聖經的文學史

聖經的文學史

P. Grelot著

房志榮譯

神學論集　第三十五期　一九七八年四月　62-76頁

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譯者弁言

這篇聖經的文學史原是「聖經神學辭典」導論的第二部分，如今把它刊在這裏有兩層用意。一是讓本刊讀者有一讀該文的機會，因為一般說來，翻閱辭典的人容易疏忽這類非辭典本身的文章。另一層用意是讓有心研讀聖經的人有一個簡短切要的工具﹐來鑑定聖經中的各類著作所經歷的寫作過程及時代背景。我們手中的這部聖經分舊約和新約，舊約含有四十六部長短不齊的著作，新約則有二十七部，這在翻閱聖經目錄、數點書名之後就可知曉。這七十三部書也能分成幾類：舊約有梅瑟五書、歷史書、智慧書、及先知書；新約有福音、書信、及默示錄。這一切都是顯而易見的，聖經諸書最後的這種編排自有其道理和功用。

但只從這個編印的次序去讀聖經不夠，因為一部著作與另一部的關聯，甚至一部書內章與章、節與節之間的關聯並不是按照目前編排的次序，而是在很不同的歷史背景不逐漸產生、逐漸寫出的。近百年來聖經學的研究已大致整理出各類書的寫作背景，以致三年前已有人按此時代背景將全部聖經重新安排編印，將舊約分成十七個時期或段落，將新約分一九個時期或段落(見The Bible in Order, edited by J. Rhymer, London 1975) 。本文作者便是將聖經諸書的這些時代背景言簡意賅地交代出來。他能用近九千字的篇幅濃縮了許多學術著作的內容，不能不算真工夫。讀者如能善於運用，必能大大增進對聖經各著作的了解。

一部聖經神學辭典無法同讀者介紹聖經諸書的各種批判問題，但也不能置之不顧。本辭典固然是要在聖經的各種主題及道理的歷史發展中把握其意義，並藉此追蹤天主的教育法，但本辭典所用之方法決不限於經句及引徵章節的純邏輯次序。聖經的每一章節皆有其生活的脈絡，不可將之游離，因為天主的啟示是按照歷史的節奏而逐步展開的。一切能使我們進一步認識聖經文學發展的知識，同時必讓我們更深體會天主的道路。原來天主在最後藉著祂的兒子向我們說話以前，曾多次並以多種方式向我們的祖先說過話(希一1f)。如果我們願意正確了解天主說話的內容，就該認識那些「次數」和「方式」。因此在個別分析本辭典的各主題以前，值得以綜合簡潔的方式先交代一下，聖經所蒐集的諸書是如何形成的。

舊約

舊約聖經的文學史是不容易交代的。按照目前聖經諸書的編排，僅看得出幾個邏輯性的大類別，未顧及每部書的寫作年代。當然，聖經批判學者們本身對寫作年代的問題，在大部分情形下也沒有定論，而僅能說出一些可能的假設。這些假設仍有其價值，不該以逸代勞地輕意不管。不過在許多假設中還須有所選擇，因為最近一百多年來批判家所提出的許多假設，並不全與聖經的神學研讀相配合。有些假設源於理性主義者對於以色列宗教演變所持的概念，這種概念現在禁不起對原文客觀研讀的考驗。在另一些情況下，必須分辨客觀的、合理的批判，及某些人所企圖的別有用意的剝削。在面對這些問題時，信者不必有任何自卑感：他既「由內部」閱讀聖經，並在基本上與聖經的作證精神和諧一致，便會知道天主子民的宗教概念的發展，即使受到不同歷史因素的影響，最重要的還是受到天主言語的支配，以天主之言為準則。儘管如此，聖經諸書仍有其歷史，並且多次是複雜的歷史。古猶太教給教會留下的簡明描述是：梅瑟五書全部是梅瑟的文學著作；聖詠全部來自達味，智慧各書來自撒羅滿，依撒意亞六十六章來自第八世紀的那位先知。今天我們知道，在這種描述裏有一種簡化過程，它不能使我們滿足。這造些傳統看法所有的可取之處固然值得我們贊同，但其餘的地方必須予以超越。如此，我們方能增進對聖經諸書的具體認識，不但使之回原到它們固有的真實歷史背景裏，並且讓它們彼此間的關聯突現出來，不如此，這些關聯是無從分辨的。

