中國基督徒的「靜坐」
——神學基礎及實踐工夫——
胡國楨
神學論集 第三十七期 一九七八年十月 333-375頁
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「天命之謂性，
率性之謂道，
修道之謂教。」
﹙中庸一章﹚
前言
東方神修熱的浪潮把「基督徒的禪」傳遍普世教會。這對身為中國基督徒的我們來說，的確也會臉上感到些許光彩，因為「禪」畢竟是中國人的祖先融會了佛教神修而發展出的一套工夫，如今普遍受到重視，並在教會內發揚光大，我們怎能不感到有榮焉？
可是，以神學理論觀點來看，「禪」的神修方式到目前為止，似乎還有些尚未澄清的困難，其中最令人感到不安的是啟示者天主聖言——聖經的地位似乎被忽略了1。何況，這種方式所假定的一套形上學以及所要求的心靈境界，都不是一般人都可以達到的，尤其生活在高度工業化及都市化裏的芸芸眾生，要求他們和專務祈禱生活的神父、修女們一樣，每天花很多的時間打坐靜修，似乎是太過份了。為了上述神學及現實兩方面的理由，受過中國儒家薰陶的當代中國基督徒，不免要以宋明理學家批評禪宗的類似心情，對「基督徒的禪」提出一些質疑2，並在真正中國傳統文化中另外找尋出路。
輔大神學院院長張春申神父，認為採取由先秦孔孟以降，直到宋明理學家發展完成的一套復性工夫，可以開闢出一套合乎中國人心態，又能適用於當代忙碌生活的神修工夫，張神父借用宋明理學家所用的名稱「靜坐」命名為「中國基督徒的靜坐」。
去年十月末，張神父將其大作「中國基督徒的靜坐與『基督徒的對禱』以及『基督徒的禪』的交談」的手稿示筆者，囑能抽空研究有關典籍，深入詳盡的發揮其思想精義。筆者不敏，功課及牧靈工作纏身，一直未能動筆。不過筆者常將此事繫於心懷，時時注意有關作品，沉思其與天主教神學之相互關係，愈來愈發現張神父構想的神學立足點有其根據，並在當代現實生活中有極大的可行性。今為響應亞洲主教團協會第二屆全體會議推動的「亞洲祈禱年」號召3，在張神父及數位神長的鼓勵下，將尚未成熟的思想公諸讀者，提供中國教會可行的方向，並就教於教內諸先進。
本文主題擬以下列四大步驟順序發揮：
﹙一﹚ 「中國基督徒靜坐」的特殊意義
﹙二﹚ 儒家復性工夫的理論基礎
﹙三﹚ 「中國基督徒靜坐」的神學基礎
﹙四﹚ 「中國基督徒靜坐」的實踐工夫
﹝一﹞
「中國基督徒靜坐」的特殊意義
「明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐；始學工夫，須是靜坐，則本原定。」﹙朱子語錄﹚
「朱熹曰：讀書閒暇且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分明。」﹙玉澗雜書﹚
何謂靜坐？「謂斂心定坐，如禪之端坐也。」4這是靜坐時的外觀。
因為宋儒曾將道家及佛學的觀念和方法加以儒化5，除了强烈排拒佛學中的虛空觀念外，理學家們受二者的影響極深6；所以他們的修養工夫的理論和實踐方法便染上一些道家「坐忘」﹙莊子大宗師﹚、「心齋」﹙莊子人間世﹚等「致虛極，守靜篤」﹙老子道德經十六章﹚的色彩；也有佛家坐禪類似的外觀，實不足為奇。然而到了理學集之大成者朱熹不贊成常用類似坐禪的靜坐以求心定，卻主張人的修養在於行善，以「敬」來善盡職責，不只靜時有敬，動時亦應有敬，即以敬貫通動靜7，修養工夫趨於生活中的實踐。
朱熹的這個看法，把宋儒的復性修養工夫發展到了極𡶶：不但超越了禪家們主張的只有在空無中才能頓悟圓通；而且也超越了道家所主張的只有虛靜中才能環抱天地萬物，與之合而為一；誠如孔子願以「踐仁」工夫求得「上達天德」，即「與天地合德，與日月合明」﹙易乾文言﹚，孟子所謂以「盡心」求得「知天」。在這宋代思想發展以儒學為主流的背景下，應是必然的結果；同時我們也可在宋代理學發展史的脈絡中發現，一開始這觀念就蘊涵在內，只是朱熹最後清楚的點出罷了。
宋儒中，周敦頤﹙濂溪﹚首先倡主靜以立人極，是開創宋明理學家以主靜為修身要道的先鋒。在他的作品「通書」裏就講到靜：
「聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要，一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥，明通公溥庶矣乎！」﹙周子通書第二十﹚
朱熹弟子黃榦﹙勉齋﹚著「無欲齊記」，記中推崇這攙雜道佛觀念的主靜是挽救孔孟聖學的樞要：
「周子推明無極動靜之義，以繼孔孟不傳之緒，斷之以無欲則靜之一言。至其論聖學，則曰無欲則靜虛動直，論養心則曰無欲則誠立明通。然則聖傅之樞要，學者之塗轍，果不出於斯言也哉。」8
程顥﹙明道﹚、程頤﹙伊川﹚兄弟二人依此教初學工夫者靜坐。二程教門生都注重篤行，為能行；靜坐的目的僅在於定心。程顥主張定心則天理自然流露，可惜其門生們因受當時禪學的影響，則以為靜心為使心空，無思無慮，他的學生謝良佐﹙上蔡﹚甚至認為程顥的靜坐，還不能空心，更加以道教的導引吐納之術9。至此，靜坐之需要顯被過度强調，其本意亦遭曲解。程頤乃教門生主敬，把靜字用敬字替代，主敬是主一，是止於事之理：
「人多思慮，不能自寧，只是作他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，為人君止於仁之類。有物必有則，須是止於事。」﹙二程全書二、二程遺書十五、伊川語錄一、頁一﹚10
止於事稱「主於一」，乃心專於一，整齊嚴肅，乃無雜念，心便虛靜。虛靜不是虛空無事，而是心主於一。
「有主則虛，無主則實，必有所事。」﹙同上，頁一﹚
「敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡。」﹙同上，頁十一﹚
「主一者謂之敬，一者謂之誠，主則有意在。」﹙二程全書三、二程遺書二十四、伊川語錄十、頁四﹚
程頤主張心專於一事之天理，天理乃顯明。修養須用意，勉力勿怠，然也不宜急迫，免得揠苖助長。時日一久，則自然主一不亂。主一是心有事，有事則心有主，有主則心便沒有雜念，心乃虛靜而能安了。故「伊川見人靜坐，便嘆息其善學。」11
至此，我們可以看出本節開始時筆者所引的兩小段文字中靜坐有差別；明道先生視靜為修養之本原，以靜坐為學工夫之始，修身在存心養性在靜中求誠敬，不勉强，也不思慮；朱熹的靜坐卻是在讀書﹙格物、致知﹚之後的消化吸收以求氣質變化的工夫。朱熹不贊成程顥的「不勉强，也不思慮」12的主張。因為這主張要求太高，只適合地位高者，即生性善良之人，一般學者難行。何況，「若是在家，有父母合當奉養，有事物合當應接，不成只管靜坐休」﹙朱子語類，卷二十六﹚。所以朱熹採取了程頤的路，所講和所實踐的工夫，首要在於主一的敬，把心收起來，然後格物窮理以致知，有閒暇時靜坐以求「見得道理漸次分明」，以求氣質變化，貫通整個生活中的一切動靜。
本文所稱「中國基督徒的靜坐」中的靜坐，是以朱熹式的靜坐為本意。現在筆者努力嘗試以初步描寫性定義說明之：
「『中國基督徒的靜坐』乃基督徒寓靜觀於生活的神修心態，基督徒在這心態下閱讀聖經、體悟耶穌基督的心懷﹙格物、致知﹚。當有閒暇時，便使自己靜下來﹙不一定須坐下﹚，使自己浸潤在耶穌的心情中，以求變化自己的氣質，令基督心懷貫通自己生活中的一切動和靜。」
﹝二﹞
儒家復性工夫的理論基礎
