堅振是獨立聖事的神學意義
胡 國 楨
神學論集 第三十四期 一九七七年十二月 547-568頁
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教會由宗徒時代開始，正式接受新皈依信友的入教禮，就包括兩個聖事性禮儀行動：洗禮及洗禮後的覆手禮。按照宗徒大事錄的記載，覆手禮也有單獨舉行的時候（參閱八14~20；十44~48；十九1~6）。今天，我們缺少緊接宗徒時代那一時期（二世紀前葉）的有關資料，無法得知該時期的發展過程。然而，隨後的戴爾都良、希波里及奧利振等人的作品，所描寫的入教禮（範圍包括非洲、羅馬和埃及）都含有洗禮及其後的覆手禮或（和）傅油禮（註1），二者是在一個整體性大禮節中舉行的。日後教會逐漸發展，因種種實際的理由，從第五世紀起，西方教會有人開始把上述二禮儀行動，分開在兩個禮節中舉行，覆手或（和）傅油禮專為主教保留，於是「堅振」一詞開始使用（註2）。這聖事性禮儀行動單獨舉行的風氣愈來愈盛，敎會在公元一二七四年的第二屆里昂大公會議上，正式明白宣佈：堅振是教會七件聖事之一（註3）；以後又在佛羅倫斯（一四三九年）及特利騰（一五四七年）兩大公會議中重申這一事實（註4）。
但是，按傳統的聖事神學解釋方法，實在很難讓人接受這一事實：堅振是獨立的聖事。因為傳統上的聖事神學，過份把聖事當作「獲取恩寵的工具」，非常强調每件聖事都賦與領受人特殊恩寵，這特殊恩寵不僅是指在教會其他一般性行動上不能獲得，即便另一聖事也不能給與，否則這件「聖事」就不能稱為聖事了。
一般說來，傳統神學家認為藉堅振聖事給與信友的特殊恩寵是「賦予聖神」。這個說法實在不太理想，似乎暗示洗禮時，並不給與聖神之恩。聖保祿及若望福音寫作圏早已對這一問題做了深度的神學反省，肯聖神之恩在洗禮時已經賦予新加入教會的信友了（註5）。於是有神學家把聖神的作用劃分為二：給予新生命及給予先知之恩，主張洗禮時領受「賦予生命之神」，堅振時領受「先知之神」（註6）。這種主張實不能令人同意，因為聖神只有一位，聖事性給予的聖神應是完整的，不可分割。還有神學家主張洗禮時信友所得的恩寵不够完備，需要堅振來補充、完成（註7）。事實上，洗禮時的一切救援恩寵已經足够了，每位基督徒個人領了洗，為了得救，不一定非領堅振不可。最後，更有神學家向歷屆大公會議的宣言挑戰，說堅振並非一獨立聖事，只是聖洗聖事的附屬聖事罷了（註8），不適於單獨舉行。
問題在那裏？教會說了有七件獨立的聖事，是不會錯的。問題可能是出在傳統的聖事神學觀念，而不在於教會所宣佈的道理。首先，過去神學為聖事下定義時，在其效能上太重視「個別性」，而忽略「一體性」：只考慮每件聖事獨特性能及每位領受人的個人恩寵；幾乎不過問各聖事間的共同因素及教會團體所獲得的天恩。其次，以往聖事神學所採的研究方法是演繹式的，預先為聖事下定義（最多先以聖體乃聖洗兩聖事的共同因素做成定義），然後一一應用到各聖事上，而完任忽略各聖事本身結構的獨立特徵，當然應用起來會覺得格格不入。按理聖事神學的方法理當是歸納式的，先研究各獨立聖事結構上的特性，然後再加以綜合。
本文就是面對這一問題，設法尋求一個可以接受的答案，試圖解釋堅振是獨立聖事的神學意義。首先，我們由聖經的啓示因素着手。（這部份的思路源自T. Marsh.）
（一） 新經中聖事性的「賦予聖神」
按宗徒大事錄的記載，是在洗神後的覆手禮中賦予聖神；而保祿及若望的著作中，根本沒有提及洗禮後的賦予聖神的禮節，却認為在洗禮中就已賦予聖神了。這是新經中關於堅振的問題所在，上述兩個記載中，似乎只可能有一個是對的，真正說出了初期教會的做法和想法。
面對這一矛盾，一般人大概會找一些理由，設法把宗徒大事錄中的一兩段記載除去，强使宗徒大事錄的說法符合保祿和若望。但這樣做時應特別當心，因為新經各作者的作品都有相當的獨立性，都應受到相當的尊重。除非我們能確定宗徒大事錄和保祿作品之間有絕對的相關性，便不能以保祿的觀點來解釋宗徒大事錄。這並不是一個很好的解決辦法。
