耶 穌 的 復 活
房志榮
神學論集 第三十六期 一九七八年七月 227-239頁
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前 言
耶穌死於十字架上，好像一切都完了。事實上，那正是一個新的開始，祂分散的弟子不但又相聚，並且建立了一個團體、一個教會，先向猶太人，後向異邦人宣講。他們的成就是無法用宗教、政治、心理、社會的任何理由解釋的，只有在新約聖經中可得到解釋。新約的每一部書，都肯定耶穌的弟子，在老師死後很快就出外宣講：天主使耶穌又活過來，那位被釘死的耶穌顯現給他們，並派遣他們到全世界去傳報這個喜訊：祂還活着。
弟子們並不是很容易就接受了這一事實，他們的疑慮困擾，加增他們作證的可信性，更何況他們都以抛頭顱灑熱血作證！不過，新約留下的復活見證是很複雜的，不像苦難史，四部福音大體隨着相同路線記述，復活的見證却有兩股不同的潮流：一是復活的宣信 (初傳引起的)；一是復活事件的敍述，二者之內還有其他的不同。因此我們分三部份講：一、復活傳統的辨認，二、復活傳統的解釋，三、復活信仰的內涵。
一、 復活傳統的辨認
復活喜訊是經由新約中兩種見證傳下來的，一是宣信，一是敍述。
復活的宣信，是一些固定的、緊湊的句子，它們可從上下文中游離出來，比新約的一般著作更古老。那不是個別弟子的報導，而是整個團體的宣信方式，因此是信與不信的關鍵，意義非常重大。最老的宣信句子，大約是路加福音廿四章34節的話：「十一門徒及同他們一起的人，彼此說：主真復活了，且顯現給西滿了」。其次便是格前十五章3~5節。保祿說他接受了這一傳統而傳給格城的信友。這是一個極古的宣信格式，四十年代時已有了，甚至在三十年代末期、離耶穌的死亡和復活還十分近時，已用於耶京或傳教地區，如安底約基。此類的其他宣信句子，在宗徒大事錄及書信裏記載着：宗十40；弟前三16 (二者講不同的顯現)；羅一3；斐二6~11 (二者都是保祿歸正以前即已存在)。此外還有一個更古老的教理格式：致羅馬人書信十章9節。宗徒大事錄的前幾章，有很多這類關於復活的宣信如二章32節。宗徒大事錄以外，則有羅馬人書十章5~8節，厄弗所書信四章7~12節，伯多祿前書三章18~22節；四章6節。
基督與門徒共餐，讓門徒摸祂的傷痕 (路廿四13~43；若廿19~29；廿一)，顯然一種擴大的描寫，但有它的神學意義。(1)宣信中常將伯多祿列為第一位復活見證人，敍述中却列出其他名字，連一些婦女也包括在內。(2)宣信中從不提空墳，敍述中空墳却佔重要角色。(3)復活後的顯現原是指向加里肋亞，但空墳的故事非在耶路撒冷不可。因此，今日神學界的問題是：福音的這些復活敍述，是一些歷史事實，或者只是一些故事，用以表達對復活的信仰呢？
傳統的答案是：先發現空墳，後有天使的報告，最後有復活者的顯現及弟子們的作證。今日也有學者，以歷史批判方法證明這一傳統答案的正確，如Campenhansen。但是今日學者更普遍的看法 (如Kasper, Ratzinger)是：在復活的宣信中，復活的種種「敍述」是比較次要的。敍述是為護教而寫出，糾正一些過度神性化的趨勢，指出復活的事實及復活與肉體的牽連。不過，這些敍述影響了後世對復活的全部信仰，引起了一個極大的神學問題：耶穌的復活是否可以在今世的現象界找到痕跡？這就是空墳的問題。關於這問題，福音的傳統如下：
(1) 馬爾谷十六章1~8節是最古的復活敍述，其他所有敍述傳統都與之有關，因此瑪竇、路加與馬爾谷相同的地方，彼此也相同，與馬爾谷不同的地方，彼此也不同。所以首先應分析的是馬爾谷的敍述，分析的結果，得知谷十六1~8並不是歷史報導：當時及當地並沒有埋葬後，再去傅油的習俗；至於婦女們在路上才想起無人為她們搬運大石頭的問題，一般而言，她們不會如此的沒頭沒腦。這一切不是歷史情節，只是一種舖陳，引起人的注意，激發人的興趣，然後很巧妙地引向天使所說的話：十六6~7。但最後又出現一件令人驚奇的事：婦女並沒有把所聽到的，向門徒報告。這是馬爾谷的典型手法。