談到修養工夫，很多人就以為是由宋儒們開始提倡的。事實上更應上溯至孔孟：孔子要人做仁者，要人踐仁，此「踐仁」即是工夫；孟子勸人存心擴充，盡心知性，更要人養浩然之氣，這些都是工夫；所以由道德實踐工夫上看，先秦儒家和宋明理學家並無多大差別。所不同的是孔孟所講的僅限於人應行之「道」，而宋明學者除講「道」外，更給人提出一套有系統的「道」之「理」——人應隨道而行的形上理論基礎及具體實踐方法。13
宋明儒者各流派間所提出的修養工夫，雖然在實踐方法上有些差異，但其所依據的道德形上學理論基礎根本上卻無大異，都是由先秦儒家正統方向發展的一套經典——論語、孟子、中庸、易傳——中開啟出來的；至於程朱、陸王兩派間實踐方法之所以不同，完全來自二派對於那本由禮記中抽出來的大學一書的不同註解使然，因為大學並未論及形上思想，只是講論在修養時應有的途徑，所以並不影響大家在形上思想上有相通的主張14，今筆者就先把論、孟、中庸、易傳所開啟的道德形上學提出，再看大學對程朱、陸王二派實踐工夫旳影響，以做為建立「中國基督徒靜坐」神學的參考。
儒家道德形上學完全建立在中庸開宗明義的這句話上：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」本文也隨這個次序分三步介紹。
天命之謂性
中庸作者說出「天命之謂性」這一觀念，並非自己獨創，而是承襲了比孔子還要古老的一個中國古老傳統觀念，這個觀念在詩經中已清楚表達出來了。
中庸第二十六章引用並發揮了一段詩經周頌「維天之命」篇的文字：
「詩云：『維天之命，於穆不已。』蓋曰，天之所以為天也。『於乎不顯，文王之德之純。』
蓋曰，文王之所以為文也，純亦不已。」
「天命，即天道也」﹙朱子詩集傳﹚。中國先祖開始講「天道」、「天命」時，是包含了超越及內在雙重意義的15，又由於中國古代的特殊文化及環境的背景，此天道﹙天命﹚觀念在內在意義的發展上，有較輝煌烜赫的進展，超越意義卻似乎被忽略了。這一點我們可以從孔子的話得到驗證：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」﹙論語季氏篇﹚。「畏」乃敬畏之畏，非畏懼之畏，敬畏與虔敬或虔誠都是宗教意識，表示對超越者的皈依，孔子對這超越者﹙天道﹚的皈依之情，由子貢對孔子的讚嘆中充份表露出來：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道16，不可得而聞也」﹙論語公治長篇﹚。這句話同時也顯露出孔門思想中內在於人的性與超越者天道是多麽密切！
詩經說天命「於穆不已」是什麽意思呢？「於穆」是個副詞片語，表示深遠之貌，「不已」乃無窮、無疆之義。「於穆不已」乃說明天命既深奧又深透17，這是就中國人的宇宙觀來講的。試觀宇宙間，山河大地，日月星辰變化無窮，以乎確有一種深邃的力量，永遠起著推動變化的作用，這便是易經所謂的「生生之謂易」的意思：
「生生之謂易。……夫易廣矣大矣，以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而止，以言乎天地之間則備矣；夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣生配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」﹙易繫辭上﹚
至此，我們可知這「天命」實在是宇宙萬物「創生不已之真幾」，亦即「創造性本身」 (Creativity itself)。接著中庸說「於穆不已的天命」乃「天之所以為天」，這表明天命，天道確是本體的實在 (ontological reality)或本體上的實體 (ontological substance)。
天命這創生不已之真幾純是一條生化之流，「於穆不已」地永遠流行，永還在生化創造。這生化大流創造了無生命的瓦石，創造了有生命的草木禽獸，也創造了我的生命，此乃「乾道變化，各正性命」﹙易乾彖﹚之本義。如此天命流行，不只流到了人，也流到了物，那麽人之性與物之性及禽獸之性有何區別？這個區分的問題，在主導先秦儒家思想主流的孔、孟、中庸作品中並沒有詳加討論，只在人性與天命間的關係上予以發揮19。宋儒們吸收了由告子經荀子、董仲舒、王充、劉劭等人的思想加以融會貫通，提出了人性有雙重意義20：上層的人性指契合創造真幾本身生命之性，即在道德實踐上，能積極實現天地之性或義理之性者；下層的人性指與瓦石、草木、禽獸相同而無創造能力之性，即告子所謂「生之謂性」﹙孟子告子上﹚的性，就人來說是氣質之性。人之所以異於禽獸者，就是擁有上層意義的人性，能掌握並創造、發展自己的生命，以變化氣質之性，而禽獸則缺之；萬一人墮落而喪失這創造能力之性，在儒家眼中，則與禽獸無異。
天既降命而成為人性，形成人的光明本體，但是單靠這光明本體並不足恃，仍須倚賴後天的修養工夫，否則天命不能定住，是會溜走的。這一點左傳成公十三年所引劉康公的話一語道出：
「吾聞之，民受天地之中21以生，所謂命22也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。」
人應定住天命，應定在那裏呢？這些就是「率性之謂道」的問題了。
率性之謂道
孟子批評告子的人性只有所謂「生之謂性」之性時，引用了詩經大雅「蒸民」篇的首章，以證明人性不只「生之謂性」的無創造能力之性：
「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」﹙孟子告子上﹚
「蒸民」乃一切的人；「則」是法則，做人處事的法則也就是「為人之道」；「秉彝」是天賦予人的恒常持久的「性」；「好是懿德」的「德」，當作易乾文言上所說「夫人者，與天地合其德」的「德」字講，是天地的本質，亦即「天命在人內的性」，因而，「懿德」便是好善惡惡的「性」。這「性」來自天命，遵之行之必使自己的生命「擴而充之，足以保四海」﹙孟子公孫丑上﹚，以與宇宙生命取得本質上的融合無間，亦即「上下與天地同流」﹙孟子盡心上﹚，而達「萬物皆備於我」﹙孟子盡心上﹚的圓滿境界。由此觀之，本篇詩經文字正好說明：率「天命之謂性」的性就是「道」——人之所以為人應行之道——的深義了。
孟子及中庸內也很明白的說出了這個觀念：
「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動者。」﹙孟子離婁上﹚
「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而德，從容中道，聖人也。誠之者擇善而固執之者也。」﹙中庸二十章﹚
「唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」﹙中庸二十二章﹚
「誠」是天之道，是天命之成為人之性；「思誠」或「誠之」即所謂「率性」，是人之道。這裏的「誠」，與孔子所倡導的「仁」及孟子所謂的「心之四端」是相通的：
「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？」﹙中庸三十二章﹚
「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。……苟能充之，足以保四海。」﹙孟子公孫丑上﹚
所以天命之人性是「誠」，是「仁」，是「心之四端」：仁、義、禮、智。人應遵之行之；若然，乃行了「人之道」，即可「盡心知性以知天」，成為「與天地合其德」的立命大人、聖人了。至於如何完成「踐仁」？如何「盡心知性」、「存心擴充」？這是復性的工夫，亦即「修道之謂教」的範圍了。