問題的關鍵在於「聖神」。「天主之神」的觀念並非新經作者們所發明；在古經中早已有其豐厚的歷史背景，並且同一觀念仍保存在兩經交界時期的文學作品中。同時，宗徒大事錄和保祿對聖神的看法必然也和耶穌生平中所提出的「聖神」有關，這在對觀福音中也有記載。因此，我們沿着這條線索——古經、兩經交界時期文學作品、對觀福音——追尋「聖神」觀念的演變軌跡，最後再回到宗徒大事錄及保祿若望的作品中，分析他們究竟是怎樣了解的，相信這是解決問題較適當的方法。
古經中的天主之神
古經中最早出現「天主之神（Ruah ’elohim）」的是創世紀記敍：天主之神在水面上運行（創一2），及天主在用泥土形成的人的鼻孔內吹了一口「生命之氣」（創二7）。這是聖神創造能力的顯示。可惜聖神的這種創造力一直沒有在古經中再次出現，不過這並不表示聖神有創造能力的觀念就此消失，因為日後以色列新默西亞時代來臨時將有新的創造；「再創造」的角色仍屬天主之神所扮演（註9）。
古經中「天主之神」的觀念，常常用來表現天主的大能，這能力運用到某一特選的人身上時，他就能藉以完成天主對選民的某一計劃（註10）。「天主之神」的這種力量，有時是短暫的，有時却是恆久的恩賜。以色列早期出神說妙語的先知（撒上十5~13；十九20~24；列上廿二10~12）、勇士、民長（基德紅：民六34；三松：民十四6；十五14）、民族最高領袖（梅瑟：戶十一25；若蘇厄：戶廿七18~20；達味：撒上十六13）以及晚期著作家先知（依卅四16；米三8）都曾接受了這「天主之神」的特殊能力，而完成他們所接受的使命。此時，天主聖神的角色可被描寫為「先知之神」，是為完成天主某一偉大旨意而賜給人的。
隨後，「天主之神」的觀念在末期先知作品、在描述未來默西亞時代的時候，有進一步的發展。那時將出現一個嶄新的創造：賜給的土地將有新的面貎，特選民族在宗教敬禮和倫理生活上也將煥然一新（耶卅一31~34；則卅六25~27、35；依十一6~9；五一3）。「天主之神」在此扮演着更新推動者的角色，就是再創造的根源，這一點足以說明「創造之神」的觀念並未消失（註11）。創世時採取行動的天主之神，在救贖天主子民的行動上將再次出動。所以天主藉先知之口向百姓說：「我要把我的『神』注入你們內」（則卅七14）。這『神』即創二7曾使用過的「生命之氣」。天主之神在此就成了默西亞時代新生命的根源（依卅二15~18；四四3~5；則卅六25~27；卅七14~15；卅九39），可稱之為「賜予生命之神」。
以上的過程告訴我們：在以色列人的經驗中，天主之神常是「先知之神」，特別恩賜給特殊人選，以完成天主交付的使命；可是在他們期待的默西亞時代，「天主之神」將普遍地賜給全體選民的是「創造之神」、「賜予生命之神」，以創造一個有新生命的新國度、新民族。這一觀念雖從未在他們生命中經驗過，但確實植根在他們最深的信仰中。賜給「創造之神」的觀念並不排除「先知之神」的給予，默西亞時代「先知之神」仍將以新的姿態傾注（依五九21；岳三1）。
最後，值得特別注意的是，按照依撒意亞先知的看法，默西亞自己就是上主之神最大的接受者（依十一1~6；四二1~4；六一1~3），他所接受的却是「先知之神」，這「先知之神」同時也使倫理生活革新；所以先知後期的「上主之神」觀念包含「先知之神」及「賜予生命之神」的內涵；聖神只有一位，却同時有着先知及賦予生命兩大作用。
兩經交界時期
這時期，因為以色列民族的積惡太深，聖神之恩已被天主收回，「先知之神」不再出現，大家都在熱切地期待着默西亞時代早日到來（註12）。在人們的觀念中，天主將賜給默西亞及其子民的是「先知之神」，祂同時也是促成宗教及倫理生活革新的「賦予新生命之神」（註13）。這也就是耶穌誕生前後，一般以色列人的觀念。
對 觀 福 音
對觀福音中有關聖神最重要的事件是耶穌在約旦河受洗後的聖神降來。這事件的最大意義乃是新默西亞時代開始了，耶穌領受了「先知之神」，正式展開其公開傳教生活，成為末世性先知（註14）。被天主從以色列收回的聖神，如今在耶穌身上重新來到，救援的時刻也來臨了。路加特別强調這一點：「耶穌由約但河回來，充滿了聖神」（四1）。四十天的荒野試探之後，路加的寫法是：「耶穌因聖神的德能回到加里肋亞」（四14）。並且接着立刻描寫耶穌在納匝肋會堂中宣讀依六一1~2，表明自己的先知身份：「上主的神臨在我身上，因為祂給我傅了油，派遣我向貧窮人傳報喜訊，向俘虜宣告釋放……」（四18~19）。路加的目的是讓我們了解：耶穌日後的一切傳教工作，都是因為祂曾在約但河領受的「先知之神」使然。
