梵二以後的神學﹙附註﹚
Christopher
F. Mooney.S.J. 著
鄭 文
卿 譯
神學論集 第三十三期 一九七七年十月 419-437頁
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本文的主要論點是，梵二大公會議對于將來神學的重要性，要在「論教會在現代世界牧職憲章」〈以下簡稱現代〉裏去找。這不是說，梵二的其他文件，特別是那些有關教會團體、啟示、祭禮以及宗教自由等文件，在神學上並不重要。只是說，它們的重要性主要是在「現在」。無論從哪一方面看，它們所做的都是在神學理論上使教會趕時上時代，使教會對于自己在二十世紀裏所發展成的新的自我意識，更加明朗化。在梵二之有關主教團(collegiality)、教會團體，合一運動，聖事性的祭禮，聖經的權威、良心的自由等文件中，均已涉及教會學的問題。這些問題多少年來一直是神學討論的題目。梵二大公會議所做的不過是把神學家們所已完成的工作，變成大公會議的結論而已。我也不想暗示，這些題目無需再作進一步的發揮，或在神學上更加精確化。這些的確都是必要的。大公會議文件的發表和註釋的工作，以及對此等文件的言內和言外之意的再思攷工作，都要繼續進行。然而，此等神學不論其具有何等必要性，其主要目的不會是針對將來，而是把過去和現在的成就予以鞏固，從而保護神學的進展而已。本文所關心的正是這種進展的路線，包括神學上的假定
(presuppositions)，格調(style)，和內容(content)等。這種進展的路線並不告訴我們教會從前或現在如何，而是告訴我們教會將來或許是什麼樣的。
凡讀過「現代憲章」的人，都意識到這憲章觸及了我們這個時代最基本的問題，即基督徒信仰與現代人所追求的「可信性」之間的距離問題(credibility gap )。因此，該憲章的基本主張——教會和世界，不論其所能運用的資源多麽不同，但都追求同一目標，即令人過著像人的生活——這非常重要。教會對於現代人能够說些什麼，應當說些什麼，其中心點就是人自己1。教會有史以來，從未曾正式宣稱：「教會由於受託宣講福音……因此也要宣講人的權利。」。教會從未曾公開承認：「它極為尊重今天世界各地提倡此種人權的種種運動」2。這是第一次， 教會認可了今日世界的精神。它要「審察時代的訊號」，以便按照啟示的光照來解釋3。教會明白地承認，「有一種新的人文主義業已誕生。在這種精神裏，人是什麼，首先要按他對於同胞和對于歷史所負的責任而定」4。顯然地，現代人的渴望範圍極廣，種類繁多，在現代人的世界裏，宗教不過佔據一點邊緣的地位。然而正是這種人，教會想要和他交談，正是這個世界，教會盼望能够予以協助，加以塑造。
可是，正如卡爾，拉內(Karl Rahner)所說的，教會之「想要了解現代人」的渴望，比那些更為現實的教會學問題，或其他曾經在梵二大公會議裏詳加討論的主題，更引起了其他遠較根本的問題5。「現代憲章」本身即承認：「最近在科學、歷史和哲學方面的研究和發現，引起了新的問題而影響我們的生活，並要求神學方面新的探索。尤有進者，神學家們在神學的固有方法和條件之內，應不斷尋求更為適當的方法，去把教義傳達給同時代的人；因為信仰的寳庫和啟示的真理是一回事，用什麼方式來陳述而不致損害其原有的意義和重要性，是另一回事」6。因此，在下文中我要簡單地討論三個基本問題，這些問題神學應認真地予以把握，以便和現代人有所溝通。它們在「現代憲章」中的曾被提及，或至少曾被暗示過，因為這三個間題都和教會所面對的現代的世界中的人有關。
壹
向將來的神學挑戰的第一個問題，就是方法論問題。在梵二大公會議以前，大多數的天主教系統神學家都認為，神學這門學問乃是一套眾所公認的知識，可以代代相傳而不必顧及人的生活變遷所產生的影響。然而「現代憲章」在其開宗明義的講解中，就是針對這種人生變易現象的意義而發的：「現代人心的動盪不安和生活環境的變遷，乃是更為廣泛與更為深遠的變革之一部份。由於這種深廣變革的結果，智力的陶冶愈加依賴數學、自然科學以及關於人自己的科學等等。至於實用方面，從以上的科學所產生的技術，則日形重要。科學精神對於文化環境和思想模式產生一種新的衝擊力……歷史本身發展得那麽快速，個別的人無法與之齊頭並進。人類社會的命運，變成一體不分。在過去，不同的民族各有其不同的歷史。於是，人類對於現實世界的看法，業已從靜態的過渡到動態的和進化的。其結果是產生了一連串新的問題，要求我們作新的努力，予以分析與綜合。」⑦
