共融乎？祭獻乎？
—彌撒禮儀本位化應並行的兩個方向
胡國楨
神學論集 第三十三期 一九七七年十月 363-398頁
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目前臺灣天主教會內，在禮儀改革方面，有著兩股似乎不能共存的暗潮。
中年以上的神父、教友，對中國傳統式的祭祖、祭天儀式，普遍有著强烈的認同感，一提到禮儀本位化，立刻就想該怎樣把彌撒變成一個中國傳統式樣的「祭天大典」，於是中國傳統的服飾、儀節、樂器、歌曲全出籠了。
年輕的一輩，生長在工業、經濟快速發展的時代裏，在他們的學習歲月中，要花相當多的工夫吸收各方面進步極快的新知識。有些新東西，連老師都還沒來得及弄清楚是怎麽回事，就被編入中學教科書了。前幾年的新數學、新理化、新生物、把中學老師搞得昏頭轉向，就是個很好的例子。這些青年，在中學到大學畢業〈中國文史科系學生例外〉這段學習歲月中，花在研讀中國歷史及古文的時間，總共加起來，也不會超過全部學習時間的十分之一。而且一談到拜拜，他們就會連想到落伍、狂歡、勞民傷財的迷信行為。他們對中國古樂的感想是沉悶，對中國傳統式祭典的感想是令人昏昏欲睡，他們實在不願意在緊張的工作之餘，再到教堂來接受如此的精神壓力，假如再加上神父冗長並充滿教訓口吻的宗教八股，就更令他們覺得受不了了。他們希望彌撒趨向活潑，跟參與者一起分享經驗，共同體會天主父的化工，共接受聖神的帶領，在基督內表現出愛的合一。這是家庭式的共融彌撒。
現在中國教會面對這兩個具體的傾向，應在彌撒禮儀改革上，採取怎樣的態度？走那個方向才合理？要回答這個問題，理應先從彌撒本質及現代中國人的心靈需要著手。本文就是希望以神學觀點來尋求可行之道，全文分兩大段：
(壹)以神學觀點看彌撒本質
(貳)依時代徵兆提可行建議
壹、以神學觀點看彌撒本質
二十年前，筆者參加初領聖體的道理班，傳教老師教我們背「要理問答」，我永遠忘不掉的是第一問：
1. 問 你為什麼生在世上？
答 為恭敬天主，救自己的靈魂。
其中，與本文有密切關係的是第二八六、二八七及二八八三問，今節錄於下：
286問 彌撒是什麼？
答 是成聖體，祭獻天主的大禮。
287 問 彌撒怎樣是祭獻天主的大禮呢？
答 因為在彌撒中，吾主耶穌自為司祭，將祂的聖身寳血，隱藏在麵酒形內、當作祭品，獻與天主聖父，這樣重行十字架上的祭獻。
288 問 彌撒內獻耶穌與聖父、是什麽意思？
答 為欽崇天主，感謝天主，求天主赦罪，求天主賜恩。1
特利騰後的偏差
這一全然祭獻性的彌撒定義，究其原因，應該推溯到十六世紀的特利騰大公會議。當時的與會教長們，過分擔心原始更正教的異端主張，會把彌撒的祭獻因素完全抹殺。所以才發表了一篇傾向祭獻的「論彌撒聖祭道理」2。隨後的神學家們大都沒有真正研究體會與會教長的心情，也沒有平心靜氣地分析大公會議時代背景因素，就按文件字面意義順勢推演下來，也不考慮聖經及教父時代的看法。歷經數百年，彌撒在教會內就僅成了為求贖罪的「祭獻大禮」了。好不悲哀！竟然把彌撒多方面的豐富意義擅自排除：如聖神的賜予、紀念性、團體共融性、主的晚餐、感恩的宴會等等。
且不論特利騰大公會議時代人們所用的「信仰」和「異端」二詞，其含義要比十八世紀啟蒙時代以後所用的更為廣泛，我們絕不可把特利騰大公會議的「信仰定斷」，視同梵一之後所說的「不能錯誤的啟示真理」即便特利騰公佈的文件本身，都沒把下列兩大主要論點協調得清楚：3
(甲) 彌撒是「真實的正式的祭獻」。 〈DS1751〉
(乙) 彌撒與基督十字架上所自獻的「祇是奉獻的方式不同」。 〈DS1743〉
所以，特利騰之特別强調彌撒祭獻性，並不是與會教長〈及神學顧問們〉已準備好一套完整的彌撒神學，認定彌撒只有祭獻幅度，否定其紀念、共融等幅度4；而是要避免把彌撒視為毫無真實祭獻意義的純紀念性禮儀罷了。
今天我們研究彌撒本質，應該暫時把特利騰公會議稍有偏差的理論擱置一旁，直接回到新經及教父時代，看看初期教會的觀點若何。
﹙一﹚ 紀念性的感恩宴會
這是有極强聖經根據的：聖體聖事〈感恩禮、彌撒〉是由耶穌基督親自建立的聖事。
「你們應行此禮，為紀念我。」﹙路廿二19；格前十一24﹏25﹚