一、聖經文學的起源

聖經文學紮根於口頭傳授。這是應該注意的一件事實，因為聖經文學的書寫形式只在一個相當晚的時期才具規模，那就是在達味建立王朝之後。在此以前的各時期——族長，梅瑟，以色列進駐迦南，民長及撒烏耳為王時期——都屬於口傳期。這並不是說，在以前的這些時期裏沒有任何書寫的文件，或固定形式的文學作品。舉例來說，大家公認以下這些文獻是古老的：盟約法典(出廿22~廿三33)及十誡(出廿及申五)之類的法律文件，德波拉詩歌之類的古詩(民五)及約堂的辨詞(民九7~15)。但在以色列經師所保存的這些古老文件的四周，口頭傳授仍為最重要的方式，藉以在各時代傳遞古代的記念，習俗，禮典，及信仰。這樣，天主的子民在好幾個世紀裏，靠他們祖先所傳下的這份寶藏生活，它在每一世代變得更為豐富，但仍未以決定性的文學方式流傳。族長，梅瑟，及古時的天主使者所作的宗教見證以生活的方式忠實地保存下來，但我們對他們的了解並不能像對依撒意亞或耶肋米亞的見證那樣直截了當。

當達味和撒羅滿——尤其是後者——在國家行政上給予經師制度一個官方的地位時，那些傳統資料才能結晶為一些廣大的體系，同時歷史學也正式誕生。這裡應注意的是﹐ 蒐集資料的那些人不僅有意將以往的文化遺產筆之於書，並追溯以色列立國的源頭，而且以色列的文學作品也是在聖所的蔭庇下誕生的；以色列的文學一開始就以滋養天主子民的信仰為其鵠的；由歷史學方面來看，它是要喚醒一個聖化歷史。以梅瑟五書來說，雖然學者的分析，部分仍是假設性的，但確實能分辨出一位或一群編輯人，將傳統資料編成第一個集子，藉以寫出以民由原始以來直至定居迦南的這一段聖化歷史，這(些)編者今日稱之為雅威典。雅威典的精神及其所關注的事可於以下各書得窺一二：若蘇厄書，民長紀，撒烏耳王國的某種看法(如撒上九1~十16)，達味及其繼承的歷史(撒下二~列上二)。這一系列著作可能成於第十世紀以來的耶路撒冷，而在其後的一個世紀裏可能有過增補。在運用這些著作裏的資料時，必須記住這些著作概括雙重見證：一是經師們所蒐集並願忠實傳遞的古代遺產的見證，一是經師們本身的見證，因為他們在作綜合時不得不先經過自己的神學反省。依他們看來，天主計劃的歷史是按著階段向前進展，由族長們所領受的諾言及西乃山的盟約，至達味家族(撒下七)及耶路撒冷聖殿(列上八)的最後被選。由十二支派同盟出生的天主子民終形成一個中央政府的國家，雅威的受傅者為其國君。

頗有趣的是在一個稍晚的時期同樣的遺產被另一些編輯者所利用，他們的精神略有不同，而露出早期先知，厄利亞及厄里叟的影響，這些編輯人就是所謂的厄羅享典。此一典藉的發源地大約是北國的聖所(也許是協根？)，那些作者在此蒐集並寫下古以色列所留下的各種資料。與厄羅享典道理觀點相近的有厄利亞及厄里叟的傳記，及有關撒烏耳歷史的另一看法，此一看法不贊成王國制度的建立(撒上八；十17~25；十二)。以後大約在希則克雅王朝(第八世紀末)，雅威典及厄羅享典的傳統合併為一，而二者的材料散見於目前的各種不同書籍中，由創世紀直至列王紀上。以上是聖經中的第一系列作品出生的一個概觀，如果進入細節，還有不少游移不定的成分，但至少可由之看出，天主子民的形成及定居的那些古老記憶，是經過哪些路途而到達了我們。

在蒐集各種傳統及傳統所載的許多法律及詩歌的資料以外和同時，民間生活的傳統仍有其他位，並不斷在進入中，例如出自梅瑟傳統，以後隨著時代發展的習俗法規及禮典，雖然沒有集為成文的法典，但依然管制著以色列的生存。同樣，很早就已開始(參閱戶十34~36)的禮儀詩歌，由身為詩人的達味(參閱撒下一17~27)時代始，作品越來越多，而耶路撒冷的聖殿正是促進這類文學作品發達的溫床。最後，在撒羅滿時代，初期的民間智慧接納了文人的智慧(參閱列上五9~14)，而使以色列的雅威宗教與國際間的文化和諧一致。在聖詠集及箴言較古的集子裏(箴十1~廿二16；廿五~廿九)能發現不少屬於這一時代的資料。這樣在著作的先知們出現以前，聖經文學的不同潮流已各有其相稱的代表。在這些潮流後面可以發現傳遞聖經傳統的一些主要工作者：司祭們是「法律」及其框架「歷史」的保管人；先知們是天主的代言人；經師們是智慧的導師。這雖僅是啟示的第一階段，但已奠定十分堅固的一些教理原則，以後的世代無非只在深度上下工夫。