這種把現實世界視為動態的和進化的觀念，對於神學研究時的心情和思想模式，不能沒有深遠的影響。心情受到影響，是因為神學家對於資料的態度受到影響。啟示資料究竟可靠到什麼程度？在什麼範圍以內，啟示資料還可加以搜尋？直到最近幾年來，天主教的神學家才開始重視這一事實，即啟示的主要特性乃在于啟示的歷史性。天主係在歷史中並藉歷史把自己啟示出來，而啟示的真理雖然含有超時間的成份，卻仍不免受時間和文化的限制。這是說，一個人所了解的某項真理，能够隨著他對於自己及其周圍世界知識的變遷，而作徹底的而非表面的改變。僅舉三個例子來說，我們現在對於教宗不能錯誤、教會之外無救援和自然律等三端道理的了解，已和過去所了解的大不相同。因此，神學家們不能聲稱，他們對於有時間性的問題，擁有永恆確鑿的答覆。龔格(Yves Congar)說得好，一直到最近，天主教的神學還是那麽過份地强調啟示超越性各面，這好像證實了尼采的判斷——基督宗教仍是一種大眾化的、新的柏拉圖主義。龔格接著又說，歷史和社會對于基督徒觀念的發展，並非只有偶然的貢獻，它們乃是超越的真理所賴以發展的基礎材料⑧。
今天，大家大體上都同意，教義發展這個複雜的問題，大概在將來的一段相當長的歲月裏，要和我們結不解之緣。但要解決這個問題，有一個絕對重要的條件，即一種變易之感要籠罩著整個神學研究的心情。這就是說，神學和當代哲學、物理學及社會學之間的關係，要加以認真的探討。譬如倫理學業已承認，它無法對性生活或家庭生活作倫理上的陳述，假如它不知道心理學對于人說了什麼話。或社會學對于人類社會說了什麼話。如眾所週知，「現代憲章」的作者們為達到所得的結論，大大地依賴社會科學的專家們的研究成果。可是迄今尚未被充份承認的是，即使對于基督教義的神學上的了解，也只有看其他學科對「實在」
(reality) 說了什麽話以後，才能達到。現在，主張神學應從修院中的孤立搬到高等學府氣氛裏去的，已變成老生常談。但是，如果神學家們深信，此種與學術界間的交談，不會產生任何真正教義發展的結果，就是說，如果不能產生教義上的成長，使得對於其中意義有一種嶄新的洞見成為可能的話，則神學與學術界間的交談，也不會有何成就。事實上，我們在教會學的園地裏，已經經驗到這種成長的開始。但在基督論，末世論及天主論的範圍裏，迄今仍付闕如，令人扼腕。然而，也只有對於此種真正的發展趨勢，採取開放的態度，才是唯一能够帶領天主教神學安渡當前不安的過渡局面。在此時期片段的神學理論迄今尚未能給我們任何訊號，我們看出神學正朝向一個新的整合方向前進。
此種神學研究上心情的變更，勢必影響到神學研究時的思想模式。迄今為止，神學思想的模式是以希臘式為主，著重抽象的問題，不重具體的問題，研究不變的人性，而不及人的實際經驗；强調永恆必要的一面，忽略現世和偶然的一面。可是「現代憲章」的進化觀，因其强調人及社會，必須走相反的方向，即朝向今日所强烈的主張的剔除希臘化運動的方向。一反過去把希臘的思想範疇，作為闡明基督徒信仰訊息的規範。這也不是一件容易的工作。羅納甘
(Bernard Lonergan) 業已指出，這樣的反希臘化運動，需要最細緻的鑑別力，如果想要作得負責而又聰明的話。他寫道：「今天的天主教神學面對一項艱鉅的工作，因為希臘精神有其真正的限度，現代文化必須超越它，然而天主教的神學，迄今尚未成功地超過它。可是，有些基於誤解或暗含的無信仰態度所作的狂妄聲明，對於反希臘化工作不但沒有幫助，反而嚴重地妨礙了它。⑨」以上的這一聲明當然是說，在嘗試把基督徒信仰的訊息，投生在當代語言文化中時，是一個真正的冒險：即在使基本的基督徒信仰的真理變成可領悟的，並貼切於人的同時，它也可能被曲解或遭失落。然而這危險也就是我們為了剔除閃族化的基督信仰所應付出的代價。為了闡明在較為具體的希伯來的時間和行動的範疇裏，聖經所肯定的是什麼，我們現在大部份的努力，是嘗試著恢復數世紀以來，西方人的理性所已失去的思想形式。這件工作不會完成於一夜之間，目前我們應對迷惘和焦慮之情，稍加忍耐。因為這是人類生活在徹底改變的時期中所具有的特徵。