這是耶穌在最後晚餐中給宗徒留下的遺言。一千九百年後的今天，我們以教會學的眼光來看，這真是一句相當重要的遺言。宗徒們牢牢地記住了這句話，並切實地遵行了。這樣才發展出今天世界上，有組織的教會團體，因為有組織，才能對現世世界有實際影響力。若不然基督信徒大概和佛教徒一樣，只是一群有共同信仰的「個人」，只好把理想和期望放在天上或身後，不可能群策群力，以行動來改造這個世界，使之成為「地上天國」。
耶穌升天後的第一個五旬節，聖神降臨了。因為宗徒們的首度宣講，第一批的三千信徒領了洗〈宗二41〉。此後，宗徒們便時常召集他們「團聚、擘餅、祈禱」〈宗二42〉，也「挨戶擘餅，懷著歡樂和誠實的心一起進食」〈宗二46〉。接著，他們宣講的地區逐漸擴大，領洗入教的成員日漸增多，信友的文化背景日漸複雜，且遍佈亞、非、歐各地。雖然如此，這些基督徒彼此間有著深厚的認同感；在多元的外在發展條件下，仍然保持著基本的統一；進而演變出有中心、有組織的普世性教會團體。促使上述現象發生的因素，除了那看不見的同一基本信仰——主耶穌基督復活了！——之外，就是靠著各地基督徒團體不斷舉行具體可見的「擘餅」、「主的晚餐」﹙格前十一20﹚、「感恩禮」 (Eucharistia)5了。
禮儀經文
這些聚會擘餅行動來自耶穌本人的命令，主持人重複耶穌最後晚餐的動作，重述耶穌最後晚餐說過的話。不過，這個禮儀行動一次又一次地舉行，推廣流傳，時過境遷，各地區逐漸發展出彼此稍有出入的固定「禮儀型式」，禮儀中誦唸的「禮儀經文」也稍有不同。在三部對觀福音的作者編寫福音及保祿宗徒給格林多教會寫第一封書信時，都採用了不同型式的禮儀經文，編入他們的作品內〈谷十四22﹏25；瑪廿六26﹏29；路廿二14﹏20；格前十一23﹏26〉留存到現在。仔細閱讀這四個記載，發現可以分作兩組：瑪爾谷及瑪竇一組；路加及保祿一組。根據聖經學家的研究，一致承認兩組「禮儀經文」所來自的原始傳承，都在耶穌逝世後十年之內就產生了6。這個事實，一方面可以證明耶穌確實在最後晚餐中親自建立了這件聖事；另一方面，也可使我們放心地肯定：在這兩組的敍述中，包含了耶穌在晚餐廳中親身做的事和親口說的話之涵義。我們以其作為基本材料，分析其意義來探尋彌撒本質，是可行且合理的。
主的邀宴
首先，我們可以發現這四個敍述在形式上雖有不同，但在其基本架構上顯然都有著不能隨意變更的要素：就是以耶穌的名義，祝聖餅酒成為祂自己的體血，然後分給在座的信友吃喝。這顯然是感恩禮〈彌撒〉的核心：主耶穌親自邀宴信友，把自己的體血分賜給他們享用。而且這「主的晚餐」，最初只在「主的日子」〈星期日，而非星期五〉舉行〈宗廿7；宗徒訓言錄十四1；猶斯定、Apologia I，67〉，可見邀宴的主人是經過死亡而復活的主耶穌。席間紀念的也是經過死亡而復活的主耶穌。
紀念的意義
也許有人會懷疑「擘餅禮」的紀念性，因為瑪爾谷及瑪竇的一組經文，缺少這句相當重要的話：「你們應行此禮，為紀念我。」這點容易解釋：這句話本來只是一個命令，可以不必列入正式的禮儀經文中，只要在禮儀規程的註腳上加以說明，讓人注意到就够了；初期教會的某些地區團體大概就是這麽做的，巧合的是瑪爾谷和瑪竇所收集的也是這類禮儀經文。總之，每次舉行的擘餅禮都含有紀念性質，是不可否認的。
那麽，紀念有什麼意義呢？
「紀念」是古經禮儀崇拜行動的中心要素。我們應以同樣的方式來了解感恩禮〈彌撒〉的紀念意義。
「紀念」有「回憶」的幅度，就是使過去的某些事情在心靈上再次浮現出來；古經禮儀崇拜中的「紀念意義」有更深的內涵，更進一步地使這浮現在心中的過去事件，在此時此地「現在化」〈representation〉。
每當以色列民族舉行回憶天主救恩歷史的紀念性禮儀時，他們必抱著誠敬之心，真正地進入這個歷史事件中，分享這歷史事件帶來的救恩實效，有如這一歷史事件真正地在此時此地發生。這點像孔子所謂的「祭如在」﹙論語八佾篇﹚，以誠敬之心，進入祖先的世界中，與祖先真正的交往。以色列民族的紀念性宗教禮儀就是如此；回溯祖先與天主在歷史中的交往事件，把這事件誠心誠意地擺在心中，使得舉行禮儀的時刻和歷史事件本身發生的時刻合而為一，因而該事件的效果藉著這個禮儀行動，此時此地再次實現、此乃「現在化」之真義。
對以色列人來說，「紀念」不只把過去事件「現在化」，而且還有針對未來的意義在。「紀念」使人心中浮現天主曾經做過的救恩行動，同時也使人心浮現天主的忠信，必定恩賜所許諾的。如此，參禮者就會對未來將要發生的事，抱著希望和信心。這個觀念在保祿記載的禮儀經文中，充分地顯示出來：「的確，直到主再來，你們每次吃這餅，喝這杯，你們就是宣告主的死亡。」〈格前十一26〉