二、先知時代

先知運動在以色列雖很古老，但在第八世紀以前所保存的先知口諭數目非常有限：真實的口諭如撒下七1~17；編上十七1~15；或與之有關的片段如創四九；戶廿三~廿四；申卅三。厄利亞及厄里叟的弟子保存了老師的行動記憶，但沒有保存老師演講的詞句，以致我們只能藉第二手的記載得知他們所說的話。由第八世紀以來就不同了，先知們的弟子，有時是先知們自己，將他們的講詞，口諭，及一些生活小史(特別是蒙召的經過)蒐集成冊，這些文字裏所包含的一些歷史暗示，多次讓人相當準確地推測到先知們的年代，如此，先知文學的歷史及其與行動的關聯便能加以確定。有名有姓的著作先知生活於第八到第五世紀這一段時間內：第八世紀在以色列有阿毛斯及歐瑟亞；在猶大有依撒意亞及米該亞。第七世紀末葉有索福尼亞，納鴻(六一二)，哈巴谷及耶肋米亞，尤其最後這一位，其任務期間由六二五年延至五八七年之後。第六世紀有厄則克耳(由五九三至五七一)，哈蓋，匝加利亞(在五O二與五一五之間)。第五世紀有瑪拉基亞(四五O前後)，亞北底亞，及岳厄爾(大約屬這時間)。

這種流水賬似的數法並未將先知書的複雜性足夠的指點出來。事實上，上文所說的那些真實可靠的集子在時間的進展中也不斷在增長，予以貢獻的就是先知弟子們，繼承者，及賦有靈感的註釋家。連耶肋米亞書，雖其大部分一定由巴路克所蒐集(參閱耶卅六)，但仍有較晚的片段(耶五O~五一)；阿毛斯(九11~15)，米該亞(七8~20)，或厄則克耳(則卅八~卅九？)各先知書亦言。匝加利亞第二部分(匝九~十四)好似是亞歷山大時代(三三O年前後)一位無名氏所加入的。至於依撒意亞書中有如此眾多的手筆及不同的歷史脈絡，以致目前的這部書實在可說是一部先知道理的綱要。除了細節的註釋外，有好多特性分明的整體躍然紙上：給放逐者的安慰訊息(依四O~五五)寫於五四五及五三八之間；反對巴比倫的口諭(十三~十四)約寫於同一時期；小默示錄(卅四~卅五)成於回歸巴肋斯坦的初期；五六~六六章以第六世紀末葉為背景；大默示錄(廿四~廿七)的寫作時代估價不同(在四八五及第三世紀之間)。當然，關心知名先知名下所蒐集的片段有何來源，不僅是為了解決文學真實性諸問題，還是為了在完全尊重各片段的靈感性之下進一步評價其道理上的價值，因為這價值與那些無名氏先知該面對的具體問題息息相關。

先知們個別來說，固然是天主言語的保管人，他們應向同代人傳遞這言語，但不應該把先知們看成孤立的存在。一方面，天主子民繼續其生命的戲劇；另一方面，前一期所開創的文學潮流受惠於先知們的貢獻而繼續在發展。上文提起過習俗法規的中心梅瑟法律已有古代的編輯工夫，也提起最初的一些傳統彙集。到了第八和第七世紀，這個立法經過一番修正而成了申命紀法典(申十二~廿八)，這一修正工夫大約起源於北國聖所的法律傳統，其目的是使此傳統適應時代的需要。修訂的法律毫無疑問地與歐瑟亞及耶肋米亞先知的精神很接近，並從此成了一系列宗教文學作品的中心。使不同的主題和諧一致：申一～十一的司祭演講詞；由征服迦南至放逐巴比倫的聖化歷史的著作(若蘇厄書，民長紀，撒慕爾紀上下，列王紀上下)，這些著作概括了由古代源流所吸收的各種資料。這些著作所敘述的事到達王國的結束及放逐的時期。在法律修訂的同一時期，耶路撒冷的司祭們也願將其習俗、禮規、及法典筆之於書。與申命紀法典對稱，並與厄則克耳先知十分接近的聖德法典(肋十七~廿六)大約在第七世紀末寫成。圍繞著此一法典即刻有出、肋、戶各書中的宗教立法蒐集成一大體系，以司祭的聖化歷史為框架，取材於雅威典及厄羅享典已利用過的那些傳統。與此工作平行進行的還有朝廷經師們所培育的智慧傳統，此一傳統明顯受到先知倫理道理的影響而增加了新的處世格言；禮儀詩歌也有此影響的痕跡。當猶太民族在放逐中，為了使他們的國家及與之相連的宗教得以生存，而蒐集過去世紀的這些文學遺產時，他們手中所有的已是一部完整的聖經。由默感而寫的文學作品將繼續發展，但常須與此聖經有所接觸，並深深受其影響。