修道之謂教
「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠者明矣，明則誠矣。」﹙中庸二十一蓋﹚
天道是誠，天命之謂性，故誠也是人之本性。若依此誠之本性必能明照一切，行善避惡，度天的生命，可惜人並非天生如此，生來就澈悟「天命之性」的本身，所以需要「教」，朱熹註「自明誠，謂之教」一句為：「先明乎善，而後能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也」23。人為何不能生來即澈悟「大命之性」的本身呢？原來人生命中的天命之性﹙或稱「天地之性」、「義理之性」﹚在其氣質之性——無創造能力之「生之謂性」的性——中有所限制使然。
凡人，天地之性既是同而一，卻因氣質之限制而有差別，可見差別是在於氣質。氣質因人而異：有剛有柔，有清有濁，有厚有薄，有上智有下愚。其間有合道德性的，亦有不合道德性的，而道德實踐所欲變化或克服之氣質，即是使合道德性者更順適調暢而得其正，使不合道德性者漸轉化之使之合24。這就是「教」或「修道」的工夫，就是「復性工夫」。所謂復性，即恢復我們得之天命的本體性；欲恢復作為本體之性，即須克服或轉化我們內氣質之不善不正者25。
宋明儒家們的工夫途徑各有不同，本文不能詳述。但，根據牟宗三先生的看法，在根本上應抱大的兩個態度是相同的：一為「覺」，另一為「健」26。
﹙一﹚ 覺——此覺並非感官知覺或感覺，而是悱惻之感，即孔子所謂「居處不安」(論語陽貨)的「不安」之感；亦即孟子所謂的「惻隱之心」、「羞惡之心」等，亦即基督所謂的「懺悔之心」。面對氣質中不善不正的因素，先在懺悔中正視那知是知非的內心之明——即超越的內心之明，在這裏定住，變成自覺的，然後步步彰顯之，步步照射出罪惡的具體意義，如此步步地予以消化。此乃「內聖之工夫」，令生命清澈的工夫。
朱子自格物窮理，致知誠意，以言內聖的工夫，他說：
「大學格物知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺，也是凡人。須是物格知至，方能循循不已，而入於聖賢之域。縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。……某嘗謂物格知至後，雖有不善，亦是白地上黑點。物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。……格物是夢覺關，誠意是善惡關。」﹙朱子語類，卷十五﹚
同樣，陸象山要人「尊德性」，「先立乎其大者」，首重本心之開悟，以及王陽明要人先至良知，然後以良知指導人之生活行為，都是由「覺」上講工夫的基礎。
﹙二﹚ 健——是「天行健，君子以自强不息」﹙易乾象﹚的健。所謂「天行健」可說是「維天之命，於穆不已」的另一種表示方式。君子看到天地的健行不息，覺悟到自己也要效法天道的健行不息，時時行「內聖之工夫」，以「成聖」為終極目標，亦即希望達到易乾文言所謂的「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」的「大人」境界而後已。
天命天道下貫而為性，此性是命給一切人的，所以成聖之性人人有之，孟子從心講性，便提到這點：
「非獨賢者有是心也。人皆有之。賢者能勿喪耳。」(孟子告子上)
「至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也義也。聖人先得我心之所同然耳。」
﹙同上﹚
成聖之性人人皆有，所以人人均應努力復性。不過「性體無外，心德無盡」27，復性應在盡性中復，盡性應在盡心中盡，故此復性是一無限過程，應不斷地將這心德性體具體地滲透於全部生命中，在具體生活上表現而明潤出來。孟子說：「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」﹙孟子盡心上﹚，這便是具體的盡與復。心德性體具體地滲透於全部生命中而明潤出來，便是所謂「生色」。生色而至於其極——成聖，這象徵著心德性體全部朗現，此即宋儒們所謂全部是「天理流行」。孔子的一生是追求這無限復性過程的最佳範例，他說：
「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」﹙論語為政﹚
「成聖」過程是無止境的。孟子說：「大而化之之謂聖」﹙孟子盡心下﹚。「大」是心德性體之全部朗現，擴而充之，至於其極。「化」是無一毫之粘滯、執著、冰結與限制，這便是聖了，也就是與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶了。然而這理想境界卻非任何人能在生時完全達到的。
「君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾！」﹙中庸十二章﹚
實際的聖人有遺憾之感，有應更努力之「覺」，是不可避免的。是以要學習「天行健」，不斷地「自强不息」。
小結
儒家復性工夫的理論基礎建立在「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」這三句話上，天命天道這創造真幾實體永遠流行，生化創造，賦與人可以契合創造真幾本身生命的天地之性﹙或義理之性﹚；人之所以為人應行之道乃是尊此天地之性擴而充之，以求上下與天地同流；無奈人之生命中有不善不正之氣質在內，故人應以「覺」、以「健」的態度，不斷地求變化生命內的這種氣質，以實現本有的天地之性﹙或義理之性﹚，而達到上下與天地同流的終極目標。
﹝三﹞
「中國基督徒靜坐」的神學基礎
現在筆者試給「中國基督徒靜坐」建立一套有天主啟示——聖經根據的神學基礎，這嘗試的立足點及出發點是張春申神父所提出的「一體範疇」28。換句話說，我們將以中國傳統一貫體認的宇宙觀及人性論的角度來默思體會聖經作者要表達的最深沉的宗教經驗，脫除作者當代及傳統文化背景所加上的外貌，讓天主啟示本身更清楚地直接呈現，然後試以中國人較熟悉的語言及圖像表達出來。
聖經的天主觀及儒家的天道觀
牟宗三先生以為：
西方哲學通過『實體』的觀念來了解『人格神』，中國則是通過『作用』的觀念來了解天道，這是東西方了解超越存在的不同路徑。中國古代的『天』仍有人格神的意味。」29
這點基本上和張春申神父的看法相同：
「中國思想中的一體範疇，表達的萬物不像沒有自身有限的存有，人性也不像沒有自身的人格與自由。神的無窮力量，貫注在人性與其行動上，並不使之消失。」30
的確，一體觀點並不使超越存在﹙天主﹚的位格消失，也未把聖經中啟示的天主改變，只是換了一個中國人較熟悉的面貌罷了。在此筆者還要說明一點：聖經中有位格的天主並非有如牟宗三先生所說是通過「實體」觀念發展出的，通過實體了解神的觀念是西方哲學受了希臘古代哲學的影響使然，而古經以色列民族並無希臘式的抽象觀念，他們也是通過「作用」了解到有位格的天主的。
我們可以想像，以色列民族的遠祖是遊牧民族，成年累月地趕著牛羊在大沙漠中找尋有水草的綠洲，每天面對的就是廣闊偉大的天，並在為自己生存的掙扎奮鬥中體會到自己的有限與渺小，在枯燥的生活中體會到人與人之間不和諧、自私、心胸狹窄，於是對一望無際的天產生崇敬皈依之心，願意天啟示自己寛大無限的本質，引導人走歸向祂的道路，如此位格的天主得以在以色列民族心目中形成，而天主亦以這個槪念背景進入以色列歷史，不斷啟示自己，完成其救恩歷史。