(2) 天使的報告是馬爾谷的手法，其重點在於復活的信仰，不在於空墳，空墳只是復活信仰的一個記號。這記號當然有其說服力。不但信耶穌的人，會在空墳四週行禮紀念，反對復活信仰的人，也不能否認空墳的事實，只是給與不同的價值罷了。這一記號是歷史現象中，可捉摸的事實，是很古老的傳統，馬爾谷以天使報訊的手法，將這老傳統與復活信仰相連，這是將超越信仰與歷史事件相連的第一步。
(3) 圍繞着空墳的記號，四部福音蒐集了許多傳統，彼此絕對無法協調。婦女上墳是四福音共有的，但馬爾谷 (十六1)和路加 (廿四10)說有三位婦女 (彼此的名字却不同)，而瑪竇 (廿八1)說有兩位婦女，若望 (廿1)則說有一位，但在廿章2節又記說「我們不知道……」。婦女上墳的動機也不同：馬爾谷和路加說是去給屍體傅油，瑪竇說是去看看墳墓。所見天使的數目也不同，瑪竇 (廿八2、5)及馬爾谷 (十六5)說一位天使，路加 (廿四3)及若望 (廿11~13)說是兩位天使。可見復活清晨的事無法重建，這些敍述不是歷史性的報導，都是指向復活的信仰。復活的信仰，只能在現象界留下記號，絕不能從現象界加以證明。
可見關於耶穌的復活，的確有兩個不同的傳統，它們都是很古老的，最初是獨立的、分別的存在着。馬爾谷是將二者相連的第一人：他寫說天使囑咐婦女告訴弟子，尤其是伯多祿，許下他們要在加里肋亞見到復活的基督 (十六7)。馬爾谷這第一步的相連，還是相當鬆懈的：耶穌的顯現不在耶京，而在加里肋亞。以後的記述就越來越緊了：路加將顯現移至耶路撒冷 (廿四36~49)，若望更進一步說復活的基督，即刻在墳邊顯現給瑪達肋納 (廿14~17)。最後若望把耶穌顯現給宗徒的事，既放在耶京 (廿19~23；24~29)，也放在加里肋亞 (廿一1~23)，完成了兩傳統決定性的合一。
雖說傳統不同，但是所有傳統都肯定一點：就是耶穌在他死後，的確顯現給祂的門徒，證明祂還活着，並派他們出去宣講祂從死亡中又活過來了。不錯，新約聖經沒有一處肯定任何人，曾直接看見「復活」這件事本身，但這正證明新約報導的可靠性，它不以不可能的事，當做肯定的對象。比較晚的偽經福音就不同了，它們開始大事渲染。
新約對於耶穌復活的記述，還有另一個特點：所肯定的事實及「如何」肯定無法分開；換言之，肯定的內容與肯定的方式不能分開：耶穌的復活與為這復活所作的見證，結下了不解之緣。這一特點說出了復活信仰的重要：耶穌的復活不僅是一次完成，從此永遠關閉的過去事件，還是一件目前的、與作證的人在此時此地息息相關的事件。歷史事實像空墳墓之類，只能是這信仰的一個記號，一個指標，絕不能是一個證據。為耶穌復活作證的那些人，他們用生活和死亡所作的見證，及其可信性，比一般所追求的所謂歷史事實重要的多。
二、 復活傳統的解釋
由以上所說得知，耶穌復活的見證人所說的，是超乎歷史的事，也可以說是釋經學及歷史學二者邊緣間的一件事。現在的問題，完全在於我們如何能體認一個超越歷史的幅度(metahistoric
dimension)，並把它劃歸可覺察的歷史事件中。這便是復活傳統的解釋所要答覆的問題。
傳統神學中，對於復活見證的解釋，實在太疏忽了。人們將福音所敍述的一切，當做歷史事實，以其字面意義相傳。但近代人對歷史的懂法，是它必須與其他類似事件相比，並在這些事件的整體中去了解它。復活事件既然無可比擬，又不屬其他事件的整體，在歷史的角度下就很難瞭解，一切想使復活信仰「理性化」的假設，都終歸失敗，教會的護教學，若不跳出這圈子 (歷史問題)，也不會成功的。
那麼，復活信仰應如何瞭解及解釋，才算正確呢？應按照聖經，視耶穌復活為全部信仰的中心奧蹟，而不將它作為證明信仰的一個外在動機。復活不是一件用來證明信仰的事實，而是一個必須相信的對象。復活本身不是一件可在歷史層次上覺察出來的事實，可覺察的只有見證人的信仰及空墳，但這些並不是證據，讓人非信不可，而只是記號，引人去相信。
為了對復活信仰能有這樣的懂法，首先須按照F.