三、經師時代

先知潮流是由一些行動中的人所代表，一直延至放逐的時期，以後在重建起來的猶太主義的最初兩個紀裏逐漸地消聲斂跡，這樣就達到了經師的時代，經師們能是司祭或在俗的人，他們的才資是用來服務天主的言語。古代口頭或書寫的傳統構成他們生活的氛圍，使他們的工作得以生根。不過他們的關注，他們的心靈態度，及他們的寫作方法，顯然都有賴於他們的前輩。波斯時代（五二0~三三0）及希臘時代初（三三0~一七五）為一個想重建細節的史學家來說都是陰晦不明的時期，但在文學觀點上來看仍不失為多產的時代。

苜先應該提及的是司祭經師的工作。他們將所有的法律資料及伴隨法律的傳統編成一個整體，而使「法律」書定型，這就是今日的梅瑟五書。學者們猜測，言個「法律」的定型應該與厄斯德拉的活動（四四七，四二七或三九七）有關。同樣，前先知書這個集子，即由約蘇厄至列王紀諸書，也不再有所更動。至於後先知書（依，耶，則及其他較小的集子）從此僅有過一些短小的增補，有時且限於出版者的簡單註釋。但這時新的文學形式卻蒸蒸日上。基本上以宗教教訓為結論的訓誨敘述，這時在以色列也受到歡迎，以無法考核的傳統為出發點的約納書及盧得傳兩本書（第五世紀）便是證據。編年紀作者（一定是第三世紀）本著類似的精神，但根據更可靠的歷史源流，將以色列的古代史全部重寫，直至乃赫米亞及厄斯德拉為止（編上下，厄下，厄上）︰在這幾部書的敘述下面常有神學存在，這神學支配著事實的某種寫法。

可是在放逐之後最成功的還是智慧文學，智慧文學的方向原是省生命的實際問題，然後逐漸展開其研究範圍，直至討論到道理上的因難問題：人的存在意義及善惡報應。古書能提供一些解答的基礎，但不出傳統的範疇，智慧文學因此有時加以批判和超越。箴言集有一篇新體裁的導論(箴一~九)，為該書出版人所寫；箴言是智慧潮流的起點(第五世紀)，然後是約伯書(第五或第四世紀)，訓導篇(第四或第三世紀)，多俾亞訓誨敘述(第三世紀)，德訓篇(一八O年前後出版)。這一潮流的影響也波及聖詠集，其中有不少聖詠討論智慧諸問題(如詠卅七；七三；一一二)或讚美天主的「法律」，因為法律是人真實智慧的泉源(詠一；一九；一一九)。原來給聖詠集定型的那些歌詠團有他們的生活氣氛，其主要因素就是聖殿的禮儀及聖經默禱。正典中的聖詠，不論其新舊，都反映著聖經文學的所有潮流，反映著以色列的一切歷史經驗，反映著猶太人心靈的全副面貌，好像一面完美的鏡子。由默感寫成的聖詠禱詞一開始就含有天主啟示的所有基本因素。