這絕對超越的外在位格天主的面貌，在以色列列救恩史的發展中並非一成不變，而是逐漸由絕對遠離人的外在，一步一步接近人間，最後也進入人內心與人合為一體：最先，天主和亞當厄娃一起在伊甸園中散步﹙創三8﹚；以客人的身份出現在亞巴郎和撒拉跟前﹙創十八﹚；以雲柱和火光的方式引領以色列出埃及﹙出十三21~22；十四19~39﹚；在西奈山上顯現給梅瑟﹙出廿四16﹚；而後設帳棚﹙出廿九44~46﹚蓋聖殿﹙列上五~八﹚，讓天主永遠伴著以色列民族；及至聖殿被外邦人拆毁，就有了「天主自己就是以色列民族的聖所」﹙則十一16﹚的槪念出現，以色列的天主不必藉任何外在物質形體與以色列結合了；最後新約時代，「天在信友內，信友在天主內」等一體性的話就不斷地出現在若望著作中了﹙參閱：若壹二5~6 24 27 28；三6 24；四12~16；五20等﹚。所以，聖經雖是以位格神的面貌描述天人關係，但我們可以肯定地說，要深切體會天主啟示的全貌，基督徒仍應以一體範疇的觀念來體會天主的作用，以彌補「位際範疇」所不易表達清楚的一面。
現在我們回頭看看中國傳統的一體天道觀是如何形成的。徐復觀先生首先提出是由於「憂患意識」31，牟宗三先生亦同意32。這「憂患」一詞來自易傳：
「易之興也，其於中古乎？作易者其有憂患乎？」﹙易繫辭下﹚
「其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故。」﹙同上﹚
﹙天地﹚鼓萬物不與聖人同憂。」﹙易繫辭上﹚
這憂患意識是如何發生的？中國民族的祖先生活在黃准大平原上，靠耕種為生。由於土地肥沃，所以群居的部落很多，彼此關係複雜，爭端時起，人際關係極不調合。同時看到天地間的四時變化，日月星辰的運轉是那麽有秩序，那麽和諧，於是產生天道偉大可敬可畏的思想，願意學習天道，皈依天道，使人際關係也日趨和諧，有如天道一般。這憂患意識的引發，來自人交往關係上的困難處境，易傳上也有蛛絲馬跡可尋：
「易之興也，其當殷之末世，周之聖德耶？當文王與紂之事耶？」﹙易繫辭下﹚
這憂患意識即基督徒所謂的「懺悔之心」，引發了正面的道德意識，以「敬」、「敬德」、「明德」、「天命」等觀念，正視自己主體的性命，而使天命天道下貫到自己生命中，成為人之本體33，最後發展成了孔子以「踐仁」，孟子以「盡心知性以知天」的工夫，以求與天地合德，日月合明……的天人合一。同時這天命在人性的觀念擴大而有的宇宙觀自然是天命流行，創化了天地間的一切，內在於一切，使萬物和諧。這是中國的一體天道觀34，也是「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」復性工夫的最後基礎，聖經中啟示的天人關係——天主召喚人，人答覆，回皈天主——也可用這觀念來表達嗎？
天命之謂性
新經中出現的天主，有父、子及聖神，後代教會應用當時一般位際範疇的神學觀點，宣告了「三位一體」是新經保留的信仰；而當代神學家如巴特及拉內，都超出位際範疇，以「天主存有的三個不同自立形態」來說明同一新經信仰；也有印度神學家柏尼格應用類似一體範疇的方式嘗試補充西方反省出的父、子及聖神的神學35，這種嘗試雖然尚未完全成為定論，但本文願以同樣的角度嘗試說明天人關係；所以採用張神父所提出的「根榞的天主」、「表象的天主」、「體化的天主」來表達父、子及聖神是同一天主的三個不同的「自立形態」36，這個表達方式或許更能清楚說明「三位一體」的真義。37
甲、根源天主生養亭毒宇宙萬物
在中國的古代典籍中，不可能由字面上發掘出「創造性本身由虛無中創造」，應該是可以了解的。至於這些作品的真正意義是否包含這層意義，還需要更深入的研究；尤其是「生生之謂易」、「天生蒸民」、「民受天地之中以生」以及「道生一，一生二，二生三，三生萬物」﹙老子道德經四十二章﹚等處的「生」字應如何了解，值得中國基督徒深入探討。聖經中最隆重地說明天主創造天地萬物的敍述是創一1~二4a。事實上，我們也不能直接由字面上肯定司祭典作者明白地表示了「由虛無中創造」的事實38，而需在字源、句法、慣常用語等角度詳細分析後，才可如此推斷。
如今我們跳過這一「由虛無中創造」的層面，說天主創造並保存了宇宙萬物的生存是毫無疑問的：祂給天上大小光體及星宿分配工作﹙創一14~18﹚；祝福各種生物生育繁殖﹙創一22﹚；最後，也祝福了人﹙創一28﹚。雖然創二3似乎給人有「自然神論」的印象，但與司祭典同時代的第二依撒意亞卻敍述了當代的信仰：
「難道你不知道，或者沒有聽說；上主是永生的天主，是創造地極之主嗎？祂總不疲倦，決不困乏，祂的智慧高深莫測。祂賜給疲倦者力量，賜給無力者勇氣。……」﹙依四十28~31﹚
而且新經耶穌口中的天主也是時時關照受造物的天主﹙參閱：瑪六25~34平路；瑪十29—32平路﹚。
前文曾經說明在中國正統儒家的思想中獸性與人性是不同的；獸性只有「生之謂性」的毫無創造能力之性；而人性卻是有著能積極掌握並創造發展自己生命，以求實現天地之性或義理之性的能力。聖經中，天主所造的萬物和人，在這一點上也是不同的。首先，天主造人是「照自己的肖像」﹙創一26~27﹚造的；萬有生物卻不如此﹙創一20~21﹚。其次，天主給眾生物的祝福和給人的祝福也截然不同：祝福生物時並未視牠們為面對面的對象；而祝福人時，卻表現出人是自己面對面的友伴，「向他們說出」自己的祝福30。這一點在位際範疇的表達上很重要，人因此成了天主的共同創造者；雖然仍有墮落的可能性﹙參閱：創二4b~三24﹚，但同時也具有回歸的創造能力。第三、雅威典敍述天主造人時，在人鼻孔內吹了一口「生命之氣」﹙創二7﹚，這就是司祭典敍述天主創造天地時，在水面上運行的「天主之神」﹙創一2﹚，這神在人的生命中引領導向，使之不斷皈依，追尋天主的生命。
以上的說法可以用「天命之謂性」一語來註解，本來已經够了，可是基督徒的信仰上來看，只不過說了一半而已。
在說「天命之謂性」完整意義之前，我們先提出同一天主的三個自立形態在生養亭毒萬有的工程上所扮演的角色：根源的天主創世以「言」完成，此言乃表象的天主——啟示天主本身及其意願者。創世時運行水面的天主之神，乃流行生化，養育亭毒，引領導向的體化的天主。
乙、 表象天主降生入世新人造成
這是基督徒極須在中國傳統思想上加上的：天主曾親自降來人世，給人的皈依指出正確之道——度天主自己的生命。
表象天主降生成人的耶穌基督給人類開啟了一個新的時代——正視「憂患意識」的時代。祂開始在世的工程時，向全人類呼籲說：
「時期已滿，天主的國臨近了，你們要悔改，信從福音吧！」﹙谷一15平﹚
祂在世時，親自以言以行啟示了天主的心懷，表露出真正「仁者」的風範，令人看出「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」的「大人」態度。祂說：
「我是道路、真理、生命，除非經過我，誰也不能到父那裏去。你們若認識我，也就必然認識我父；現在你們已認識祂，並且已經看出祂了。」﹙若十四6~7﹚
祂也隆重地向祂的門徒宣佈，父﹙根源者天主﹚及祂將派遣的真理之神﹙體化者天主﹚進入人內，引導人積極地度天主的生命，並消極地躱避罪惡及不義：
「我也要求父，祂必會賜給你們另一位護慰者，使祂永遠與你們同在；祂是世界所不能領受的真理之神，因為世界看不見祂，也不認識祂；你們卻認識祂，因為祂與你們同在，並在你們內。」﹙若十四16~17﹚