在結朿這一段有關方法論的討論以前，我們要提醒大家注意，問題之所以產生，追根究底係由於這一事實，即在任何一個特定的時期裏，一門學問如何研究，端視其研究者對於自己的整套知識有何感覺而定。自從梵二大公會議以來，天主教的神學家們一般地感覺他們已經不再有這一套公認的知識。多瑪斯學說作為支持神學的哲學構架，業已大部份分崩離析，而所謂萬古常新的哲學 (perenial philosophy) 這一概念本身，今天已少有人擁護了。因此，我們現在已毫不清楚，究竟什麼應當保存，什麼應當揚棄，什麼應當予以改變。現在我們努力的方向似乎是朝向發現真理，而不是朝向保存真理，就是說，朝向原始性和創造性的神學研究，而不是朝向重述過去所已說過的話。因此，任何武斷的標準化計劃，都不會得到神學界的支持，如不立遭排斥，也要完全被忽視。現在的社會，大概要變成多元的社會，其中任何觀點都不會永久不變，而是每一個觀點都會因其誠實的態度而受到尊敬。在這種氣氛裏，顯然地，教會對於保障其自己的統一性方面，將少有所作為。然而，教會正可由於提倡多元的神學，沒有一種神學能够對真理具有專利，並鼓勵神學家們在不同的層次上發言。因為教會如此行事，正足以表示它信賴神學界的判斷，同時也顯示它的真正大公性、它的誠實以及它對於文化及知識多元化的當前世界的接納態度⑩。
貳
神學方法受到挑戰，起因於梵二大公會議對於歷史性的變遷予以認可，而導致我們現在研討對於神學題材的挑戰，也是梵二大公會議的結果。「現代憲章」提議有兩個問題區，應成為將來神學的注意焦點。第一個問題區是基督的教義與當代無神論之間的關係。事實上，有人辯稱，當前神學的主要任務就是要喚醒教會注意無神論問題的嚴重性，並協助基督徒在他們身上克服這個誘惑。神學可以達成這個任務，只要它把其自己對於天主的言語的反省，與人的問題和疑問加以整合。因為無神論就是人的問題和疑問的一種順理成章的表現。「當前神學研究的主題是，人的自由在發展成一個邏輯性的無神論者的過程中，而此自由又不斷地遭遇天主的挑戰的問題……。這不是說，神學家想要在觀念上使無神論者的問題、與天主言語之間獲得和解；更好說，神學家要窮盡人的最深入問題，因為神的挑戰就是當人的精神在活動的時候，方爆發出來。」11
在這裏成為問題的是，不但我們應承認教義中的天主論應予徹底的重估，而且從事此種重估工作的神學家們，必須接受當今天一切有思想的基督徒所經驗到的雙重經驗，即對於天主的信仰經驗，和在現代生活中天主不存在的經驗。神學家們並應接受雙重經驗，作為他們職業觀點的一部份。「現代憲章」相當明確地斷言，對於無神論的普遍增長。基督徒自己應負部份責任，因為他們弄模糊或歪曲了天主的肖像，或者在他們的生活中，未能使別人看出永生天主的臨在 12。因此，神學必須對深植在每一信者心中的冷漠和不信態度的根源，作遠較以前更為深入的審查，然後天主的概念才能够予以淨化。「現代憲章」要求教友們「成為活的和成熟的信仰的見證」，這種見證「必須遍及信者的整個生活，包括他的俗世幅度，方能發生效果」13。成熟的信仰生活，必須為自己在信仰上的掙扎，及如何克服信仰上的瞹眛作證，而不在於背誦傳統的信仰論證。就是因為此種使自己不致陷於不信的掙扎，信仰本身才會達到成熟的地步。
那麽，在我們所從事的辯證過程中，無神論的現象必須用以加深我們對於天主的教義的了解。今天反對基督有神論者，大都反對其絕對式的陳腔濫調。誓反教徒和天主教徒對此均有同感。馬塞爾
(Gabriel Marcel)說過：「我們必須把視天主為『因』的這一觀念除去，也必須把視天主為集一切因果關係於一身的觀念除去，或者更嚴格地說，我們必須把一切神學上所用的因果觀念除去。」。他又接著說：「非常可能，尼采所宣佈的已死的天主，就是亞里斯多德——多瑪斯傳統裏的天主，即被視為第一動因的天主」14。事實上，從大多數天主教的神學家看來，「天主已死」運動已被用作一個迫切需要的轉變的基礎。這個轉變就是把整個有關天主的問題，從傳統天主教神學的基礎上，轉移到較廣闊的哲學基礎上。這就是說，將來的天主教神學應熟悉當代的俗世哲學。這一點誓反教的神學家們業已做到，並在神學的思考上正深受「過程哲學」