四、 舊約的未期

瑪加伯時代的危機使舊約到達最後一站，其時先知話最後一次說出，但已是在一個新的方式下，即在默示錄體裁下。達尼爾書(一六五年前後)的作者事實上就是用這種文學類型來向被迫害的猶太人傳報安慰的訊息，除了用未世的神視說出其許諾外(達二；七至十二)，他還加上許多訓誨式的敘述以支持其教訓(一；三至六；十三至十四)。當時的猶太主義頗喜愛這一類的敘述：艾斯德爾傳所寫的便是一個典型的天主子民得救的實例；友弟德傳稱道一次宗教的和用武力的抵抗，可能影射著瑪加伯的起義。其實，安提約古厄丕法內的迫害及其後的聖戰，在事情發生後不久，就有著作予以報導，那就是在不同的名義下受到希臘史學影響而成的瑪加伯上下二書。最後再加上含有不同片段的巴路克，及成於公元前第一世紀的亞歷山大里亞的智慧篇，我們就有全部亞歷山大里亞的猶太主義所承認的聖經，也就是以後宗徒的教會所承認的聖經。

從此以後，猶太人的宗教文學將在聖經之外發展，表示著道理的進步還在一個生活的傳統裏進行，但多次已為作者或蒐集者所屬的黨派精神所歪曲。有一群勉強湊合起來的偽經顯露出不同的相似特點，有的近乎安色尼潮流(厄諾客，各種喜年書，十二族長的遺囑，梅瑟昇天)，有的近乎法到塞主義(撒羅滿聖詠，厄斯德第四書，巴路克的默示錄)。安色尼人的著作因了谷木蘭手抄本的發現今日已易於接近(有該派別的規則，大馬士革文件，各種聖經詮釋)。亞歷山大里亞的猶太主義，除了聖經的希臘譯本(七十賢士)以外，還有一大套自己的文學，其中以哲學家斐洛的作品為主。最後由公元第二世紀以來，在法利塞學士的支持下，猶太拉比(老師)蒐集了一些更老的傳統(是為米市納、即法學薈萃，其詮釋形成塔耳木特；還有米得拉斯、即聖經演義，及大爾古木、即阿拉美文的聖經講解)。這些作品固然不再是聖經，但它們至少描繪出新約誕生的生活背景。

新約

耶穌沒有留下任何著作。祂將其教導及實現我人救恩的事跡回憶都交給其弟子的活記憶中。因此總不可忘卻，在新約正典的文學源頭，有這口頭傳統的存在，這傳統不是交給一群烏合之眾讓他們任意安排，而是一開始就有其作證的結構，作證的人曾受耶穌的託付將祂的訊息傳遞下去。宗徒時代的任何著作多少都從此一傳統而來。新約著作發展的時長要比舊約短的多：只有一世紀的三分之二。雖然如此，新約諸書仍有很不同的面貌，與一般聖經本所編排的邏輯分類並不盡同。

一、 對觀福音及宗徒大事錄

我們所有的基督信仰的最早文獻原是宗徒書信，但這些書信假定一個先存的福音傳統，就是那個最後落筆於前三部福音，另一方面也落筆於若望福音的同一傳統。一個來自第二世紀的傳統肯定第一部福音是由瑪竇用「希伯來文」(實際上是阿拉美文)所寫。但這部作品沒有保存下來，我們只能猜測它臨在於三部對觀福音的幕後。既然耶路撒冷的基督徒團體很早就用兩種語言(宗六)，那麼福音的資料應該是在兩種形式下(即阿美文與希臘文)傳遞下來。宗徒大事錄的演講詞(二22至39；三12至16；四9至12；五29至32；十34至43；十三16至41)給我們提供宗徒宣講的一個最古方式，這方式給我們指出了重要的一點：各種資料在怎樣一個普遍的畫幅裏蒐集在一起，為給人介紹耶穌，這位人類的救主。

是這一格式支配著馬爾谷福音的進展。反映著伯多祿宣講的這部福音，以一個更古的文獻作根據，大約成於六五至七O年之間。在以後的十年中路加的著作相繼問世，這著作要比馬爾谷的廣泛的多，因為它包括兩部書：一方面，有按照見證人的記憶介紹主耶穌的福音；另一方面有宗徒大事錄，描述救恩的訊息由耶路撒冷傳至外邦世界，直至其首都—羅馬。這兩部書形成一個整體，其神學教導的意向比馬爾谷福音還要明顯。正典中的瑪竇福音與古傳統所說的那部最古的瑪竇著作一定有密切的關係，但如今已擴大很多，並全部重新調整，這一番工夫在其年代及教誨的意向上與路加是平行的。

可見福音書形成的過程邀請人在讀福音時要分兩個層次：最後編寫的層次，其間，事實的描寫，耶穌言語的選擇及表達方式，都為每位作者所固有的道理觀點所支配；宗徒傳統的層次，由之每位福音作者吸收其資料、這些資料在被蒐集之前每每已經有其固定的文學型態。由這最早的層次始，神學的反省即已臨在，因為宗徒們的見證不是一個毫無利害關係的過去的描寫，而是要培養人飢的信仰，為此它必須將其說法配合基督徒團體的精神需要，盡其在教會生活中的一份重要任務，而將在耶穌的言語和行動中所啟示，並在其生活、死亡及復活中所實現的救恩奧秘揭露出來。