Schleiermacher 和W. Dilthey的主張，將人文科學與自然科學，在了解的方法上所有的區別分清楚。自然科學中的認識，是主體 (人)與客體 (物)之間的關係，在人文科學裏，就不是主體與客體，而是主體與主體之間的關係，它所要解釋的是人的生活表現。信仰的見證便是屬於這一類的，無法把它當做一個客體、一樣東西去覺察、去證明，只能有主體之間的相遇和共鳴。
其次是W. Marxen (R. Bultmann之後)所提出的歷史與神學之間的差別：歷史的事實只有得到充分證明後，才能肯定，信仰不能創造歷史事實，但信仰可以給歷史事實一個意義。耶穌的復活，既然無法證明，所以嚴格說來，不是一般所謂的歷史事實。那麼是什麼呢？是一些人認為在耶穌死後，確實曾經看過祂，因此他們說：耶穌復活了。「耶穌復活了」，這句話不是一個歷史性質的肯定，而是他們見過耶穌後的一個解釋。我們不可將這樣一句反省性質的話 (神學界的)，變成歷史界的肯定。這並非否認耶穌復活，而是更進一步地說：「對我而言，耶穌還活着！」
這種神學與歷史的關係在W. Pannenberg的許多著作中，得到新的解釋，他問說：關於歷史的問題，在神學裏究竟有什麼意義？比如說：只肯定復活信仰，不談復活本身，這樣的信仰，與純主觀的肯定，又有什麼區別？P氏因此一定要在歷史的耶穌身上，找出信仰的根據。對P氏而言，復活事件是天主保證、批准耶穌的所作所為，及祂末世性的全權要求。P氏肯定耶穌復活能在歷史中證明，空墳這一事實，在神學中有其重要性。P氏受到很多人的批評，但他有一個很可取的立場即：事實與其意義互相聯繫、相依為命。他願避免兩個極端，即停留在歷史事實的證明上，或消解於信仰的意義上。
目前的天主教神學，是藉「記號」 (標記)這一範疇來解決復活的問題。歷史事件本身或是不說什麼，或是能有多種意義，只有在一個更大的上下文裏，靠着記號才能將歷史事實的意義清楚地表達出來。反過來也一樣，若只有話，沒有事實予以作證，那話能成為空話。因此，不必說歷史的證明，應該說記號的作用，空墳就是一個記號。所以，梵二啓示憲章二號所記載的話，特別適用於復活的信仰。
現代神學家，不論是基督教的 (如 W. Pannenberg； J. Moltmann)，或天主教的 (如 K. Rahner, J. Ratzinger)，都從人學或人的現象，看復活信仰，他們所達到的結論都一樣：人生的意義 (希望、正義、自由、愛)，在歷史圈子內，絕對得不到圓滿的答覆，只有在末世層次裏才得到答案。人在他所有的基本行動中，隱約地受着一個問題驅使：生命及其最後意義何在？這一問題只有在人類歷史終結時，才能有其答案。但人現在已經可以在歷史內注意聽、注意看是否其中能遇到一些記號，略窺末世終結的輪廓，甚至那終結已在記號中預先來臨。這些歷史中的記號，當然能有多種意義，但信仰能使意義劃一。反過來說，信仰也須在歷史中確定自己。只有在這樣廣濶的視野中，我們才能領悟初期教會及以後的教會傳統，所作的見證的真實意義。
三、 復活信仰的內涵
1. 耶穌的復活是天主能力的最大表現
聖經中描寫耶穌復活的用辭，主要的有兩個：喚醒