耶穌生平還有兩件與聖神有關的事件：其一、仗賴天主之神驅魔（瑪十二28）（註15）；其二、耶穌告訴門徒，在會堂或官吏面前作證時，自會得到聖神之助（谷十三11；路十二11~12）。這兩處，一處說明「先知之神」的能力跟隨着耶穌；一處耶穌許諾「先知之神」將伴隨門徒。
耶穌在約但河所領受的、又引導他從事傳教使命的天主之神是「先知之神」。這一點指明被天主收回的「先知之神」隨着默西亞救贖時代的來臨，在耶穌身上重臨以色列。耶穌傳教時做了不少赦罪及賜新生命的工作；可是隨着祂一起從事傳教的聖神，竟然只帶有先知色彩，毫無赦罪和新生命根源的色彩可言。對觀福音這樣的寫法，在諸新經著作中，顯得怪異；尤其與保祿、若望的作品相比，更令人覺得不够周全。這個現象可以下列理由加以解釋：對觀福音諸作者，並沒有加上任何的深度神學思考，只是原原本本地把耶穌本人對「聖神」的想法和教導呈現出來，這個想法和同時代以色列人的傳統觀念一致。
宗 徒 大 事 錄
宗徒大事錄描寫的是早期耶路撒冷教會團體的歷史狀況，以及其因傳教而擴張到「全猶太和撒瑪黎雅，並直到地極（一8）」的情形；其寫成日期，今日一般學者大致公認在公元七十五年左右是可靠的；雖不是嚴格的歷史，却有着相當濃厚的神學意味，但作者路加已經相當忠實地報導他蒐集的原始資料（註16）。所以，我們可以相當放心地肯定，其間敍述有關聖神的章節，真正反映出初期教會這方面的想法及做法。
我們要研究的問題有二：其一、初期教會對他們自己領受了的聖神有何想法？其二、他們在怎樣的一個聖事性禮儀行動中將聖神賦予新皈依者？
對於上述問題，宗徒大事錄中最重要的一段話在二38。第一批新皈依者問他們相信後該做甚麼的時候，伯多祿答道：「你們悔改吧！你們每人要奉耶穌基督的名受洗，以便赦免你們的罪過，並領受聖神的恩惠。」這句話能有兩種不同的懂法：其一、洗禮不只赦罪，同時也賜給聖神；其二、領受洗禮是領受聖神恩惠的先決條件，所以領受聖神必在洗禮完成之後。這段話本身並未肯定哪一種懂法是正確的；其直接的上下文也沒有提供足够的證據說明作者本意何指。因此不可隨意下定論，最好的辦法是看看宗徒大事錄的一般背景：作者怎樣了解聖神？他一般是如何描寫入教禮的？這節經文一定是在這樣背景下寫成的，了解這背景後才能客觀地下判斷。
要尋找這一般背景，首先應找到相關的章節。因為要研究是否在洗禮後方才聖事性地賦給新皈依者聖神，所以相關章節應是描寫有關入教禮過程的。根據這一原則，主要相關章節如下：一5；二2~4及33、38；四25、31；八14~20、38~39；十44~48；十一15~17；十五8；十九1~7等（註17）。
要深入研究宗徒大事錄中的聖神觀，一定該從五旬節事件開始。不論從描寫這事件的象徵圖像、或產生的效能、或發生的結果來看，宗徒大事錄的作者都在刻意强調這是一個先知就職式的事件，宗徒團體在這事件中被,賦予了曾應許給他們的「先知之神」。風（二2的πνοή在古典詩體希臘文中和聖神πνΣũμα通用）及火舌的象徵圖像很清楚地與先知有關；說出神妙語的神恩效能是先知之神顯示的傳統方式；聖神一來，就開始宣講福音，更是表明先知之神的能力發揮。因此，教會首次領受並體驗到的聖神就是「先知之神」。這是可以了解的，因為在長期的以色列舊約時代及稍晚的猶太主義環境中，人們對於聖神的主要觀念就一直是如此。他們體會到長期等待的那已被天主收回的聖神，如今再度賜下了；這就是耶穌自己曾領受的聖神，曾伴隨耶穌傳教、行奇跡的聖神；耶穌生前曾許諾要遣發的聖神。事實上，要初期教會看到聖神其他的面貎，也相當不容易，所以「先知之神」成為整本宗徒大事錄一貫了解的聖神觀念，毫不足奇。例如：伯多祿形容科爾乃略一家領得聖神的話是：「這些人領受了聖神，和我們一樣」（十47）。其後他向耶路撒冷教會團體報告這件事，也如此說：「聖神降在他們身上，有如當初降在我們身上一樣。我就想起了主所說的話：『若翰固然用水施了洗，但你們却要因聖神而受洗。』」（十一15~16；參閱十五8）。這句話也等於告訴了我們，路加在一5所指的「因聖神受洗」的聖神乃「先知之神」，這預言在五旬節應驗了。這一點也反映初期教會的一般看法：聖神就是五旬節出現的那位「先知之神」。四25、31；八17~18；十46；十九6等處都應如此了解。