當然，感恩禮紀念的是主耶穌。但是紀念主耶穌的那些方面呢？
第一：紀念主耶穌和信友們的結合。
第二：紀念主耶穌建立了「新天主子民」。
第三：紀念主耶穌給「新天主子民」帶來了「末世救恩」。
主耶穌和信友的結合
「你們拿去吃罷！這是我的身體。」7
這是瑪爾谷及瑪竇組傳承的說法。路加及保祿組的話中雖缺「你們拿去吃」，但由遞餅行動看，也可知道包含了相同意義。
耶穌把自己的身體給我們信友做食物，這個行動有什麼作用呢？首先，我們看看「身體」是什麼？在希伯來語文中，肉身乃是一個完整的有機體，既有精神的一面，也有物質的一面8。所以「身體」就是整個的人，包括他整個生命所展現的〈參閱詠八四3；六三2；箴十四30〉，不過這個生命是導向死亡的，與天主本有的永久生命不同〈參閱創六3；戶十六22；廿七16；依四十6﹏8；耶廿五31；詠五六5；七八39等〉。耶穌把自己的身體給了信友們吃，很顯然，就是讓自己整個降生寓居人世的生命，和信友們的生命相結合，信友也因而分享了基督和父之間所有的關係；信友們也因共同享用基督生命，而更加密切地成為一體，增進兄弟姊妹友愛之情。由於可見擘餅禮中的共融性實在佔著極重要的地位。真正基督徒團體的建立，不可或缺。
建立「新天主子民」
按多數古抄本，瑪爾谷及瑪竇關於杯所說的話是「這是我的血，盟約的血。」9而路加及保祿的則是「這杯是用我血所立的新約。」兩組敍朮述之不同，是由於用了不同的古經神學思想背景、來表達同一事實：耶穌基督建立了「新天子民」。
在分析兩組不同表達之前，我們先看看耶穌此地用「血」當作「盟約」的意義。「血」在舊約以色列人思想中，是代表生命〈肋十七11 ，14；申十二23﹚，是代表一位血液在血脈內奔騰、且正受著外在暴力壓迫、面臨死亡威脅的人〈創四10；加下八3；瑪廿七4 ，25；宗五28等〉。可見，血的給予，和身體的給予都代表著耶穌把整個的生命交給信友。此處用「血」，更預言了自己將受的苦難及死亡。耶穌以血作新盟約，即立自己的苦難及死亡做新盟約的基礎。現在，我們可以看看兩組敍述，如何描述這血的盟約建立起「新天主子民」。
先看瑪爾谷及瑪竇，强調耶穌賜給信友的是「血」，是「盟約的血」。這是採自出谷記〈廿四8〉，以梅瑟五書的西奈盟約的神學思想做背景。梅瑟拿血灑在百姓身上，表明天主與所有百姓立了盟約，建立了「天主子民」；同樣，耶穌也請信友喝下「盟約之血」，建立起「新天主子民」。
再看路加及保祿，强調耶穌所賜的是「盟約」，是「新的盟約」。這是以先知神學為背景的思想路線，取自耶肋米亞先知書：
「看，時日將到——上主如此說——我必要與以色列家和猶大家訂立『新約』，不像我昔日——握住他們的手，引他們出離埃及時——與他們祖先訂立的盟約；雖然我是他們的夫君，他們已自行破壞了我這盟約——上主如此說—我願在那些時日後，與以色列家訂立的盟約——上主如此說——就是：我要將我的法律放在他們的肺腑裏，寫在他們的心頭上；我要做他們的天主，他們要做我的人民。」〈卅一31﹏32〉
路加和保祿描寫耶穌把先知所說的「新盟約」交給了信友，這些信友因而已不再只是西奈舊盟約的「天主子民」，而成了真正以「新盟約」——耶穌血的盟約——建立起的「新天主子民」，與主耶穌的生命結合在一起的「新天主子民」。路加和保祿這一傳承，把這一思想發揮得比瑪爾谷及瑪竇傳承更徹底、更圓滿。
末世救恩
耶穌的身體是「為你們而捨棄的」〈路加及保祿組〉10；耶穌的血是「為大眾傾流的」〈瑪爾谷及瑪竇組〉。同時耶穌還宣佈：「我決不再喝這葡萄汁了，直到我在天主的國裏喝新酒的那一天。」〈均見三部對觀福音，路加放在晚餐前，瑪爾谷及瑪竇則置於晚餐後〉。
耶穌的分餅及遞杯二行動，實在包含著分賜自己的祝福的意義。我們很直接的就可聯想到，這祝福必是包括末世救恩的賜予。這末世救恩是整個基督宣講的核心〈參閱谷一14﹏15〉，而且耶穌也常常在宴會的預像下表達出未〈參閱谷二15﹏17平；瑪廿二1﹏14平路；瑪廿五1﹏13；若二1﹏11〉。同時不論路加及保祿組以先知神學角度，或瑪爾谷及瑪竇組以西奈盟約的神學角度，所指出的「新天主子民」都含有這末世救恩的幅度。11
這末世救恩分施的對象究竟是那些人呢？瑪爾谷及瑪竇記載：耶穌是為「大眾」流血的。在舊約中，這個表達方式常針對漫無限制的普世觀點而發的，即普世所有的人類，都成了「新天主子民」，獲得了末世救恩。路加及保祿卻把這漫無限制的普世觀點更具體化：為「你們」而捨棄身體。把焦點集中到在座參加擘餅宴會的信友身上。這並不是說路加及保祿把救恩普世性的寓意消除了，只是他們更具體地設法適合當時實際場合需要而有的措施。