(ΣδΣιρΣιν)及起立或使之起立 (ανασταναι)。二者都是隱喻，即由睡夢中醒過來，或站立起來。新約很少說耶穌自己復活起來 (只有得前四14；路廿四7；若廿9)，大多用被動語態，暗示天主使耶穌復活 (谷十六6；路廿四34；若廿一14；羅四25；六4、9；七4；八34；格前十五4、12、16、20；弟後二8)。多次更將耶穌復活直接歸於天主 (格前六14；羅十9……)。由此可見耶穌復活是天主能力和光榮的表現，是天主之神的功行 (羅八11；伯前三18)。「使耶穌從死者中復活的天主」這一說法，成了新約中天主的一個屬性和尊稱 (羅四24；八11；格後四14；迦一1；弗一20；哥二12)。
因此，耶穌復活是天主末世性的自我啓示，決定性地啓示了天主是誰：天主的能力延伸到生命和死亡，延伸到存在和不存在，天主能創造新生命。耶穌的復活，就是耶穌所宣講的天國的啓示和實現。相信耶穌復活的基礎，是相信天主的創造能力及天主的忠信。復活的信仰，是相信天主及耶穌基督，所不可或缺的一環。
2. 耶穌復活就是耶穌受舉揚
復活表示耶穌的人品及事業，獲得決定性的首肯。這不僅指謂祂是生活的模範，還說明祂沒有停留在死人中，而是仍舊活着。這作何解釋？復活究竟是怎麼一回事呢？復活後的身體又是怎樣的呢？第一個問題——復活是怎麼一回事？可以用新約中，最古的宣信格式來答覆：格前十五章3~5節，這一宣信由兩個平行的詩節構成，每一詩節有兩句詩：
基督照經上記載的，為我們的罪死了，且被埋葬了；
又照經上記載的，第三天復活了，
且顯現給刻法，以後顯現給那十二位。
這兩節詩是平行的，所以可用第一詩節的模式來解釋第二詩節。第一詩節首先肯定一個歷史事實 (基督死了)，其次說出這一歷史事實的救援意義 (為了我們的罪)，最後將這一切視為舊約的許諾或天主計劃的完成 (照經上記載的)。至此是第一詩節的第一句；第二句 (且被埋葬了)是一旁證，因為按猶太人的觀念，下葬是死亡的最後一步和鑑定，死人被埋了，表示他百分之百的死了。
將第一詩節的模式用在第二詩節上，我們便可肯定耶穌復活也是一個歷史事實，這一事實的救援意義，是借用一個神學解釋 (theologumenon)說出：「第三天」。這裏也用聖經來證明：「又照經上記載的」。顯現給伯多祿及那十二位，則是此一救恩史實的旁證。
「第三天復活了」的「第三天」，不是一個歷史性的肯定 (新約中有「第三天」、「三天後」、「第三天以後」等不同的說法)，而是猶太經師的一種神學解釋，即雅威不會讓以色列民或義人，受苦受難超過三天以上。舊約的根據是歐六2：「兩天後，他必使我們復生，第三天他必使我們興起，生活在他面前」；以及約納在魚腹中度過三天三夜 (納二1)的故事。當然，這與歷史事實並不衝突，即事實上空墳的發現，或耶穌顯現的確是在第三天。如果是這樣，附帶地固然肯定了這一歷史事實，但主要的肯定對象是神學性的：「第三天」是說：雅威使耶穌復活起來，救了義人脫免痛苦；耶穌復活是一救恩事件，藉着這事件，聖經的許諾得以完成。這在救恩史裏是一個有決定性的轉捩點，徹底證明了天主的忠信、正義及大愛。
上面己經說過，耶穌復活不是一個普通的歷史事件，無法用一般歷史學方法證明，但這並不是說耶穌復活，發生在人類歷史之外，因為復活的確發生在那個被釘死、被埋葬的耶穌身上。這就是格前十五章，3~5節這段宣信所有的重大價值：復活事件在納匝肋的耶穌、那個被釘死、被埋葬的人身上，有它歷史的落腳點，不讓復活事件變成一個純信仰的產品。這被釘的耶穌及復活起來的耶穌之間，有一個延續性及認同，這延續和認同，完全建立在創造的天主，及盟約的天主的仁愛與忠誠上，使耶穌復活不能與世間任何事件相比，復活為人類歷史帶來一個全新的紀元。