「當祂﹙護慰者﹚來到時，就要指證世界關於罪惡、正義和審判所犯的罪惡。」﹙若十六8﹚
所以祂願門徒們以「水及聖神」重生﹙若三5~6﹚成為天國中「屬神」的新人40，這新人有體化者天主在心目中成為自己的「性」，「天命之謂性」的過程於焉完成。
率性之謂道
丙、
體化天主深植人心燭照引導
信仰基督的人，既在受洗時接受聖神﹙體化者天主﹚進入自己心內41，就應追隨他的引導而生活，聖保祿對此教導甚殷，在他致羅馬及迦拉達教會的書信中，這類勸勉幾乎可以信手拈來：
「……法律所要求的正義，成全在我們今後不隨從肉性，而隨從聖神生活的人身上。」﹙羅八4﹚
「天主賜與你們聖神，並在你們中間施展德能……」﹙迦三5﹚
「你們若隨聖神的引導行事，就決不會去滿足本性和私慾……。如果我們因聖神生活，就應隨從聖神的引導而行事。……」﹙迦五16~26﹚
這類勸勉幾乎全是在位際範疇下寫成的，似乎還會給人有些「聖神」與「我的主體」並非為一的感覺，是「祂」引導我行事，而非我「自己」依我之「性」而生活。不過，我們試看公元一、二世紀之交時，若望寫作圈在若望壹書中，關於同樣事實的說法42：
「如果我們彼此相愛，天主就居住在我們內，祂的愛在我們內才是圓滿的。我們所以知道我們居住在祂內，祂居住在我們內，就是由於祂賜給了我們的聖神。
「天主是愛，誰居住在愛內，就居住在天主內，天主也居住在他內。……我們的愛得以圓滿，就在於此：我們在審判的日子可以放心大膽：因為那一位怎樣，我們在這世上也怎樣。……
「我們應該愛，因為天主先愛了我們。假使有人說：我愛天主，而他卻惱恨他的弟兄，便是撒謊的人。……
「我們從祂接受了這命令：誰愛天主，也該愛他的弟兄。」﹙若壹四12~21﹚
天主聖神進入人心，賜給人祂自己的生命「愛」，這天主「愛」的心懷成了人自己的「性」，人應遵行這「愛之性」而生活；若然，就是真度天主自己的生命，成為和世上耶穌基督一樣有天主「愛」的心懷的人了，就可以審判的日子坦然無懼了。這個說法和本文前節所述「天命之人性是『誠』，是『仁』……人應遵之行之；若然，乃行了『人之道』，即成為『與天地合其德』的立命大人、聖人了」43。是多麽相像啊！一點位際範疇的痕跡也沒有，真是率「天主聖神帶入我心的愛」之性而為道。多麽主體性的行為啊！
修道之謂教
丁、普世人類努力仿效基督的心懷
用保祿的話說，「人之道」乃遵行人心內之聖神而生活；引若望的話說，「人之道」即表現我們內天主愛的生命。可惜人心之內仍有阻礙限制行「人之道」的因素存在；保祿稱之為「肉性」，為若望則是「世界的因素」44，也就是宋儒所說的「人內不善不正的氣質」。除非我們能努力消解這「肉性」或「世界的因素」，我們內「聖神的聲音」或「天主的生命」不可能明澈地透顯出來。我們也可類似地稱基督徒努力消解「肉性」或「世界的因素」，使我們內「聖神的聲音」或「天主愛的天命」透顯的工夫為「基督徒的復性工夫」，這工夫的途徑即「中國基督徒的靜坐」。
同樣，要做「基督徒的復性工夫」，「覺」及「健」的兩個態度仍是必需的。
﹙一﹚ 覺——耶穌基督一開始傳教就呼籲人們「悔改」，這為達到天國——真正度天主愛的生命——是必需的。先得知自己身上「肉性」或「世界因素」之所在，面對它，並在懺悔中正視心中那超越自己的「聖神的聲音」或「天主愛的生命」，在此定住，使之成為自覺的，然後慢慢彰顯出來，一步一步地把罪惡的具體意義發掘出來，如此步步地予以消解，以求達到自我生命的清澈。
為判別自我內何者屬於「肉性」或「世界因素」，何者是來自「聖神的聲音」或屬於「天主愛的生命」，我們有一個可供參考的準則：天主愛的生命之表象——耶穌基督在世言行生活中所表露出的愛的心懷。基督言行及心意經過教會的宣講及整理，都已筆之於書，稱為聖經，這是我們找尋天主生命的泉源，也是判定我內不合天主愛的生命因素的鏡子。
以懺悔之心情閱讀聖經，體會耶穌基督的心懷，並發掘出我內非天主愛的生命因素而消解之，使自己整個生命清澈明朗，這是「基督徒復性」在「覺」上的工夫。
﹙二﹚ 健——天主的生命是無限的，所以基督徒的復性歸源工夫亦應是
一無止境的過程。應不斷地懺悔，不斷地回歸。
聖保祿在致斐理伯教會的書信上提到他為「賺得基督，與祂結合」﹙斐三8~9﹚的歷程時說：
「我只願認識基督和祂復活的德能，參與祂的苦難，肖似祂的死亡，我希望也得到由死者中的復活。這並不是說：我已經達到這目標，或已成為成全的人；我只顧向前跑，看看是否我也能够奪得祂，因為基督耶穌已奪得了我。弟兄們！我並不認為我已經奪得祂，我只顧一件事：即忘盡我走過的路程，只向前面勇往奔馳。為達到終點，為爭取天主在基督耶穌內由天上召我爭奪的奬品。所以，我們凡是成全的人，都應懷有這種心情；即使你們另有別種心情，天主也要將這種心情啟示給你們。但是，無論我們達到了什麽程度，仍應照樣繼續前進。」﹙斐三10~16﹚
小 結
朱熹給中庸全書作了一個提綱挈領的撮要。
「首明道之本源出於天而不可明，其實體備於已而不可離；次言存養省察之要；終言聖神功化之極：蓋欲學者於此，反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。」45
這段文字用來註解「基督徒的復性工夫」真是恰當之至。
「中國基督徒的靜坐」即「基督徒的復性工夫」，其神學基礎亦是建立在「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句話上。其中「率性之謂道」一語乃表明：「基督徒之道」應是遵行天主聖神進入人心形成之人性﹙天主愛的生命﹚而行，是個靜態的肯定。至於「天命之謂性」及「修道之謂教」則是表明：天主愛的生命下貫成人性的歷程及人的復性歸源天主愛的生命的歷程，是動態的過程，筆者今試以下列兩圖表說明之：
天命之謂性
﹙天主愛的生命下貫成人性的歷程﹚
父﹙根源的愛﹚
↓藉
子﹙表象的愛﹚
↓遣發入 ＊
聖神﹙體化的愛﹚
↓化為 人性﹙愛化成的人性﹚ ﹙基督徒本質﹚
人
神
人
合
心
一
＊這「神人合一」在基督徒受洗時己經實現，可是因人身上仍存在「世界的因素」或「肉性」，故未圓滿。基督徒仍須努力做「修道」工作，以求其圓滿。
修道之謂教
﹙人的復性歸源天主愛的生命的歷程﹚
父﹙根源的愛﹚
歸源↑努力實踐「愛」的生活
子﹙表象的愛﹚
效法↑以耶穌基督言行﹙聖經﹚為準則
聖神﹙體化的愛﹚ 遵行↑變化「世界的因素」 消解「肉性」 人性﹙攙雜了「肉性」﹚ ﹙基督徒本質﹚
人
以
「覺」
、
「健」
心
態
度
﹝四﹚「中國基督徒靜坐」的實踐工夫
朱熹在其所註大學章句的前面，寫了下列幾句話，說明學者學工夫應依大學所記次第漸進：
「子程子曰：大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而論、孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」46
朱熹在這個了解背景下稱大學為「大人之學」；王陽明更進一步點出「大人之學」的意義：
「大人者，以天地萬物為一體者也。……大人能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是。……其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之，是乃根於天命之性，自然靈昭不眛者也……。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。」﹙大學問﹚