接著要問：耶穌是怎樣地把這末世救恩帶給「新天主子民」的呢？「為大眾」受苦的思想，來自舊約第二依撒意亞「上主僕人之歌」的神學背景。上主僕人因受苦而承擔了大眾的罪過，使他們都成義了〈參閱依五三11﹏12〉。而且這個受苦之僕是「人民的盟約」〈依四二6，四九8〉。對了！耶穌正是扮演這個角色的人，最後晚餐廳中清楚表明了這點。此後，「新天主子民」與天主的盟約，不再根植於法律之上；卻是建基於受苦之僕〈耶穌基督〉的愛情，他為全人類〈大眾〉的益處而在十字架上受苦所做贖價祭獻的偉大愛情之上了。
若望福音的記載
分析至此，我們大體已經可以看出，純粹在初期教會禮儀經文觀點下的彌撒本質的梗概，本來就可以做一初步的結論了。但是筆者願意先稍提若望福音第六章中的兩段話：
「我所要賜給的食糧就是我的肉，是為世界的生命而賜給的。」﹙51c﹚
「你們若不吃人子的肉，不喝他的血，在你們內便沒有生命。誰吃我的肉並喝我的血，必得永生，在末日我要叫他復活；因為我的肉是真正的食品；我的血是真實的飲料。誰吃我的肉並喝我的血，便住在我內，我也住在他內。就如那生活的父派遣了我，我因父而生活；照樣，那吃我的人，也要因我而生活。這是從天上降來的食糧，不像祖先吃了『瑪納』仍然死了；誰吃這食糧，必要生活直到永遠。」〈53﹏58〉
神學家一致公認：這是若望福音的「聖體聖事論」。我們發現前面分析出的要點這裏全有：吃喝耶穌體血，新天主子民、末世救恩。只有一點需要補充說明的：若望福音和對觀福音的末世觀不同。若望是抱著「既遂末世觀」 (realized eschatology) ，對觀福音則有「終結末世觀」 (final eschaology) 12。所以若望描寫的末世救恩在現世已經實現；而對觀福音卻要等到「在天主的國裏喝新酒那一天」。
初步描寫性定義
現在筆者試以聖經記載做基礎，給彌撒﹙聖體聖事﹚一個初步的描寫性定義：
「彌撒是經過死亡而復活的主耶穌，親自邀請信友參與的『紀念性感恩宴會』，席間耶穌以自己的體血作為新盟約，分賜參與者享用：因而與他們結合，以建立新天主子民，分施末世救恩。」
(二)
基督及教會的祭典
耶穌自己的感恩行動〈擘餅、遞杯〉是在一個宴會中舉行的〈參閱路廿二14﹏20；谷十四18﹏26a；瑪廿六17﹏30〉。同樣，在宗徒時代及隨後一段很長的時間裏，這感恩行動也是在一個普通餐會中舉行〈參閱格前十一17﹏26特別是21節；宗二46；廿7，11；宗徒訓言錄九1﹏10〉。信友們在「主的日子」，聚集起來舉行這個感恩宴會，以宣告主的死亡、慶祝主的復活、期待主的再度來臨〈參閱格前十一26〉。最初，他們感恩宴會的進行，跟主耶穌在最後晚餐廳中所做的完全一樣：先有擘餅、然後開始會餐，餐後才做遞杯行動〈參閱格前十一25；路廿二20注意：「晚餐後」〉。過了些時日，為了一些具體的理由，他們開始把這兩個聖事性的象徵行動〈擘餅及遞杯〉合併在一起舉行，全都放在餐會之後，這個程序在瑪爾谷及瑪竇組傳承中反映出來，同時宗徒訓言錄也有如此記載〈十1〉。歷史繼續前進，教會的禮儀生活型態也逐漸發展，最後這個聖事性的禮儀活動，就正式和宴會分開，而與團體晨禱儀式放在一起了。感恩禮的傳統儀程型態就在這個時候開始慢慢固定、一致化，一直延用到今天。今天「彌撒」的儀程形式和公元一六O年左右，猶斯定教父在其作品中所描寫的相差無幾13。
由上面的歷史進程，我們可以肯定在公元二世紀初葉以前，一般基督徒並沒有清楚意識到感恩禮的祭獻性，更沒有把感恩禮視為「祭典」的事實存在。所以在公元二OO年以前的教父著作中，很不容易找到一個把感恩禮稱做祭典的例子。直到戴都良〈ca.180-222〉及希彼廉〈ca. 200-258〉的作品中，才開始把 sacrificium﹙祭獻的名詞﹚、sacrificare 〈祭獻的動詞〉及 sacerdos 〈祭司〉這一類字彚應用到彌撒上，而且用的不多14。直到第四世紀，彌撒成為祭典的傾向才明顯化、普遍化，例子俯拾皆是。如耶路撒冷的濟利祿〈ca. 315-386〉：「感恩禮中，分賜給我們的基督是『贖罪的犠牲』。」默穌斯的德道 (Theodore of Mopsuestia, ＋428)：「真正祭獻性的紀念」。聖盎博羅削〈333-397〉：「我們『獻犠牲』」及「基督的血『每一次都流出』。」聖奧斯定〈354-430〉：基督已經做了一次性的奉獻，然而祂仍每天在聖事中奉獻自己。」15