第一個問題——初期教會的聖神觀——解決了。現在我們討論第二個問題——聖事性賦予聖神的禮儀問題。
二38指出洗禮的要素有悔改、與基督結合（「因耶穌基督之名」）以及罪過的赦免（最少有這些，其他的暫且不談）。我們還發現宗徒大事錄作者每當提及赦罪時，其他二要素或明或隠地都一起提到（參閱二38；五31；十43；十三38~39；廿六18）。「因耶穌基督之名」表示在信仰中接受基督、投身於祂，即成為基督的門徒（參閱瑪廿八19）（註18）。洗禮在此和耶穌本人發生關聯，成為基督的門徒，因而分享祂帶來的救恩，這救恩被描寫成「罪過的赦免」（參閱四12）。這洗禮的觀念和新經其他的著作相較，是過份原始而未加深度思考過的了。二38所描寫的洗禮幾乎和谷一4、路三3等處所描寫的若翰洗禮沒有差別；所不同的只是一個「因耶穌基督之名」，另一個「因洗者若翰之名」罷了。這裏描述的洗禮效果單純地只是消極的赦罪，這是保存了當時一般平民的看法；與保祿、若望等經過深度神學反省而有了的較積極看法、不能同日而語，不過這却是當時教會的一般心態。
要進一步强調的是：當時以色列傳統並沒有把先知之神與赦罪連在一起；事實上整本宗徒大事錄也沒有如此。因此可以定斷說：二38所提到的赦罪和領受聖神（先知之神）之間並沒有任何本質或內在的關聯（註19）。所以，每當宗徒大事錄描寫入教過程時把這兩個要素分開，而在兩次儀式中給予，我們就不必太感意外了。在撒瑪黎雅（八14~20）、在科爾乃略家（十44~48）、在厄弗所（十九1~6），賦予聖神的行動都和洗禮分開舉行。這裏不必詳述每一情況，但要提出一項聲明：這三個事件並非有如某些現代釋經學者所說的，全是初期教會入教禮中的例外情形。其中只有科爾乃略家的情況確實是一例外；但例外的是那些新皈依者先領受聖神，而後才領洗；並非因洗禮和領受聖神禮儀分開舉行而有例外。路加記載的兩段式入教禮儀程序確是當時的正常程序：先領洗，而後再領受聖神。希六2中洗禮、覆手明顯分開也為這一點提供了一個强有力的證據。所以路加在此給我們描繪了初期教會所實行的入教禮程序。至此，便可曉得前述二38應是第二種懂法方為正確：即領洗禮完成之後，才可領受聖神恩惠。
初期教會為什麼在一個入教禮中用了兩個聖事性禮儀行動呢？一般團體在一般情況下是不會這樣做的，所以需要特別說明。
行入教禮的目的是將新皈依者引進一個既存團體，成為其中的一員，現在所說的既存團體具體上就是基督門徒的團體——教會。在此，有一個相當重要的問題：這團體是怎樣成立的？是哪一個事件使這團體組合而成？也許有人會回答說：就在五旬節那天，這團體的最初一批成員領了洗，正式組成教會團體。不過，假如像前文所述，對他們來說，洗禮的意義就是成為基督門徒的話，這個回答就不能成立，因為他們早在基督還在世的時候就遇到了祂，成為祂的門徒。因此，在五旬節事件之前，他們早已自然地組成了一個真正基督門徒的團體；也就是不必經過任何外在的有形儀式，他們已經成了受洗的團體了。其後，在五旬節那天，他們體驗到耶穌生前許諾要派遣來的聖神來臨了。對他們來說，這是一個與「與基督結合」完全不同的體驗，與「成了基督門徒」不是同一事件。在他們生命中，這是第二個最重要的事件，這事件使他們的團體成為現在的樣式——充滿聖神的基督門徒團體。
「基督事件」和「聖神事件」是這個團體建基的兩個根本事件。因此，後來這個團體以聖事性行動接受新成員時，就以兩個獨立的儀式給新皈依者聖事性地重行這團體建基的兩個基本事件的體驗——一個與基督個人事件有關（洗禮）；一個與聖神的來臨事件有關（覆手禮）。這兩個聖事性的禮儀行動不但對新皈依者本人的信仰生命旅程有關，也是整個教會團體的紀念性禮儀行動；分別紀念「基督事件」及「聖神事件」。
這就是初期教會在入教禮中特別把聖神賦予儀式分開而獨立於洗禮儀式之外的起源。所以有這樣的做法，並非是經過深度的神學思考使然，而是由於教會團體對救恩史歷程所有的體驗發展而來的。由此看來，路加會在宗徒大事錄中，對洗禮和聖神恩惠做了如此的描繪，也就可以了解了。雖然這樣的描寫對受過神學訓練，像保祿及若望寫作圈裏的人，會譏之為「外行」，但這才是初期教會真正舉行的「入教禮」儀式！