很顯然，宋明理學家在建立「復性工夫」理論基礎時，很努力地把大學和論、孟、中庸、易傳連在一起，以配合由其間開啟出的一套道德形上學，做為這「復性」的實踐工夫。這個對大學意義的了解方法，可能真地和禮記中「大﹙音泰﹚學」的原義頗有出入47，但自宋以降八百年來，中國正統儒家對大學的了解，都是以程朱所開出的註解為本48，並追隨他們立為修身養性的準則，王陽明雖在「格物致知」等細節上有不同看法，但並不影響他視大學為修養實踐工夫範本的主張。所以我們按宋明儒等的了解方法，視大學為指導「復性工夫」的實踐準則，也是合乎八百年來的中國儒家正統觀點的。
宋明儒復性工夫途徑
按宋明儒之觀點看，人之欲達天人合一境界，絕不可能是純粹個人之事，而應是人類整體共同努力才能實現的。朱熹分析大學之結構，分為經、傳兩部分，經乃主旨，內有「三綱領」及「八條目」，其關係如下表49：
﹙復性工夫途徑﹚ ﹙三綱領﹚ ﹙八條目﹚ ﹙復性工夫之目的﹚
「明明德」朱註為：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣禀所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」50這正是個人的復性工夫。這個工夫途徑上應有「覺」及「健」的態度，已見於本文﹙二﹚﹙頁三四四—三四七﹚。「覺」——即憂患意識或懺悔心態——乃格物、致知、誠意、正心的先決條件；「健」乃修身並止於至善的支持動力。
「親民」朱註為：「新﹙親﹚者，革其舊之謂也。言旣自明其明德，又當推以及人，使之亦有去其舊染之污也。」51王陽明「大學問」中更進一步說出親民之目的：
「曰：然則，何以在親民乎？曰：明明德者，立其天地萬物一體之極也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁，實與吾之父，人之父，與天下人之父，而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁，實與吾之兄，人之兄，與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後，吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。」
王陽明在其古本大學旁釋中說：「明德、親民、猶修己、安百姓」。所以「安百姓」——齊家、治國、平天下——在復性工夫求天地萬物一體的過程中，是不可缺少的一環。這當然也須整個社會或家有「覺」和「健」的精神。事實上，中國為政者自古一向都很注意培養全民有這「覺」和「健」的精神。
在「明明德」及「親民」兩步驟中，顯然前者更為重要，故「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，二者關係如下圖所示：
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物格 |
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知致 |
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意誠 |
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心正 |
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修身 |
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家齊 |
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國治 |
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下天平 |
宋明儒「明明德」實踐途徑
講到明明德——修身工夫——就直接牽涉到本文﹙一﹚﹙頁三三五—三三八﹚中的「靜」與「敬」的問題了。程朱、陸王均不主張「靜」是終極根本；卻以「覺」—即憂患意識或懺悔心態——所導出的「敬」為根本發出點。大學本身指出的實踐途徑是這樣的：
「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而後能慮，慮而后能得。」
我們把這這個次序和「格物、致知、誠意、正心、修身」配合說明，就可以看出「敬」、「靜」和整個個人復性「明明德」工夫的步驟了
首先由「覺」導出「敬」的態度，在「敬」中「格物致知」。這「格物致知」為朱熹來說是求「物理之極處無不到」、「吾心之所知無不盡」52，是在吾心之外求對「天道」、「天命」之體悟，而攝取入我心內以觀照吾心之本性，令其透顯；為王陽明，這「格物致知」卻是「格去心中之下正，使之歸正」、以求「致知善知惡的良知」53，是進入吾內心深處直觀其內之善惡根源，以發掘吾心本心性之
真象。二者在「敬」中所做的「格物致知」都是為了達到「知所止矣」54的地步。
當知道該止之處時，心就應「定」在那兒，自然就會產生「靜」的狀態，這也就是程伊川所謂的由「主於一」、「止於事之理」而產生的「虛靜」，這「虛靜」並非虛空無事，卻是如朱熹所謂的「心平氣定」，以求「道理漸次分明」55，這就是在「靜」中能「安」、能「慮」的意思。這「安」、這「慮」實在就是「正視那知是知非的內心之明——那超越的內心之明，使之變成自覺的，然後步步彰顯之，步步照射出罪惡的具體意義，步步予以消化」56的工夫，也就是所謂的「誠意正心」的步驟。所以朱熹雖不贊成以「靜」做為工夫之根本，卻仍教人閒暇時要「靜坐」的理由，是因為「靜」是格物致知達到知止後必然的結果，也唯有先達到靜的心態，而後才有變化氣質的可能，最後才能有「得」——
實現天道、天命於吾身。
旣「得」——吾生命透顯了天道、天命，應以「健」的工夫，不斷地「止於至善」，貫通整個生活中的一切動靜，是修身也。
今試將上述「明明德」實踐途徑以圖表列之：
止於至善
﹙健﹚ 修 身 誠意正心 安—慮 格物 致知
﹙覺﹚→敬→ →知止→定→靜→
→得→
宋明儒「親民」實踐途徑
「親民」——推己及人、兼善天下——的先決條件是本身之「明德」已明，然後以「言教」及「身教」令周圍之人也產生「覺」「敬」的心態，同也激發他們去「明明德」工夫。親民之順序有近遠親疏之分，按大學是「家、國、天下」，按王陽明乃「父子、兄弟、夫婦、朋友，以至山川、鬼神、鳥獸、草木」。最後全宇宙達於「一體之仁」而後已。
「中國基督徒靜坐」工夫途徑
「中國基督徒靜坐」神學基礎的建立，旣參考宋明儒道德形上學所由出的論、孟、中庸、易傳，今筆者試把其實踐工夫也建立在宋明儒所依據的大學上。
基督宗教所强調的神修一向皆以入世為主，並主張天人間關係共非個人式的，而是整個「天主子民」面對天主的召喚，大家一起投奔天主，整個字宙邁向「新天新地」。所以，基督徒神修不應只局限於獨善其身，親民——齊家、治國、平天下，仍是基督徒神修中團體幅度上應該有的一面。如本文﹙一﹚所述，「中國基督徒靜坐」是基督徒寓靜觀於生活的神修心態，所以也就是基督徒「明明德、親民，止於至善」的工夫了。