教會由宗徒時代開始，經過三百多年的反省，才慢慢發掘出彌撒——感恩宴會中的祭獻幅度。進而把彌撒稱為「祭典」——禮儀性的祭獻典禮。這現象是怎麽發生的？
難道真的是像有人說的：因為教會進入了充滿祭典的希臘文化世界中，人人都向各種神明獻祭，單單基督徒沒有，因而備受歧視和壓迫，每當大災禍發生時，就把一切罪過推諉給基督徒，認為一定是這群不獻祭的「無神論者」不舉行祭獻而觸怒了神明，因而招致大禍，教會為了應付這種不利場面，常常辯稱自己的彌撒就是祭典，久而久之，這個觀念就定型了？
或是像另一些人所說的：人基本上需要有一個有形可見的禮儀，用以表達對神的崇敬和感謝。教父們在做神學反省時，也顧慮到了這點；恰巧教會的感恩禮和希臘文化中的外教人士的祭典，有很多相似處；也與舊約時代的祭典相近；於是按類比性的推論而結論說：感恩禮就是祭獻禮？
上述人士的看法一定有他們的部分道理。不過筆者以為都不是真正的原因。真正的原因是下列事實：從開始，感恩宴會就蘊藏著很深的祭獻幅度，只是不為信友明白意識到，沒有在感恩宴會中具體地以言以行表達出來罷了。不過在教會生活歷史的發展中，祭獻幅度慢慢地愈來愈被意識到。這種意識逐漸在教會團體中加强，最後清楚到可以用行動表現，用言語文字表達的地步，這已是公元第四世紀的事了。這個說法是可以證明的。
我們回到記敍耶穌與門徒在一起舉行最後晚餐的「禮儀經文」，可以發現整個感恩宴會行動的頂峰，就是謝恩祈禱及其後的擘餅遞杯行動。這點使得耶穌的死亡成了感恩行動的中心，並因而祝聖了餅酒成為耶穌祭獻性犠牲的禮物16。由這觀點看，「感恩」及「紀念」事實上是一回事的兩面，都指向著同一基本特質：使得耶穌十字架的祭獻，在感恩宴會中，因著象徵性的紀念具體地「現在化」。
但是，使得耶穌十字架祭獻在感恩宴會中「現在化」的因素，事實上並不僅是謝恩祈禱的話，也是教會在感恩宴會中所有的行動，即其奉獻；這就是感恩宴所具有的第二個基本特質：教會的祭獻。
由上述分析可知：從最開始起，感恩宴會就蘊藏著基督十字架祭獻及教會本身祭獻的兩個幅度。這點再加上下列這段古經的反省，很自然會推論出感恩禮是祭典。
瑪拉基亞先知書，在宣告猶太司祭們虛有其表的祭獻行為，不再為天主所悅納的同時，也預言將有新祭獻取代舊祭獻：
「惟願你們中有人關閉殿門，免得你們在我的祭壇上白白地點火！我不喜歡你們——萬軍的上主說——也不悅納你們經手所獻的祭品，因為從日出到日落，我的名在異民中大受顯揚，到處有人為我的名焚香獻祭，並奉獻潔淨的祭品，因為我的名在異民中大受顯揚——萬軍的上主說。……我是大王——萬軍的上主說：我的名在異民中必要受敬畏。」〈拉一10﹏14〉
初期教會只要反省到這點，就很容易把自己的感恩宴會視為新的祭獻——「聖殿之外，時時處處，奉獻潔淨祭品」的祭獻。
事實上，在公元一世紀末的宗徒訓言錄已有下列記載：
「每逢主的的日子，你們要聚會擘餅，感謝天主，首先承認自己的罪，好使你們所獻的祭成為聖潔。……關於這個獻祭，主曾說過：『無論何時何地，你們要向我獻聖潔之祭……。』」〈十四1，3〉這是教會在一世紀末，已有人清楚意識到：感恩宴會有祭獻意義的證據。
第三世紀初﹙約二一五年﹚，羅馬的依玻理 (Hippolytus of Rome )所寫的感恩經〈即現用的第二式〉中，就有下列文字：
Memores igitur mortis et resurrectionis eius offerimus tibi panem et calicem gratias tibi agentes quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare ….In unum congregans des omnibus qui percipiunt sanctis in repletionem Spiritus Sancti ….17
譯為中文：
「我們紀念基督的聖死與復活，向你奉獻生命之糧、救恩之杯，感謝你使我們在你台前侍奉你。我們懇求你使我們在分享基督的聖體血之後，因聖神合而為一。」18
依玻理的感恩已經包含有相當深刻的祭獻意義了，教會以此藍本，逐漸演變，到了第四世紀就發展出了現用的感恩經第一式，一直沿用至今19。其中充滿了祭獻意味。例如：