(process philosophy )，存在主義，及〈在某種程度上〉語言分析的影響。此外，他們似乎大體同意放棄以天主為「不變的絕對」這一觀念。雖然大部份的天主教神學家還沒有走得這麽遠，但至少目前雙方都承認有這些問題，則是清楚可見的。
當然，這裏有一個基本的困難，即神學家們於談論到天主之時，不得不視之為本體論上的實體，因為基督徒的信仰就是建立在這個基礎上。可是我們今天談到天主時，必須從具體現象和人的經驗開始。若然，則神學家究竟應如何談論天主，至今尚無一致的看法。在這個園地裏，最大的進步可能是由羅納甘所達成。他的方法是研究人的理解與現代科學方法之間的關係。因為他現在相信，神學越來越接近經驗科學。這就是說，現在聖經和傳承所提供給神學的，不是「前提」而是「資料」，這個資料又須按照當代的技術和程序來解釋，其結果是，神學並不給予論證或確實性，頂多只給予蓋然性而已，一旦發現有更新的資料，又會導致更新的假設，和更多廣泛的判斷。在這經驗神學的作業中，其唯一的常數乃是對於歸化者具體經驗的反省。因為「若把歸化視為一個繼續不斷的過程。同時是個人的、團體性的和歷史性的，則歸化和活的宗教是一回事。」。又「現代的經驗神學就是對於宗教的反省。」15。這種基礎的變更，即從客觀的神學陳述，轉變到作此陳述的思想主體的經驗，能够提供一個全新的場地，來談論天主，一方面把天主視作本體論上的實體，同時又能忠於人生歷史上任何時代對於天主的經驗。
從羅納甘的這個方法易於看出，現代無神論的挑戰不僅是針對教義，而且也是針對靈修；無神論不但强迫我們重新思考、我們對於天主的概念是否正確，而且也逼迫我們重新思考、我們對天主的個人關係。這種雙重挑戰，現今已被所有的基督徒神學家所接受，不過也許沒有人比德日進之接受此種挑戰更富象徵性。不少的評註家業已指出，就是在德日進的影響之下，「現代憲章」才能够那麽清楚地認識無神問題的全面幅度。德日進從其自己的生活中、所發展而成的祈禱風格，事實上也就是產生自他自己的一種願望——希望生活在這個不需要天主的世界裏，能够有一種對天主的真實體驗。他所體驗到的這種經驗來自天主臨在並行動於人建造世界之努力中。因此他之頻頻談到天主臨在這個題目，和他之努力重新思考在這個不能進化的世界裏，天主之存在究有何意義這件事，是一體不分的16。因為從現代的人看來，只有在這種世界觀裏，把注意力集中在將來，集中在人作為人所能有的成就上，我們才能談論天主，才能在朝拜和祈禱中與祂相遇。在這裏，德日進遭遇到一他自己作為神學家所無法解決的問題，然而今天卻在梅茲(Johannes
Metz) ，彭能堡 (Wolfhad Pannenberg) ，及墨特曼(Jürgen Moltmann) 的著作裏加以重新思考，就是：世俗的末世觀和基督徒的希望神學之間的關係。
「現代憲章」討論末世論時，緊緊地把末世論和人在世界中的活動聯在一起，這是饒有意義的。這種末世論較為集中注意於人類整體，而不以個人為注意焦點；較為注意人在時間內的水平動向，而較不注意其向時間外的垂直動向。因此，這種末世論乃是一種努力，表示基督信仰在面對以將來為主的現代思潮之時，並非毫無能力。「現代憲章」說：「我們渴望有一個新的世界，但此種渴望不應削弱，而應加强我們對於開發眼前世界的關心。因為新的人類大家庭的雛型，是滋長發育在今世的，並且即使在現世已能給人以新時代的預感……正因現世生活的進步，對於改善人類社會能够有所貢獻，所以它也是天主之國所最關心的事。」17。「因此天主聖神不唯激發人們對於新時代來到的渴望，同時也激發，淨化並增强人們另一豪邁的志願，即設法使人類大家庭的生活，更為適合人性，並使整個大地朝向此目標前進」。「現代憲章」接著又說：「同一聖神把人從自愛的桎梏中解放出來，使他們能够把一切地上資源供作人類生活之用，並為將來世紀而奉獻自己，那時，人類本身將成為天主悅納的祭品。」18