聖經中多次稱復活的事實為受舉揚，如斐二9，尤其若望福音把十字架、復活、受舉揚、派遣聖神都放在一起。這樣苦難節、復活節、升天節、及聖神降臨節，構成一個分不開的奧蹟，一個主的過境 (逾越)，就是耶穌經過死亡，走向生命，其間他藉聖神賜給我們這個新生命。
耶穌受舉揚並不是離開世界，進到一個世外空間，而是身為人類一份子的耶穌，如今生活在天主那裏，有份於天主的大能與光輝。受舉揚不是遠離世界，而是用一種新的方式，生活於我們之間：就是耶穌這個人，用天主的方式與我們同在，這就是聖經中兩個圖像說法的意義：「坐在天主的右邊」 (宗二34)，及「他常活着，為我們轉禱」 (希七25)。耶穌是在十字架上受到舉揚 (若望福音)，藉着這個十字架與復活的奇妙合一，天主的大能和大愛，便完全且絕不反悔地進入人的存在中，連死亡也不例外。同時人 (藉着耶穌基督)也毫無保留地，完全服從，整個歸順天父的旨意。二者是同一件事的兩面。十字架與復活共同構成「主的逾越」。
另一個問題：「復活後的身體是怎樣的？」它不可用士林哲學的推理來解答，應用聖經對身體的了解來答覆。聖經中的「身體」 (σωμα)是人所不可或缺的 (格後五1~10)、是天主所造的，它指整個的人，不是僅指人的一部份。人的身體是人與天主及人與人交往的媒介，沒有身體便沒有交往的可能。交往或好或壞 (在安老院服事老人，或到人家裏偷東西)都須借用身體。因此，保祿說須用我們的身體事奉天主 (羅十二1)、光榮天主 (格前六20)。交往好，身體便被稱為屬神的 (σωμα ΤΤνΣνμα τικον)，交往不好，身體便被稱為屬肉的 (σωμα σαρκικον)。保祿在格前十五章所說耶穌復活的身體，就是屬神的身體，不是指結構而言，而是指關係，這身體與神的關係，完全受天主之神的指揮。復活後仍有身體，是說整個的主、耶穌基督完全在天主那裏，同時又繼續跟我們、跟世界在一起。但現在是用一個新的方式 (σωμαπλνΣνμαzikov)，一個天主的方式和大家在一起。最清楚的機會，就是在聖體聖事中。
以上所提聖經中的看法，在今日人學的研究中得到旁證：身體並不等於物質，而更是人的滲入世界中，成為世界的一份子。身體是人與世界之間的橋樑。人與世界是分不開的，並不是先有人，然後才與世界發生關係，而是人之所以為人，是因了他的身體，即他與世界的關係。
因此，耶穌復活後的身體狀況，是完全進入天主的存在領域，同時又以一個新的方式，即天主的方式，完全在世界上、在我們中間、與我們同在，「直至今世的終結」 (瑪廿八20)。因了耶穌的復活及受舉揚，一小部份世界已決定性地達到天主那裏，決定性地為天主所接受，這即是一般所說的天堂。把天堂看做空間，是神話的看法。神學意義的天堂，是受造物決定性地，達到天主那裏。天堂並不在什麼地方，當一個受造物決定性地到達天主那裏時，天堂就開始出現。在耶穌的復活與受舉揚上就有天堂。耶穌並不進入天堂，祂復活後的屬神身體就是天堂。
保祿 (弗一10；哥一15~20)及若望 (一1~10)，把耶穌的主權推至整個宇宙，並追溯到創造的開始。這無非是耶穌的生命、死亡及復活的自然後果。假使歷史的完成是在耶穌身上，假使一切在祂身上得到滿全，那是因為在一開始，一切的一切都是為基督而受造的。天主首肯耶穌及他的工程，就是首肯整個事實界，就是世界的救恩。
3. 耶穌的復活為人帶來救恩
