排拒性。傳教士說耶穌是上帝派遣下來的，不像中國是由道德實踐轉成的，那麽主體本身就不能開出。主體之門不能開，對於人類的尊嚴是一大的貶損。』

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