梵二大公會議在這裏為我們所繪出的赤裸裸的末世觀，就是二十世紀的人所最關心的事，他對於將來所懷的希望。正因其如此，這種末世觀與當代否認天主臨在的主力站在對立的地位。這種「反天主臨在」的主力，就是基於人的自主意識，及人為自己命運的主宰之信念所產生的樂觀態度。梵二的末世觀也提供了一種與當他「反天主臨在」之主力相對抗的動力，主張人在世界上能够找到天主，就是說，它主張世人現在所創造的將來中，天主恰好臨在其中。當人的行為最富創造性的時候，天主就在他的創造行為中每天與他相遇。從這個遠景看來，人之經驗到天主的超越性，由人經驗到自己永遠奔向無止境的將來開始，這將來今世不能完全實現，絕非人所能企及19。由此便可看出「現代憲章」對於社會問題的關切，及它對於人類同胞彼此之間，在公義與仁愛上應負的責任，所給予的明確指示。人就是在致力於當代經濟與政治的建設中，在他為和平而奮鬪，為建造新的世界文化與全人類的社會而努力時，找到天主，經驗到天主。
因此，天主的存在和我們對祂的經驗問題，以及我們之致力於實現人類的希望和抱負，有密切的關係。人類的這種反映聖經上天主永遠信守祂的許諾的保證，並有連帶關係。這種希望之不致流於烏托邦的白日夢，正是因為我們知道，出谷記和復活的天主，就是滿全我們希望的天主，而且所謂將來，事實上在基督身上業已來到。這就是為什麼當「現代憲章」承認邪惡的分化力量能够藉著人心的虛榮和惡意，把人的能力變為罪惡之時，仍能懷著如此純正的樂觀20。基督徒能容忍這種事，因為他發現，只有在天主身上，方能有使將來成功而不失敗的能力。因此，這種新生的希望神學，同時是復活神學，也是歷史神學。墨特曼說：「當天主宣佈祂的臨在時，這個遺棄天主的世界，便陷入痛苦之中。我們一旦開始愛這世界，我們就要因為世界的境況而受苦。而我們一旦發現這世界有希望，我們就會愛它。但是，如果我們聽到對於將來的成功許諾，足以對抗沮喪、無常與死亡之時，我們就會發現這世界有希望……確然，只有當我們談到開放的自然神論問題而感到痛苦時，我們才能對天主懷有希望」21。
叁
迄今我們所討論的是，屬於梵二大公會議以後、成為將來神學注意焦點之第一個問題區的問題，即基督徒有關天主的教義與當代無神論現象之間的關係。第二個問題區的重要性亦絕不低於第一個，且和第一個問題區緊緊相連：基督論與今後新人文精神之間的關係。在梵二大公會議以前，較為普遍的共同信念是，基督宗教所專注的乃是人藉著基督並在基督內，對於天主的敬禮。因此。這種信仰的推動力是默觀性的，並强調出世而不是入世。可是，在梵二大公會議中成為主流的神學卻主張，基督徒信仰專注的乃是人的人文教化及其在基督內的改變。因此。神學「不但應對啟示加以反省，而且多少也要解說、天主對於整個人類事務有何意義」22。尤有進者，此種「解說」只能放在基督論內，這就是說，只能參照存在於基督身上的那種人神關係才有意義，凡屬於人的事，必須在降生聖言的人性裏多少獲得實現，因為基督取得人性，便顯示天主對於一切人性價值的最終計劃，這些價值雖然仍是人性的，但由於天主的作為，它們註定最終都要超越自己。
整個「現代憲章」只有一個主題，就是努力思考基督帶來的救恩的奧秘，及救恩的目的：使人人性化，並使之神化。基督「以完人的姿態進入世界的歷史之中，將之收取於自己內並撮述這歷史……」，現在「透過天主聖神的德能，在人心內展開工作」23。在另一處又說：「除非在天主聖言降生成人的奧跡內，人的奧跡是無從解釋的」，就是祂「向人啟示了人之為人及其崇高使命……因為天主子降生成人，在某種程度內、與人人結合在一起……這一切不獨對基督徒有效，聖寵以無形方式，工作於其心內的一切善意人士，亦莫不皆然」24。最後又說：「天主雖是救主及造物主，雖是人類歷史和救恩史的主宰，但祂在處理一切時，不但不取消受造物，尤其人類的獨立自主，反而恢復其尊嚴並鞏固之。」25