「全能的天主，我們懇切求你，命你的聖天使，將這祭品捧到你至高的臺上，呈獻於你神聖的尊威臺前：賜我們凡參與這祭獻的，在領到你聖子的聖體聖血之後，得以充滿一切天恩和聖寵。」20
很明顯，由第四世紀起，教,會就已正式承認彌撒是「祭典」，這是很強的傳承證據，是教會在聖神的默導下，對宗徒傳授進一步的領悟，當然也屬於天主啟示的範圍21；不過這「彌撒是祭典」遠比「聖母升天」、「聖母無染原罪」天主啟示的聖經幅度强多了。理由如下：
最後晚餐是耶穌預告十字架犠牲的「先知性行動」22，重複最後晚餐行動的彌撒，當然也是十字架祭獻的紀念行動，這「紀念」使得十字架祭獻行動「現在化」了，因而彌撒必定是「基督獻祭」的大典〈但要注意的是彌撒的紀念不只為十字架，而是整個踰越奧蹟，所以是紀念那「死而復活」的基督〉。
彌撒之所以能使「基督的祭獻」「現在化」，完全要靠教會的奉獻行動，所以彌撒同時也必須是「教會獻祭」的大典。
彌撒中，「基督的祭獻」和「教會的祭獻」二者是一體的兩面，缺少一個，另一個也就不復存在了。
因此，彌撒不但是「感恩宴會」，同時也是「基督和教會的祭典」。
﹙三﹚ 感恩宴會蘊涵「心神祭獻」
耶穌以自己的血作為新盟約，建立起新天主子民團體——教會。這新天主子民與西奈舊盟約所建立的天主子民有所不同：是先知們預言的新天主子民。我們可以從先知的言論中發掘其特質——與舊盟約天主子民不同的特質。
請聽！
「我喜歡仁愛勝過祭獻，喜歡人認識天主勝過全燔祭。」﹙歐六6；並參閱撒上十五22；瑪九13﹚
「因為你既然不喜悅祭獻，
我獻全燔祭，你也不喜歡。
天主，我的祭獻就是這痛悔的精神，
天主，你不輕視痛悔和謙卑的赤心」
〈詠五一18﹏21〉
——並參閱：詠四十7f；五十8f；依一11f；耶六20
先知們一向攻擊禮儀及祭祀上形式主義的虛有其表；强調對天主應有活的信仰，對弟兄應有真的仁愛，並抱著虔敬懺悔的心、善度聖潔的倫理生活。以為這些生活事實本身已足够當作真正的祭獻了；若缺少這些條件、形式化的外在禮儀就成了空洞無聊的表演。
耶肋米亞宣揚內心的宗教；厄則克耳要求崇高的聖潔。由巴比倫回國後，整個猶太主義正式代言人無不重複這同樣的訊息。這種種運動所做的共同貢獻就是使人對天主的敬禮更內在化，更精神化；使人認清外在的敬禮該是內心情緒的一種表達，只有內在精神能賦予敬禮真實的價值。23
耶穌來了。他自己就是獻給天主的祭品〈谷十45；弗五2〉和逾越節犠牲的羔羊〈格前五7〉。他的一生就是一個愛的奉獻：他不求顯達，卅年之久做小木匠，肯定工作的價值；他退隱荒郊野外接受最深的瀝煉，拒絕以顯本領的奇蹟抓住群眾〈瑪四6；十六1﹏4〉，拒用暴力的潛能贏得權勢〈瑪四9；若六15〉，而唯天父是信是從〈瑪四1﹏11〉；他特別喜歡結交沒有地位、沒有聲望的朋友〈瑪十一19〉，病弱有求必允，常常忙得連吃飯的工夫都沒有〈谷三20〉；他在給人醫療中，趁機激勵人對天父的信仰、悔罪〈瑪九2；谷九22﹏24〉；心存不善的人來，他就智點邪曲〈瑪廿二15﹏22〉；見聖殿被奸商玷汚，就厲聲責斥，推翻桌櫈，毫不留情〈瑪廿一12﹏13〉；總之：他在人群中生活「不爭辯、不喧嚷，在街市上沒有人聽到他的聲音、已壓破的蘆葦他不折斷，將熄的燈心他也不吹滅，直到他使真道勝利」〈瑪十二15﹏20〉。
他說：「人子來，不是受服事，而是服事人，並交出自己的生命，為大眾作贖價。〈瑪廿28〉」可見上述他生活中愛的奉獻，是走向愛的極峰的旅程，完成於十字架上那徹底的奉獻中。這是新盟約中真正的祭獻，十全十美，毫無缺陷：既然有了內在絕對服從的情緒〈參閱瑪廿六39平；斐二9〉，又有祭品該有的本質——愛的生活。因此，這是一個贖罪的祭獻，也是一個共融的祭獻：服從完成了贖罪、愛達到了共融。
正因為這祭獻是如此完美，所以只奉獻一次就把祭獻的所有幅度概括無餘，不需要再獻第二次了。耶路撒冷聖殿能消逝，各種牲畜的祭祀該結束，因為那一切只是一再地，不成全地預演著基督的祭獻；基督一來便一勞永逸地將自己作為唯一的奉獻。為了救贖，為了我們的聖化，做了一次而永遠生效的祭獻〈見希七27；九12，26，28；十10，12，14﹚24。教會日後不斷地舉行「紀念性感恩宴會」，使這救恩性歷史事件一再地在各時各地「現在化」，令其功效不斷地在人間發生。
前面我們提過：除非在教會的奉獻行動中，基督這一次而永遠的祭獻不可能「現在化」，那麽，教會應奉獻什麼？
「天主是神，朝拜他的人應當以心神以真理朝拜他。」〈若四23﹏24〉25