保 祿 及 若 望
本文只把問題集中在宗徒大事錄所描寫的「洗禮後覆手禮所給的聖神恩惠」之上。新經諸書中，只有保祿和若望著作把這個問題做了最深度的思考，他們有關這方面的教導，可以說是新經這方面啓示的高峯。
保祿作品中不但沒有對洗禮後覆手禮給的聖神恩惠加以解說，即便連洗禮後的這個禮儀行動也沒有提到。這一點不足為奇，因為他也很少提到洗禮的禮儀行動本身，可以說他不很重視禮儀行動。所以他不提入教禮中洗禮後的覆手禮，並不證明當時沒有這個禮儀。不過他的作品中，有一點與宗徒大事錄寫法不同，他把聖神的恩惠視為洗禮本身的效果（格前六11；十二13；格後一21~22；弗一13；鐸三5）。這真是保祿神學和宗徒大事錄神學間最主要的異點。要說明這個異點的癥結所在，必須由保祿的聖神觀說起。
保祿基本上以為聖神是「在基督耶穌內賜與生命之神」（羅八2）。他强調：「神使人生活」（格後三6）。對保祿來說，聖神是在基督內新生命的根源，是「賜予生命之神」。保祿曾受過正規神學訓練，他的聖神觀同時受了許多不同傳統思潮的影響（註20），作品中有跡可尋的是經師文學傳統、希臘哲學思想，有時還散發出古木蘭氣息；但影響他最深的該是耶肋米亞和厄則克耳等先知。保祿在給格林多教會的一封書信上如此寫道：「你們就是我們的薦書，是寫在我們的心上……不是用墨水寫的，而是以生活的天主聖神；不是寫在石版上，而是在血肉的心版上」（格後三2~3）。這正是耶卅一33及則卅六26 ~27的反映。保祿視默西亞的救恩為在基督內完成的新受造物（格後五17；迦六15），而聖神正是能使這新受造物活起來的創造之神，亦即先知們預言在默西亞時期使宗教及倫理生活革新的源泉。保祿經過神學思考，不但把傳統的「先知之神」和「賜予生命之神」合而為一，也發現這聖神就是基督的聖神（迦四6；格後三17；羅八9），也成為基督徒內的「在基督耶穌內賜予生命之神」（羅八2）。
隨着上述這個聖神觀，保祿對於救贖恩寵的描述就不再只是和宗徒大事錄中一樣的純粹消極的赦罪了。假如聖神是基督之神，是基督赦罪並給予新生命的源泉的話，聖神就成為「基督事件」的一部份。假如成為基督門徒就是分享基督所擁有的一切，同時也就分享基督內賜與新生命的聖神。循此思想路線，成為基督門徒就同時領受了聖神恩惠，因此，聖神的賦予和領受是在洗禮中。聖神恩惠基本上是洗禮的效果。
以上是由基督論角度探討所得的結論，事實上，由教會論也可推出相同的結果；保祿也做過這方面的神學反省。教會是充滿聖神的基督身體，因洗禮而成為這身體的肢體者自然也分享使身體生活的聖神；如此，領受聖神自然就成為洗禮效果之一（格前十二13；弗四4）。
保祿受過神學訓練的頭腦，把初期教會對聖神恩惠未經神學思考的原始概念及其聖事性效果加以發揮：他視教會建基的兩個根本事件——「基督事件」及「聖神事件」——只在歷史過程中是分開而獨立的；在五旬節之後，對那已因這兩個事件而組成的團體來說，二者已成為一個事件了。因為，雖然在那批親身經驗過這段史實的最老基督徒的記憶中，還是兩個不同事件；但對那些新皈依者來說，基督和聖神的體驗應是同一的。換句話說，在領受洗禮、成為教會一員的時候，所經驗的那一事件，已經包含「基督」及「聖神」兩個事實了。
若望圈對此事的神學思考路線也大致如此。若三5提及人的「由水和聖神而生」。其中『水』並非屬於本節最早史料形式，而是後加的。這節的最原始形式是「由聖神而生」（註21）。這點說明聖神為若望圈是「賜予生命之神」。但這最原始的形式來自洗者若翰的這句話：「將要來的那一位要以聖神和火施洗」（谷一8；瑪三11；路三16；若一26、33；宗一5）（註22）。若翰這句話的含義是先知之神必要來完成默西亞的審判。若望圈把這句話加上了兩個意義；其一、把默西亞時代的更新視為新生命的再造，聖神也就成為賜予生命之神，因此說：「由聖神而生」；其二、這新生命及聖神恩惠都置於洗禮之上，因此說：「由水及聖神而生」。若望圈和保祿一樣把「先知之神」和「賜予生命之神」融合，都置於洗禮的效果之下。
結 論