「現代憲章」的這些聲明，在基督論上所產生的推動力，係集中在兩個彼此連鎖的區域，將來的神學家們對此應加以認真的思考。這兩個區域是：基督對於整個宇宙的救贖工作和人在人文生活與俗世生活方面所需的恩寵。這兩個區域彼此有連帶的關係。確然，過去所給人的印象是，基督徒的訊息乃是把人「從」世界中救出來。所謂啟示，對於俗世生活的意義無話可說，人在建造地上王國所有的成就，均與天主的作為少有關係。神學講義把恩寵和救贖視為單獨與天主及人的靈魂有關；又把基督的死亡和復活視為與天主的造世工程沒有什麼關聯。這又加深了以上的印象。可是，這個態度現在已不再可能了。因為天主聖言與創造者天主及救世者基督是同一天主，使得我們相信創造與救贖這兩件事不是彼此互不相干，而是彼此結成一項完整的工作。今天許多神學家，不論其是否德日進的信徒，的確都希望給予「天主降生」一個宇宙性的目的，不過他們同時也願指出，基督如何在這個宇宙角色上實際完成了他的救世任務。因此，基督正因其為救世者，所以同時也是創造者天主。在這個意義上，基督的整個奧秘是救贖性的，祂因著救贖，參與了人類共同的命運——痛苦和死亡。因此，藉著恢復天主的友誼以醫治罪的創傷的說法，應被解釋為係使人解放，俾能成為更完滿的人。人若與基督分離，不可能充份成為人，所以，將來的原罪神學，若不能把原罪和人與基督分離的狀況連在一起講，是很難被接受的26。
從以上所說，可知將來有關恩寵的教義，如有任何發展，均不能不牽涉到教外的及俗世的事物與天主之間的關係。基督的救世工作，不能被局限於傳統所謂的「宗教」範圍。因為把教外事物基督化的意思，不是使教外事物減少教外的味道，而是幫助教外事物的本身。使之更加完美。這裏所遭遇的神學問題是雙重的：首先應明白說明恩寵有本體上的優先。因著恩寵，世界才歸向基督，與制度化的基督宗教無關；其次應在包括全人類的天主子民團體，與僅指教會的基督奧體之間，建立起正確的關係。今日的基督徒，不願從事任何與人類生活主要潮流無關的事。正如「現代憲章」所顯示的意願：基督徒要他們的教會接受人類全體。他們要教會和世界不以平行線的方式歸向基督。而要以互相滲透的方式歸向基督。這樣，教會雖然保持著基督奧體的身份，教會和俗世的分野便永遠地模糊了。又因此而連帶地變成模糊的有：神聖的與俗世的區別；宗教的與教外的區別。今天，教會倘要成為可信的教會，便不能與世界分離，正如基督降生為著不與世界分離一樣。又受造的世界，如果沒有恩寵把它提升起來，其本身也不可能是完美的。27
從以上所說，又展露了另一個基督論上的問題，就是俗世活動的自主性。從一方面說，基督的人性活動不能因其係在天主聖言的控制之下，便說它是較不自主的。這就是「現代憲章」堅持俗世事務有其獨立性的根據。「如果俗世事務的獨立，係指受造物及人類社會擁有固有的定律和價值，應為人類所逐漸發現、運用和駕馭，則要求這種獨立是對的。這不獨是我們現代人的要求，而且亦符合天主的聖旨。揆諸造化工程的本質，萬物皆具有其穩定性，真實性和美善，以及其固有定律和秩序」28。可是，從另一方面看，現代人之前所未有地意識到其身的自主性，又正是他對於天主的附屬感，及對日常生活的超越性，變成遲鈍的原因，我們需要一個神學的人性論，以便一切合乎人性的努力，在其人性的範圍內保持自主，但總不被視為絕對的，不附屬於天主的發動與天主的自由。由是，恩寵的任務變成、使人在人性的成長過程之中，展現在天主的影響之下。如果採取這樣態度的人，把它視為與天主的一種合作，以助成人格的發展的話，人文主義也不會變成一種偶像。這樣，人之經驗到自己的自由和創造性的自發，就會同時變成對天主的超越行動的經驗。
最後，除非我們把非基督宗教的思想，對於人類文化變遷的影響，加以認真的思考，基督論與新人文主義之間的關係，在將來恐怕永遠說不清楚。「現代憲章」明白地說：「現代人的社會及文化生活情形，有了深遠的改變，致使我們可說在人類歷史上是一個新紀元」。交通的快速「使人類更加廣泛地發現各種不同文化所擁有的各自的寳藏，而逐漸形成一個更為普遍的文化。人類果能愈來愈尊重各種文化的特點，則這普遍的文化便愈能推動發揚天下一家的思想」29。面對即將來臨的世界文化，教會的態度顯然是開放的。「教會的使命既是歸化一切民族，不分時代與地區，因此它不被任何一種特殊的生活方式所限定……教會雖忠於傳統並意識到自己的世界性的使命，卻仍能深入生活於各式不同的文化中」30。可是，在神學的層次上，究竟世界各大宗教在天主〈藉著基督〉的救恩計劃中，佔據何等地位，迄今尚未作任何評估。其結果使得基督徒神學的基礎過於狹窄。從現代人之朝向全球統一的思想看來，基督徒神學不具任何意義。