二、宗徒書信

由上述得知，無論是口授的或部分書寫的福音傳統，比宗徒時代給我們留下的其他著作：書信都更早。這些書信並不是抽象的和系統的神學論者，而是一些應時的作品，與宗徒們及其直接弟子的牧民行動密切相關。

第一批是保祿書信，宗徒大事錄為這些書信提供一個十分可貴的歷史框架﹐這些書信將聖保祿在外邦人中的使徒工作分成幾個段落。在第二次傳教旅途中所寫：致得撒洛尼人前後書(五一年)。在第三次旅程中所寫：致斐理伯人書(五六年左右；另有人認為是六一至六三年左右)，致迦拉達人及致格多人書(五七年)，致羅馬人書(五七至五八)。在羅馬監禁時(六一至六三)所寫：致哥羅森人書，致費肋孟書，及致厄佛所人書。此外還剩下「牧函」，關於這三封書信宗徒大事錄不再提供框架。在弟前及鐸中反映著保祿的最後傳教工作；但弟後又假定保祿再次監禁，是他殉教的前奏。這三封書信所帶來的文學問題相當微妙：它們至少假定一位秘書的手筆，這位秘書雖在思想上有賴於保祿，但確曾留下他自己的書寫體裁。致希伯來人書信的情形卻不同。古代傳統固然常將它與保祿著作放在一起，但此信作者的文格及思想的創新顯然與保祿大異其趣，而露出其亞歷山大里亞的來路。此信的寫成應在公元七十年以前，因為信中好似不知耶路撒冷的毀滅及聖殿禮儀的結束。另一批所謂的公函性質非常不齊。伯多祿前書的編者自稱息耳甘諾或息拉，即保祿的老伙伴(伯前五12)。此信的背景是奈龍皇帝的迫害，伯多祿在此教雖中遇害。雅各伯書被歸給「主的弟兄」，他在公元四四年以後是耶路撒冷團體的主席；信的內容像是一個宣講片段的集子。猶達書已和一些危害基督信仰的假學士爭鬥，其背景可能是七O至九O年。伯多祿後書引徵猶達書的材料，其編者相距宗徒時代已甚遠；信中的伯多祿見證只是間接的，即經過一位弟子的手筆。

三、 若望著作

最後應將歸給若望使徒傳統的著作集在一起。默示錄好似是這一批著作中最古的一部，但它能夠發行過多次，每次有所增添，一次是在七O年以後，另一次在九五年左右，即多米底拉教難的時期。默示錄的類型是由達尼爾書開其端的，在新約其他著作中偶然也能遇到：即在福音(谷十三平)及保祿書信中(得前五；得後二；格前十五)。若望二書名三書雖然只是兩張簡短的便條，但一書卻像是一個宣講集，其中非常新穎的神學思想是以很明顯的閃族方式鑄造而成的。這同一格調也出現在第四福音中，此福音在蒐集成書之前曾是宣講的資料。古老的見證(第二、第三世紀)以之為第一世紀即將結束時的作品，因此其中耶穌的話及其生活的記憶並非以原形出現，而是經過很前進的構思，其間作者的神學及他所介紹的資料揉合在一起。作者將基督信息及奧跡經年累月的默想使他能將其所報告的事實的深意及其所復述的言語的內蘊清晰地點出。由若望傳統所產生的各種著作在語言及格調上彼此有所不同，這使人推想這些著作的最後出版是經由若望弟子之手。

這樣新約蒐集了宗徒們的作證，好讓教會在以後的世世代代中得以享用。宗徒們是天主啟示的經管人，他們將由基督領受，因聖神了解的啟示，首先託付給基督團體的活記憶。這份遺產便在各教會內忠實地傳遞下來，所經過的孔道就是禮儀、宣講、及教理講授，這些活動的形式及內容很快就固定下來，不再有多大變化。以後各世紀的教會在發展其基本信道時總離不開這整體的架構。但由這架構出發，遠自宗徒時代，就已有因默感而寫的著作，永遠固定了宗徒見證的主要線條，給予生活的傳統一個準繩，從此這生活的傳統不離此準繩一步。

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