保祿及若望提高了洗禮在基督徒入教禮中的地位，「基督事件」及「聖神事件」的體驗可在洗禮時一次完成。既然如此，堅振（賜予聖神禮）的作用何在？T. Marsh以為絕不可因此而輕率地說，初期教會已因這個神學發展的結果取消了這個聖事性禮儀行動，因為宗十九1 ~6；希六2以及後來教會的入教禮儀程序，都給我們很有力的證據，二者仍都保存着。所以只可以說，因這神學發展促成教會把這兩個聖事性禮儀行動置於一個整體性的入教典禮中罷了。
但是，也許有人會問保祿和若望：「洗禮後的覆手禮究竟在洗禮所給的恩寵之外，還給新皈依者一些什麼呢？」他們的回答想必會是：「什麼也不多給。這覆手禮所給的所有恩寵，洗禮都給過了。」
（二） 堅振的意義
既然洗禮後的覆手禮不多給新皈依者什麼另外的特殊恩寵，那麼初期教會堅持保存這個禮儀行動有什麼意義呢？面對這問題，保祿和若望大概會這樣回答：
（一）
教會團體藉這個禮儀行動，紀念並慶祝教會建基的第二大事件——耶穌應許的聖神降臨了。
（二）
教會真的需要一個特別的聖事性禮儀，用以提醒全體信友（不論新舊）真正意識到聖神的臨在，並記起自己曾在這聖神內領受過洗禮。
（三）
這聖事性禮儀真正需要放在新皈依者的聖事性入教禮中，因為假如僅有洗禮一個聖事性禮儀行動，要讓新皈依者真正地完全體會出「基督事件」及「聖神事件」雙重意義，其負擔未免過重。
今天教會所稱的堅振，就是這洗禮後的聖神賦予禮演變而來的。其主要目的是讓教會團體紀念並慶祝教會建基的第二大事件，並强調聖神的臨在為每一位基督徒及整個教會都有獨特的價值和意義。教會的這聖事性禮儀行動不但使「聖神事件」常在信友記憶之中，也使它在歷史和世界中歷久常新。教會不斷令信友接受這一聖事恩寵，使自己更新，恢復第一次領受聖神之恩時的活力。教會藉此提醒信友意識到聖神就在他們中間，並意識到聖神臨在的教會意義：聖神是天主的神、基督的神，同時也是教會的神；其使命是使教會團體成為自己的宮殿、基督的身體以及將它毫無瑕疵地呈獻在天父台前。要完成這一使命，唯一途徑便是透過教會團體成員的熱忱和毅力，因此教會利用這一聖事行動提醒信友答覆聖神的召叫，並對聖神願藉他但完成的教會使命開放自己。
堅振——賦予聖神恩寵的禮儀行動最主要的意義和價值就在於其教會團體幅度上。若然，則其主要功效正好集中在聖神恩惠的先知性作用上，這正是教會由宗徒時代起就一直强調的本聖事性禮儀行動的特性。在堅振聖事中，敎會團體提醒自己應藉聖神之助，努力成為基督世上的見證，並設法使自己領受的聖神之恩真正有效地幫助自己及信友完成這使命。換句話說，教會團體因此聖事設法使自己成為最理想的教會團體，並實現充滿聖神的基督團體。
這是堅振的意義和功效。依此，堅振可被稱為聖事嗎？還是僅可做為聖洗聖事的一個附屬禮儀行動而已？
上述疑問顯然是以傳統的聖事神學為背景而發出的。因為按照上面的分析來解釋堅振的意義和功效，不能適合傳統的聖事定義。
何 謂 聖 事？
傳統神學中，聖事必須符合下列三個條件：是外在可見的標記；賦予特殊恩寵；由基督親自建立。第一點沒有問題，第三點問題不大；其中最有問題的是第二點：堅振所賦予的聖神之恩，洗禮中已經賦予過了，怎能說堅振符合聖事定義的第二個條件呢？
問題癥結在本文導言中已經提及，上述聖事定義並非教會的信理，只是一個神學理論，而且是一個不很週全的神學理論，有待當代的神學家們加以補充修正。導言中曾提出了兩點值得商榷的地方，其一為傳統聖事神學忽略「一體性」；其二為研究方法的欠妥。本文的寫作就是設法補救方法論上的偏差，這個問題本身也只是一個實際的技術問題，不必多加說明。現在就依張春申神父及T. Marsh二人看法做一綜合，對「聖事一體性」問題略加說明。
基本上，「聖事的一體性」可由兩個角度來討論：教會的一體性及恩寵的一體性。教會的道理和神學，對於聖事的看法，由最初起就包含有這些觀念，只不過為中世紀的士林神學學者忽略罷了。
教會的一體性
不論中古時代重「工具因」，或近代强調「位際性」，在這一前提下發展出來的聖事神學，似乎只狹窄地關心到領受人個別的救恩問題；領受聖事是個人的事，完全忽略救恩的團體性，即忽略聖事具有社會及團體的幅度，忽略每件聖事是教會團體在行動。