基督徒「明明德」實踐途徑
當然，個人的明明德更是基督徒的神修根本，一般所稱猍義的「祈禱」也就在這裏。「明明德」在這個意義下該做如下了解：
「體他者天主﹙聖神﹚把天主愛的生命下貫進入基督徒內心深處，所化成的基督徒本質就是『明德』﹙德是本質的意思﹚。可是這基督徒本質為人內之『肉性』或『世界因素』所局限、所遮蔽，無法透顯在日常生活整個生命之中。不過這天主愛的生命確實深藏於內心，是基督徒的本質，所以基督徒應效法天主自己啟示出愛的生命之表象——耶穌基督——並遵行已內體化天主的指引，以求天主愛的生命逐漸彰顯明朗化，真正完成『神人合一』的理想境界。這個工夫就是基督徒明明德的工夫。」
「明明德」始於所謂「覺」的心態，亦即懺悔心態，所以信仰是最重要的，相信自己尚未達到彰顯天主愛的生命極限的程度，願順從體化者天主在我內的工作，於是以「敬」的態度做「格物致知」的工作。「格物致知」乃讓整個的自我透過聖經的文字，在表象者天主耶穌基督在世的生活言行中發掘出其天主愛的心懷，同時讓耶穌愛的心懷反映出自己內所有的「肉性」或「世界因素」之所在，此乃達到了「知止」。隨後應「定」在那兒，在「靜」中，「誠意正心」，就是真正地在懺悔中正視那表象者天主耶穌基督顯示給我的愛的心懷，這就是超越於我，又在我內的「聖神的聲音」或「天主愛的生命」，使自己整個生命定在這裏，誠心誠意地，慢慢體會出相反這心懷的「肉性」或「世界因素」中所有的罪惡意義，如此慢慢地予以消解，把「肉性」或「世界因素」逐一消解，這就是「靜」及「安」中的「慮」，最後我的生命自然而且漸漸清澈，天主愛的生命自然而然透顯明朗出來，此即所謂「得」了。
其次是「健」，即修身及止於至善。上述的工夫不應和自己的日常生活有所脫節，誠如朱熹主張，不只靜時有敬，動時亦有敬，做人處事，時時處處不可懈怠。尤其在工作餘暇之時，更在心平氣定的安靜中，做更深入的反省及體悟。如此，自己天人合一的生命歷程就會和孔子一樣地步步進昇：而立、不惑，知天命、耳順、隨心所欲不踰矩，最後可讓耶穌基督的生命在自己身上透顯出來。
基督徒「親民」實踐途徑
「親民」乃個人「明明德」後更進一步令天下人都得天道，實現天命的工作，也就是「傳教」、「宣報福音」的工作。這宣講工作包括「言教」、「身教」及「建立基督徒團體」；也可以基督徒的「先知」、「司祭」和「君主」等作用來說明。這點不是本文的主要宗旨，所以不深入發揮。
當代基督徒可有的具體實踐工夫
以上是「中國基督徒靜坐」實踐工夫的要點，可能仍嫌過分抽象。現在筆者願更具體地給生活在今日工業都市化中的基督徒指出可行途徑。
工業都市化生活的特徵是快速及忙碌，在這個情況下的人們常常處在緊張的狀態下，拼命工作。每天上班，走重複的路徑，坐同號公車，批類似公文，操作同樣機器；下班，回家前，又要趕赴數處應酬，這個聚會，那個邀宴；最後回到家裏，早已筋疲力竭，只願坐在電視機前聽聽歌，看看戲，讓柔和的音樂、美麗的色彩調劑一下快垮下來的身心；很難得願意找個機會放鬆心情，動動多餘的腦筋，深入體會自我及超越的天主了。生活在這種狀況下的基督徒，若願採用儒家傳統復性工夫開出的「中國基督徒靜坐」的神修心態，以求寓靜觀于生活，邁向活基督耶穌生命，應該如何做呢？
首先，應在生活中培養「覺」——即憂患意識或懺悔心態——的心境，用比較宗教的話來說就是「增加信仰深度」，體會到目前我的生活言行仍未臻完善，而且懷著强烈的信仰，相信體化者天主﹙聖神﹚確實在我心中，天主愛的生命確實已化成了我的人性﹙基督徒本質﹚，我之所以尚未完全在生活中顯出這本質，是因為我的「肉性」或「世界因素」把這本質遮掩了，我應做「復性工夫」。事實上這「覺」的心境的强弱與「復性工夫」的深淺互為表裏，二者相互影響，日日深入的。
為一個基督徒來說，最起碼的「覺」的心境至少是能有的，因為受洗的先決條件就是懺悔，而且相信體化者天主聖神確實降來自己心中，面對這「覺」的心境，可發出「敬」的態度，即不苟且的態度。我們就從這裏開始做「基督徒靜坐」工夫，方式如下：
〈一〉 積極參與聖事、體驗天人之間的和諧一體：在聖事行動中，天主生命與基督徒本人的生命藉著表象者天主基督而和諧了；基督徒自己與他人的生命也在基督內相互感應了；同時也因基督與宇宙萬物均調了。中國人內心深處懷念的天人合一，在聖事中藉著基督達到了，「信仰深度」必因而增加。這是增强「覺」心境的良方。
〈二〉 勤讀聖經、體悟基督心懷、反躬自省：每天或清晨剛睡醒，或夜晚就寢前，或其他任何一小段時間﹙十—廿分鐘﹚，打開聖經，研讀一段，細細體悟耶穌遇事對人所言所行事件的心懷，或宗徒們在耶穌復活的信仰光照下，體悟出耶穌基督天主愛的心懷而有的發揮；並同時反省自我生活中所言所行之所以未臻完善，是缺少了基督心懷的那些要素；反映出自己心內的「肉性」、「世界因素」之所在。此即大學所謂的「格物致知」而
達到「知止」的地步。
〈三〉 忙碌中遇有閒暇，則今心情靜下來，使自己整個的存在浸潤在耶穌基督愛的心懷中﹙靜觀﹚，以求變化自內「肉性」或「世界因素」的氣質：現代人不論怎樣忙碌，但一日之中總有若干空閑時間，例如：上下班的公車上、中午休息時間等……。這時若讓時間毫無目的地白白溜掉，或做些無意義的消遣，很是可惜；我們可以利用這些時間放鬆心情讓自己靜下來，或坐或立、或散步，令自己整個的心靈回味自己由聖經中體會出的耶穌心懷，定在這兒，誠心誠意與自己內的「肉性」或「世界因素」互相對照。一次、兩次，逐漸地體會出這「肉性」或「世界因素」的罪惡意義。並在若干時日中，利用懺悔聖事的機會更明白更直接地面對這些發掘出自己的罪惡，以求消解變化。此即在「知止」後的「定」「靜」「安」中的「慮」的工作。日子久了，這工夫的效果自然可見，天主愛的生命自然而然會流露透顯出來，此即「得」。
〈四〉 生活工作止於至善：上述是在「覺」上做工夫，達到「得」後，即應在日常生活中不斷地表現這天主愛的生命，此即以「敬」貫通生活上的一切動靜，這不只是在「明明德」上求更深入的體悟實現天主愛的生命，也是由「明明德」過渡到「親民」的重要條件。
以上所述是基督徒在日常每天所行的工夫，若做得很好，固會進步，不過人非聖賢，仍須有總檢討，以求修正方向，策勵自己的機會，才不會懈怠而不自知。所以每年能從事若干時日的靜修﹙退省、避靜﹚：一方面用更多更整體的時間，更深入聖經，以求更多地了解些在平常不易體會到的基督心懷的更深意義；另一方面用以策勵自己、修正方向。果能如此，則「中國基督徒靜坐」神修工夫的實踐可稱圓滿。
總 結
「中國基督徒的靜坐」是以中國傳統一體觀為基礎開闢出來的一套神修工夫。與西方傳統所用的「對禱」式神修方法不同，而比較强調自己的修養工夫；與「基督徒的禪」亦有不同，天主啟示——聖經相當受重視，也不以為「空虛」心靈是必要的步驟；卻主張人以自己的生命去契合天主愛的生命是需要自我努力的一條「任重道遠」之途，應不斷地「覺」，不斷地「健」，一步一步更在自己生命中透顯出天主愛的生命。
附註：
1 參閱張春申「『中國基督徒的靜坐』與『基督徒的對禱』以及『基督徒的禪』的交談」，教友生活周刊，民六六年十一月十日第二版。
2 同上。
3 參閱中國主教團民六十七年元月廿五日公告：「祈禱——亞洲教會的生命」，教友生活周刊，民六七年二月二日第一版。
4 中國文化研究所編印：中文大辭典第三十六冊，頁三一五，號四三五三三。四六。
5 參閱羅光，中國哲思想史﹙三﹚﹙臺北先知，民六五年﹚，頁廿七—卅二。
6 同上，頁卅二。
7 同上，頁六一一。