耶穌明白說出，新天主子民的奉獻絕對不是物質方面的，而是屬於心神方面的。聖保祿說：「天主派遣了自己兒子的聖神，到我們心中喊說：『阿爸，父啊！』〈迦四6〉」，因此天主所要我們奉獻的是我們的心，受聖神指引的心。我們的心受到聖神祝聖後，即可成為受天主悅納的祭品〈參閱羅十五16〉，因為如果我們讓基督的聖神住在我們內，我們就屬於基督，「身體固然因罪而死亡，但神魂卻賴正義而生活」〈羅八9﹏10〉。
信友讓聖神在心中居住，身體儼然成了聖神的宮殿，成了光榮天主的處所〈格前六19﹏20〉。這話怎麽說？原來信友的心靈若接受了聖神的指引，其肉身必然獲得自由，而「不會放縱肉慾，卻以愛德彼此服事〈迦五13〉；日常生活必定表現出「仁愛、喜樂、平安、忍耐、良善、溫和、忠信、柔和、節制」〈迦五22﹏23〉。耶穌一生不也時時處處表現如此嗎？這是日常生活中所有的愛的奉獻，是耶穌完成奉獻高峰——十字架上最完滿祭獻的基礎。同樣，信友在聖神引導下也應在日常生活中，表現出這愛德的奉獻——這也是基督最後晚餐時所頒的最後命令：你們應彼此相愛〈參閱若十五12﹏17〉——以做為自己奉獻的高峰——彌撒聖祭的基礎。所以，聖保祿勸信友「獻上自己的身體當作生活、聖潔和悅樂天主的祭品」〈羅十二1〉，亦即獻上信德及愛德的日常生活〈參閱羅十二1；格後九12；斐二17；羅一9〉。
因此，彌撒中教會所奉獻的、就是信友們信德和愛德的日常生活中之奉獻犠牲，是屬於心神方面的奉獻。換句話說，即信友們把日常生活裏所做的每一點每一滴愛德工作，聚集在彌撒——信友奉獻生活的高峰中表達出來。共融宴會是表達愛德奉獻的最佳方式，因為共融的基礎是愛德。一千九百多年前，耶穌自己在最後晚餐廳中，就是用這個方式、表達他一生的愛德奉獻。在那裏他把自己整個生命，以體血的方式交出，與宗徒們共同溶合在一起，這是指向天人共融，指向人在新天主子民團體裏真正共融的時刻。今天我們的彌撒除非能真正表達出這點共融性，便實在無法肯定地說，我們奉獻了我們應奉獻的「心神祭品」，進而使基督十字架的祭獻行動「現在化」。所以彌撒應是以感恩宴會方式表達心神祭獻的典禮。換句話說，彌撒是蘊涵著心神祭獻的感恩宴會。
現在我們可以給彌撒下一個較完整的定義了：
「彌撒是經過死亡而復活的主耶穌，親自邀請信友帶著日常生活中愛德奉獻的心神祭品，來參與的『紀念性感恩宴會』，席間耶穌以自己的體血作為新盟約的祭獻犠牲，與信友一起感恩獻祭，然後分賜參與者享用，因而與他們結合，以建立新天主子民，分施末世救恩。」
貳、依時代徵兆提可行建議
我們由神學觀點分析，知道彌撒是共融的感恩宴會，同時也是基督與教會的祭天大典。所以，我們若願彌撒以共融宴會的形式出現，它應蘊涵著「心神祭獻」的幅度；若願它以祭天大典形式出現，就該表現出共融性。
事實上，經驗告訴我們：很難把活潑輕鬆的共融宴會和莊嚴隆重的祭典兩種外表形式、同時放在一個禮儀行動之中。假如以下情形發生一定很滑稽：全體肅立、行禮如儀的時候，又握手寒喧，互道安好。同樣下列情形也會讓人受不了：大家正高歌歡唱、互敍情懷的當兒，突然要大家全體肅立、誠敬收心。
怎麽辦？現代中國教會應該選擇哪一個？蘊涵「心神祭獻」的共融宴會？抑或有共融意味的祭天大典？
筆者認為應該二者並存，用於不同的時機。我們不妨把兩種彌撒的形式同時發展。平時及主日的彌撒可以採用小團體式的共融彌撒；每年每教區或全國性適時地舉行若干次中國祭天大典式的彌撒，比如春節、清明、孔誕、復活節等，並在像晋鐸、晋牧或聖體大會等重大集會上使用。
(一)
神學傾向及中國傳統上的理由
筆者作上述建議的理由如下：
第一：中國傳統上不隨意祭天。
第二：時代徵兆下的彌撒神學傾向共融。
第三：人心深處仍有祭獻的需要。
第四：中國式的祭天大典有很深刻的共融意味，並適合今日教會彌撒形式。
中國祭天傳統
中國傳統的祭天大典稱為郊祀，是在京城南郊舉行的26
郊祀古代有春秋兩祭；漢朝祭天配祭五帝，便有春夏秋冬和夏秋之間五次祭典；明清兩朝每年祇在冬至日舉行一次；而且只在國家太平時才能舉行27。因此，筆者以為在中國社會中，提倡祭天是件值得做的好事，但不適合常常舉行。如此非但不合中國傳統習俗，好像也有違耶穌「真正朝拜的人，將以心神以真理朝拜父」﹙若四23﹏24﹚的教導。
所以筆者建議：我們應發展一套仿效祭天禮儀的彌撒形式，要莊嚴，要隆重，要配以「奏樂行舞」28，要在大聖堂或禮堂中舉行，只是不要常常舉行，一年有若干次的教區大集會或全國大集會時舉行足矣！