基督不論在哪一方面，若和整個人類的過去與將來的宗教經驗分離，其結果只有變成無意義。今天的基督徒是在探尋之中，探尋他在世界中所具有的身份。他想知道，當他面對下面這個尚未有答案的問題時，即天主的救贖性行動如何達到非基督徒弟兄的心中這個問題時，他對基督的信仰究有何意義。就是在這個思想背景之下，教會之作為基督奧體的使命，應當加以重新檢討。這種檢討的工作，從業已開始的與猶太教的交談中，可能獲得極大的推動力。因為猶太教乃是基督教會的來源，彼此的前途命運是一體的。在天主上智的安排之下，我們對於基督與猶太民族之間的關係，倘有更深入的了解，很可能就是更進步的基督論的開始。這種基督論將與任何即將出現的世界性人文主義有更密切的關聯。
肆
本文的主題乃是：梵二大公會議，通過它的「論教會在現代世界牧職憲章」，已經指出三個問題區的重要性。因為它們在將來的神學研究中，勢必居主要地位。這三個問題區就是方法論、基督論和天主論。我們討論的基礎，乃是建立在羅納甘多次所表明的信念上。他說：我們現在神學上所經驗的危機，並不是信仰上的危機，而是文化上的危機。目前古典文化的崩潰，也就是神學崩潰，因為神學的思想形態，乃是依存於古典文化之上的。他又說：「古典文化之被遺棄，不能沒有替代物。這個替代物又不能不走與古典文化相違背的方向。在此情形之下，勢必同時產生一種堅固的右翼集團，決心繼續生活在不復存在的世界中；和一種分散的左翼集團，時而醉心於此一發展，時而醉心於彼一發展。……可是，靠得住的也許只有一個不過於繁雜的思想中心，其多樣性不致過於分歧，其包容性足以調和新舊兩種觀點，其苦幹的精神堪承擔此過度時期的艱鉅，其力量又是以抗拒中途的妥協，而堅持全盤的解決方案，縱須長期等待亦在所不惜」31。我想大家也許同意，在最近的將來，「耐心的等待」必定要成為神學活動的特徵。這是說，神學家自己首先應注意到在發展中的世界。因為他們越了解現代人現在如何思想，他們便越了解為什麼現代人對於過去會有如此的想法。朱禮安．哈特
(Julian Hartt) 說：「基督徒的神學研究得不得法，因為它直到最後……才想到信仰在文化中的處境問題……真神學應當從分析文化著手，否則它在系統性上便成為沒有意義的。」32
但是，以耐心等待為特徵的神學也該知道，在梵二大公會議之時和以後，在天主教會中央和外緣之間，有一種令人困惑的缺乏彼此溝通的情形。現在已變成非常明顯的事實是：外緣的神學研究方式和中央的神學研究方式之間有極大的不同。因此，天主教神學變成不穩定的，因為教會本身已變成不穩定的。由是，片段的神學乃成為不可避免的。此種片段的神學並非不穩定的根源，而是希望的泉源。當然這要看所有的神學家們是否都獲得信賴而定，包括那些外緣的神學家，他們的結論未必和羅馬的看法相符。否則，教義發展的均衡及其重估工作所需要的那種緊張便無法維持。舉例來說，羅馬教會中心很容易地說，基督徒的啟示並非專注於建設地上王國。但這不能答覆外緣神學的迫切問題，他們問，建設地上王國與基督徒的啟示之間，究竟是何關聯？因此，我們所需要的不是衝突的解除，而是一種了解，了解在教會中央與外緣之間所存在的這種衝突是一種健康的現象。因為它顯露出「超越」與「內在」這兩個方向的緊張情形。而這個緊張又是整個基督徒生活的特徵。愛德華．史萊拜克 (Edward Schillebeeckx) 在這一方面所說的話可作為本文的最佳結語。他說：「正如自然與超自然之間的和諧關係，在人的道德生活上並非是一個已知數，而是一種充滿著衝突和冒險的工作。同樣，在神學思想的層次上，傾向於降生和傾向於反降生之間的和諧關係，也只能於衝突及爭辯之中戲劇性地來到……因此，從歷史上看，神學總要經過一段成長的危機，經歷此種危機以後，神學的面目總是顯得更為純淨些。」33
附註 本文譯自 “Theology after the Council” from The Making of Man, by Christopher
F. Mooney.
S.J. Paulist Press. N.Y. 1971 pp. 11-28
1. 見「論教會在現代世界牧職憲章」﹙以下簡稱「現代憲章」﹚第40，41條。
2. 同右。
3. 同右第4條。
4. 同右第55條。