8 同上，頁一O七，引周濂溪集﹙國學基本叢書，商務印書館﹚，頁二一一。
9 同上，頁四一二。
10 四部備要本，中華書局，據江寧刻本校刊。下同。
11 宋元學案、伊川學案﹙國學基本叢書、商務﹚頁一百。
12 程顥自己的話是「不須防檢，不須窮索」。見宋元學案、明道學案，頁七。
13 請參閱錢穆，「孔孟與程朱」，中國哲學思想論集宋明篇﹙臺此，牧童出版社，民六五初版﹚，頁二二五~二三一。
14 請參閱牟宗三，心體與性體，第一冊﹙臺北正中、民六二年臺二版﹚頁十九~四二。
15 請參閱牟宗三，中國哲學的特質﹙臺灣學生書店，民六五年四版﹚~下稱「牟著中哲」—頁十四~廿四；及唐君毅，中國哲學原論上冊﹙導論篇﹚﹙香港九龍人生出版社，民五五年﹚，頁五OO~六一二。
16 有些版本此句作：「夫子之言天道與性命……」
17 請參閱：「牟著中哲」，頁廿一。
18 同上。
19 這並不表示孔孟等正統先秦儒家大哲不知道人物獸間之性有別，只是沒有較深地探討其不同處何在而已。論語、中庸幾乎完全不談；孟子在和告子辯論性之問題時，也給人一個印象：他不屑討論「生之謂性」的問題，不過他還是說過「人之所以異於禽獸者幾希」﹙離婁下﹚的話。
20 請參閱「牟著中哲」，頁五五~六八。
21 「中」，即天地之道。
22 「命」，非命運之命，是天命之命。
23 朱熹、四書集註﹙臺北世界書局，仿古字版，民四一年臺一版﹚，頁二O。
24 「牟者中著」、頁六九。
25 同上。唐君毅先生亦說過同樣的話：「從根上消化那非理性反理性者」、「自覺地求將心性本體實現之於個人自己生命者」。見同上，頁七二。
26 同上，頁二九~三O及七二~七八。
27 同上，頁七七。
28 請參閱張春申「位際範疇的補充—中國神學的基本商榷」、神學論集32，卷九﹙民六六﹚—下稱「張文範疇」—頁三一三~三三一。
29 「牟著中哲」，頁二O 。
30 「張文範疇」，頁三一五。
31 參閱：徐復觀，「周初宗教中人文精神的躍動」，中國人性論史先秦篇﹙臺中東海大學，民五二初版﹚′下稱「徐著人性」—頁十五~卅五。
32 「牟著中哲」，頁十四~十八。
33 在「徐著人性」、頁廿~卅二中詳盡分析了這「憂患意識」到「敬」、「天命」等觀念的轉化過程，中國遠古典籍中亦有證據。
34 道家、墨家等的天道觀也都是淵源於此而發展出來的。請參閱方東美著中國人生哲學槪要﹙臺北先知，民六三年臺一版﹚，頁十一~卅三。方先生並未把中國先哲的思想分家，所以中國先哲的宇宙觀及人性論只有一個，亦即為方先生來說，中國只有一個天道觀。
35 請參閱「張文範疇」，頁三二五。該文引證了下列三書：Karl Rahner. The
Trinity (Herder and Herder, 1970) ; Claude Welch, In This Name, (Charles Scribner’s Sons, N. Y.
1952) ; Raimundo Panikkar,
The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery, (Orbis Books, N. Y. 1973).
36 「張文範疇」頁三二五。
37 拉內神父嘗試說明「三位一體」真義時，用過下列說法： Every doctrine
of the Trinity must emphasize that the “hypostasis” is precisely
that in God through which Father, Son, and Spirit are distinct from one another
; that , wherever there exists between the three of them a real , univocal correspondence,
there is absolute numerical identity.
Hence the concept of hypostasis, applied to God, cannot be a universal
univocal concept, applying to each of the three persons in the same way. ‘見 K. Rahner, op. cit, pp. 11-12 拉在同書內亦指出：「救援」的天主基本上是「內在」的天主。請參閱：op
cit., pp 99-103.
38 請參閱：Gerhard von Rad,
Genesis, (SCM Press, London, 1966) p. 49；及傅和德，「舊約史書講義」：Exegesisi
of the Torah and of the First prophetical Books, ﹙輔大神學院，民六六學年度﹚—下稱「傅著講義」—頁六~七。
39 思高聖經的創一28的譯文看不出這點，但看英文耶路撒冷聖經就可知道： “God blessed
them, saying to them, ….並請參閱：「傳著講義」，頁十八。
40 並請參閱格後五17；迦六15；弗二10 15；四24；哥三3 10；依四三18
19。
41 我們並不否認一切人﹙包括還不認識基督，正式表明接受聖神入自己內心的人﹚心內早已有了體化者天主在工作，因為在任何人受造時都曾領受那「生命之氣」﹙創二7﹚，即「天主之神」﹙創一2﹚，這神已在他內心工作，指引他生命方向，只是有信仰的基督徒清楚地信仰著這神在我內引導我，這也是天主親自降生的本義。
42 若壹的寫作大約和若望福音同時，見J.B.C,62:3, p. 405; Jerusalem
Bible, p.405；而若望福音則成書於公元一百年前後之十多年間，見J.B.C., 63:11, p. 416.
43 見本文﹙二﹚，頁三四三。
44 「世界」一辭對若望寫作圈來說，是代表不接受基督，拒絕天主生命的一股勢力。請參閱若一10並J.B.C,
80:14, P.831.
45 朱熹、四書集註，頁二—三。
46 同上，頁一。
47 請參閱趙澤厚，大學研究﹙臺北、中華書局，民六一初版﹚。
48 朱熹卒於宋慶元六年﹙公元一二OO﹚，其後，朝廷將其大學、論、孟、中庸訓說，立於學宮。明洪武中，亦詔以熹立於學官，天下學者咸宗之。請參閱吳康、宋明理學﹙臺北，華國出版社，民四四版﹚，頁二OO~一。
49 本表製作悉依據大學章句之註解：「修身以上，明明德之事也；齊家以下，新﹙親﹚民之事也」，「明明德，新﹙親﹚民皆當至於善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。」見朱熹，四書集註，頁一~二。
50 同上。
51 同上。
52 同上。
53 參閱王陽明傳習錄下：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
54 同註52。
55 參閱本文﹙一﹚﹙頁三三八﹚。
56 參閱本文﹙二﹚﹙頁三四四﹚，「修道之謂教」段。
後記：本文之寫成應歸功於張春申神父的提示與不斷地從旁指導，房志榮、雷煥章、谷寒松諸位神父的推動鼓勵以及同學高慧琳修女的協助。作者在此最後定稿時，謹向他們致最深謝意。
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