耶穌的復活及受舉揚，不是孤獨的事件，是死人復活的開始和先聲，因此，聖經稱耶穌是復活的首生者 (格前十五20；哥一18；宗廿六23)。耶穌復活不僅是一件過去的事，也是向未來開放，使世界有它的未來的一件事。耶穌復活已包含着人的整個完成，已包含着新人類、新世界。
猶太人的默示錄文學，固然肯定世界有一個末日，那時所有的死人全要復活，但却從不提在此之前個人的復活。新約所傳報的耶穌復活，改正了默示錄的世界觀：世界的未來，在於一個耶穌基督的未來；基督論給末世論指出方向：耶穌基督是我們的未來，是我們的希望。給人希望的天主 (羅十五13)不是抽象的神，是有具體的人形，祂就是那個為我們而捨棄自己的人——耶穌基督。
聖經中以不同的方式，描述在基督內的新存在：生命、正義、解救、平安、寬恕……。今日人最喜歡的說法，則是基督徒的自由，而這自由對我們來說，就是耶穌的復活及其實現方式。
基督徒的自由是三方面的：由罪惡中得到自由，身體、物質、世界本身都是好的，但若人不以其為用，反為其所用，就是罪惡。基督徒不為其所用，而在基督內直趨天主 (羅六11)，這便是他的自由。
其次是由死亡中得到自由。死亡不是由外在判定的懲罰，而是罪惡的內在後果 (羅八13；迦六8)。誰戰勝罪惡而得到自由，就由死亡得到自由。真正的自由一定克勝死亡，因為人應該死是最不自由的事。基督徒當然還要受苦、死亡，但誰在基督內生活，死亡為他是另一回事：沒有焦慮，只有希望，這希望並不因受苦和死亡而消失，因為世上沒有任何東西，不論是生命或死亡，能使他與耶穌基督身上所顯現的天主的愛分離 (羅八31~39)。人自感無能的時候，也正是耶穌復活的能力，有其用武之地的時候 (格後七10；十二7~9)。
最後是由法律中得到自由 (羅七6)。法律能引起人的慾望，守法能使人自誇，而不歸功於天主。愛能使人由內心滿全法律，但又不受法律的連累，這就是由法律得到自由。上述的愛在耶穌的復活中獲得全勝。誰用信仰接受復活的功能，便能獲得不受法律控制的自由。
在世的耶穌，曾給羣眾講道，曾召集一批門徒，與他們同餐共飲，死前又特別和他們舉行最後晚餐，這一切都是「教會的痕跡」，復活後這一切又都成了建立教會的磚石：復活後的顯現，及其中派遣宣講並付洗的使命 (瑪廿八19)，就是教會團體的起步。事實上，建立教會的宗徒的宣講及聖體聚餐，是復活顯現的主要內容。由於耶穌的死亡，聚餐的團體曾一度解散，耶穌復活後又與門徒聚餐，祂用一個新的方式，在聚餐的記號下，與祂的人同在。所以，許多的復活顯現都與聚餐相聯 (路廿四30，36~43；若廿一9~14)。聖體也像聖言一樣，是與復活的耶穌相遇的標準處所。
門徒們曾因否認耶穌，四散逃跑而中斷了與耶穌的交往，復活後，耶穌照樣和他們同桌進食，這是耶穌寬恕的記號。這樣，耶穌的復活建立了罪惡的赦免，及末世性平安的基礎。若望特別强調這一點：耶穌初次顯現給重新相聚的門徒時，就將自己的赦罪權授給他們 (若廿23)。這表示誰重新被接受到門徒的團體，是他被天主接受的記號，這就是日後懺悔聖事的特徵。懺悔及聖體兩件聖事，雖不是耶穌個別創立的，但却與耶穌復活及顯現同時成立，從此之後，它們便是耶穌以新的救恩方式臨在信友間的記號和表達。不僅是這兩件聖事，整個教會也是一個末世性的團體，有份於耶穌復活所開啓的新紀元。耶穌基督所講的天主救世真理，是在教會內並經過教會，向普世宣報的。耶穌基督在人類歷史中的臨在，也是經過教會的信仰、宣講、禮儀、聖事、及其整個的生命。
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