5. 見卡爾．拉內著 The Church after the Council
(New York, 1966), 93
6. 見「現代」第67條。
7. 同右第5條。
8. Yves Congar, in
his paper at the Marxist-Christian Congress of Marienbad,
April 28, 1967. Soon to be published in the procedings, “Schöpfertum
und Freiheit”
9. 伯爾納．羅納甘著The Dehellenization
of Dogma 原載Theological Studies, XXVII 1967, 347.
10. 詳見 Robert C Neville 著 Current Issues
in Christian Ecumenism 原載 World Order III,
(1968), 30-34.
11. 見 Christian Duquoc 著 Theology and Spirituality 原載
Concilium, Vol, XIX, Spitituality in the Secular City (New York, 1966), 97.
12. 見「現代憲章」第19條。
13. 同右第21條。
14. 見 Gabriel Marcel 著 Problematic Man
(New York, 1967), 54.
15. 見伯爾納．羅納甘著 Theology in its New
Context 原載： Theology of Renewal, vol I ed, L,K, Shook (New York, 1968) . 34-36又見 44-45.
16. 關於這個問題，德日進的思想詳見第七章。
17. 見「現代憲章」第39條。
18. 同右第38條。
19. 見 Johannes Metz 著． The Responsibility of Hope , 原載：
Philosophy Today X (1966), 280-281.
20. 見「現代憲章」第37條。
21. 見Jürgen Moltmann 著
Resurrection as Hope 原載 Harvard Theological Review, LXI(1968), 146-147.
22. 見 Lonergan 著
Theology in its New Context, 41.
23. 見「現代憲章」第38條。
24. 同右第22條。
25. 同右第41條。
26. 詳見 Christopher F. Mooney 著： Teilhard de
Chardin and The Mystery of Christ (New York, 1966)
67-145.
27. 見 Edward Schillebeeckx 著
The Church and Mankind , 原載 Concilium, Vol, I. The
Church and Mankind (New York, 1965). 69-101.
28. 見「現代憲章」第36條。
29. 同右第54條。
30. 同右第58條。
31. Bernard Lonergan 著
Collection (New York, 1967) , 266-267.
32. 見 Julian Hartt 著
A Christian Critique of American Culture (New York, 1967) XVIII.
33. 見 Edward Schillebeeckx 著
Revelation and Theoloy, Vol
I (New York 1967) , 161; 又見同一作者著： The Real Achievement of Vatican II (New York,
1967) , 88-90.
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