根本說來，天主聖父的聖事是耶穌基督，因為天父的救恩通過耶穌基督進入人類歷史中，亦即在耶穌基督身上圓滿地表達了天父的救恩；教會團體是耶穌基督的聖事，因為天主的救恩降在耶穌基督身上，而基督身體的教會是復活的基督在時空中行動的延續；教會具體上的七件聖事，即耶穌基督和與祂在一起的教會團體，共同在象徵行動中，紀念耶穌基督救恩的某一面。所以，是整個教會團體施行聖事，大家一起舉行紀念耶穌基督的救恩，中心不應只放在個人；不只是某人領受了某一恩寵，而是教會團體中每一個人以其不同的身份，站在不同的角色上體驗到基督豐富的救恩；不過在某些聖事行動中，對某些特定人有其特殊意義罷了，如洗禮中的新皈依者，聖秩聖事中的職務領受人等。所以聖事在教會成員方面來說，應是「一體性」及「個別性」兩個不同幅度同時存在。
堅振聖事乃是整個團體在一起紀念這事件：耶穌基督所許諾的聖神降臨了。全教會團體成員在此再次體會「先知之神」的作用，因而實際地被激起為基督作見證的熱火。對於那些剛領洗的新教友，這個禮儀行動的意義更為重大，這是第一次教會以團體的名義提醒他：別忘了，剛剛領受的洗禮是在聖神籠罩下完作的，現在不只有了新的救恩生命，更有為這基督救恩做證的使命了。所以堅振聖事符合這方面的「一體性」及「個別性」。
恩寵的一體性
聖事的根源是耶穌基督的救恩。基督救恩的臨在是一切聖事之所以為聖事的基本因素。無可否認，基督救恩只是一個，所以教會的各聖事間都有着其共同關聯性：以聖體聖事為核心，其他各聖事多多少少在某一方面表現出同一事實——基督及其救恩的臨在。
基督救恩是不可分割的，任何聖事所賦予的恩寵之間實在很難具體地說出其不同何在；就以本文談得最多的「與基督結合之恩」和「聖神之恩」來說，仔細分析每一聖事所得的恩寵，都包含在內。這就是聖事在恩寵上的一體性。
聖事的多元化
既然教會所有的聖事所賦予教會團體和其成員的恩寵都是一樣的，那又何必有七種不同的聖事禮儀行動呢？
耶穌在世上曾用了不少不同的行動表明並實現了祂的救恩。例如：最後晚餐分賜自己體血給門徒們享用；委派門徒為照顧信眾的牧者；赦人罪；治人病等等。這些都是耶穌基督自己，因人的需要，用不同的方式，給予人祂自己的救恩。這救恩雖是同一的，却在人的不同需要中，以不同的面貎出現。人類的這些需要世世代代相同，於是教會就在自己及其成員感到有某種需要時，舉行一種聖事性的禮儀行動，以記念基督面對人類同一需要的情況所行過的舉動。聖事最重要的意義就在這記念，記念不只回憶當時基督的所言所行，而且使當時基督賦予的救恩「現在代」地實現在舉行這記念禮儀的教會團體中。
教會以不同的聖事性禮儀行動記念基督與人類交往中不同的事件，這是教會之所以會有不同聖事的理由，雖然各聖事行動所賦予的是同一救恩。教會經過長期的生活反省，發現自己要成為一個理想的基督見證團體，必須面對七種具體的需要，於是七件聖事性禮儀行動就在教會中世世代代的舉行着，基督與人類交往中的這七大事件一再地被教會團體所記念，基督的救恩也因而一再地重臨人世，常留人間。
結 論：堅振是獨立聖事
洗禮和堅振所給予的天主恩寵是相同的，都包括聖神恩惠的給予，這是因為「聖事的一體性」。可是二者確是兩個彼此獨立的聖事。一個記念「基督事件」——基督與門徒相遇，門徒跟隨了祂，另一個記念「聖神事件」——基督所許諾的聖神在五旬節降臨了。
初期教會的做法，把堅振禮儀行動放在一個整體性的入教典禮中舉行，是最好的辦法，理由一如前述：入教禮若只有洗禮，為新皈依者來說，不易在開始度基督徒生活時，就一同體會到「基督事件」和「聖神事件」的雙重意義。教宗保祿六世於一九七一年七月十五日所頒布的「堅振禮典」中也如此勸告：成年望教者以及在接受教理年齡中受洗的兒童，在受洗的同時也領堅振（註23）。不過若因事實的需要，必須單獨舉行堅振聖事，例如：為嬰兒時受洗的信友，在能辨別善惡後再舉行，也是恰當的，因為堅振是一件獨立的聖事。
* 本文主要參考資料：
（1） 中國主教團禮委會編譯：堅振禮典，民六二年初版。
（2） Marsh, Thomas： “A study of
Confirmation”, The Irish Theological Quarterly, 39（1972） pp. 149—163, 319—336； 40（1973） pp. 125— 147.
（3） Neunheuser, Burkhard: Baptism
and Confirmation, Burns & Oates, London, 1964.
（4） 張春申演講：「另一個有關聖事神學的基概本念——一體性」、羚育記錄發表於鐸聲十五卷（民六六年）一六八期，頁十四—二十。
（5） 劉賽眉編著：聖事神學，臺中光啓，民六六年初版。
P.566
* 其餘次要參考資料見註釋，不另條列。
註 釋：
（1） 見本文末之主要參考資料T.
Marsh 39（1972） p.321.
（2） 見T. Marsh前文，39（1972） p. 333. 「堅振（Confirmation）」一詞，最初本無「堅强化」的神學意味，只是由「完成（complere, consummare）」轉化而來的一個新字罷了。
P.567
（3） 施安堂譯，天主教訓導文獻選集（下稱DS）八六O。
（4） DS一三一O及一六O一。
（5） 見T. Marsh 前文，39（1972）pp.160—163.
（6） 奧斯定、多瑪斯等人採此主張。以人身體生命的成長過程應用到信仰超性生命上：洗禮時得到「新生命」，堅振時這「新生命」成人了，可以獨立為信仰作證，行先知使命了。見T. Marsh前文40（1973）pp.130—138.
（7） 見P. Fransen, “Confirmation”, Sacramentum
Mundi, Vol I, pp.405—410.
（8） 見H. Küng,
“Confirmation as the Completion of Baptism”, Concilium,
Vol. 9/10, no.10（1974）pp.79—99.
（9） 見C. K. Barrett, The
Holy Spirit and the Gospel Tradition（London, 1970, 5th impress）
（10）參見F. Baumgaertel, “πνεûμα”,
B, II, 3, Theological Dictionary of the New Testament, Vol. VI, p.366.
P.567
（11） 見C. K. Barrett. 前書。
（12） 參見J. Jeremias, New Testament Theology, Vol, I, （London, 1971）, pp.76—85.
（13） Ps Sol. 17,37:
Eth. Enoch 49, 3；62, 2； Test. Levi 18, 7, 11； Test. Jud. 24, 2—3； Exod. R. 48（102d）引自T. Marsh 前文39（1972）p.153.
（14） 參見張春申著，「耶穌受洗奧跡的解釋」，福音新論（臺中光啓，民六二年初版），頁七八~九一及J. Jeremias, 前書，p.76—85.
（15） 路十一20描寫同一事件時是「仗賴天主的『手指』驅魔」。此處「手指」是「神」的筆誤。請參閱J. Jeremias, 前書p.79.
P.568
（16） T. Marsh 提出 A. N.
Sherwin-White； R. P. C. Hanson；
（17） 此處並非宗徒大事錄中所有有關聖神的章節。
（18） 參閱宗二38；八16； 十48；十九5。
（19） T. Marsh 前文39（1972）p.158引用I. De la Potterie, “L’Onction du Chrétien par la foi”, La
Vie selon L’Esprit, （Paris, 1965）, p.115 & n.
2.
（20） 參閱E. Schweizer, “πνεûμα,”
Theological Dictionary of the N. T, Vol VI,
pp.415—437.
（21） T. Marsh前文39（1972）p.162引自I. de la Potterie,〝Le texte baptismal de Jean 3:5”, La Vie selon
l’Esprit, pp.31—63.
（22） 參閱 R. Schnackenburg, The Gospel According
to St. John, Vol, I, （London, 1968）, p.304.
（23） 導言，第十一號。見「堅振禮典」，頁九。
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