中國自古一向只有皇帝才能祭天。春秋時代，齊桓公稱霸，便想行封禪的典禮祭天，管仲勸阻；論語記載：「季氏旅於泰山。子謂冉有曰：『女弗能救與？』對曰：『不能。』子曰『嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？』」﹙八佾篇﹚季氏只是魯國諸侯的大官，卻也登泰山祭天，孔子嘆惜季氏不知禮29。所以筆者以為也不需要讓任何司鐸都舉行這祭天大禮。全國性祭天由主教團團長主持；教區性祭天由教區主教主持。
時代徵兆下的彌撒神學傾向
每個時代的神學都有其時代性特徵，影響我們這個時代〈梵二大公會議之後〉彌撒神學特徵的因素，大致有下列三個：〈甲〉生活在緊張、快速、分工精細的實業化社會中，人們要求交流、共融；〈乙〉近代的基本神學，對啟示和信仰的看法是位際性的；〈丙〉合一運動的推行。分述如下：
(甲) 工業社會要求共融
在引言中曾提到，我們生活的世界正是發展快速、知識爆炸的時代。人們需要不斷地吸收新知，才能應付發生在周遭的情況，但是卻常常跟不上步調；緊張的情緒隨時纒身，難得放鬆心情，欣賞世界，體會人生。每一個人，又都成了整個社會結構裏的螺絲釘，永遠嵌在定位，發揮那微不足道的功能；能代表自己的不過是個數字或代碼，自我的意義似乎完全消熔。每天面對的又是刻板運轉的機器或格式相同的公文，絲毫沒有創造換新的機會自我表達。
我們可以想像，壓抑在這個時代下的人們需求的是解放，由緊張的情緒中解放出來；需求的是發現自我，找到並不附屬任何結構的完全自我；需求的是自我表達，有個「你」在接受的自我表達。換句話說，人們需求的是人際交流、團體共融。而且因為學識專精，行業眾多，各行各業間，生活方式，思想形態愈趨不同，所以各種團體聚集的都是生活、思想相近的人士。他們一起討論共同切身的問題，分享彼此能够心靈感應的生活經驗。
這是時代的傾向，彌撒神學當然也免不了受這個因素的影響，自然而然會强調彌撒的共融性。而事實上，世界各地的年輕人〈他們受的時代衝擊，比中年以上人士要直接、要尖銳〉，只有活潑輕鬆分享式的共融彌撒，才能吸引他們。經濟發展愈高的地區，這個現象愈是明顯。這是事實，我們不能否認。
(乙) 位際的啟示觀及信仰觀
啟示論和信仰論可以說是天主教整個神學的基礎。自從十九世紀歐洲思想界出現浪漫主義潮流以來，神學界也逐漸走上重視「全人」發展的境界；對信仰和啟示的看法慢慢由靜態固定式的，走向動態發展式的，自然而然注意人本身及其所處的環境與他的關係。這個發展的方向，使得梵二啟示憲章很明白地顯露出啟示和信仰的位際共融性：
「不可見的天主〈參閱哥一15；弟前一17〉為了他無窮的愛情，藉啟示與人交談，宛如朋友〈參閱出卅三11；若十五14﹏15；巴三38〉，為邀請人同他結盟，且收納人入盟。」〈2號〉
「對於啟示的天主該盡『信德的服從』〈參閱羅一5；十六26；格後十5﹏6〉，人因此服從，自由的把自己整個託付給天主。」〈5號〉
在這共融性的基本神學的潮流下，任何神學問題的反省，必然也會走向相同的路。彌撒神學當然也不例外，是傾向共融性的。
(丙) 合一運動
本世紀對整個基督宗教來講，一個相當偉大、且極重要的時代。分裂的基督徒們意識到了！大家原是一體，在同一天父、同一聖神和同一主基督之下，怎能彼此矛盾，彼此衝突呢？於是大公主義應運而生，合一的呼聲愈來愈響，天主教也是積極推動的一環。
真正合一建基於神學上的一致看法，於是天主教及更正教的神學家們都儘量以對方的觀點，重新檢討各類神學問題。天主教神學家自然先把特利騰公會議以後全然祭獻性彌撒的看法擱在一邊，由另一角度研究，結果發現新經及教父時代感恩禮中共融宴會的幅度居然是那麽的大，幾乎完全掩蓋住了祭獻幅度，至少在表面上看不出其祭獻幅度。這些神學家於是逐漸把彌撒祭獻性以外的各種豐富意義，逐一發掘出來，所以梵二以後的彌撒神學，要比以前全然祭獻的彌撒神學，傾向共融性，是不足為奇的。
現代彌撒神學强調共融性，甚至有點忽略祭獻性的例子很多。一九七二年一月十日至十四日，輔大神學院舉辦的第二屆神學研習會，主題是聖體聖事，統觀其整個內容，共融幅度是超過祭獻幅度的。30
人心有祭獻的需要
雖然時代的傾向，令我們提倡共融式的彌撒。但是我們也不可忽略人生最深沈的超越幅度。人常常需要把自己的生命與神的超越永恆生命連接起來，以行動表示承認自己是歸屬於這永恆生命的一部分。所以各民族都有祭祀神的慶典，奉獻代表生命的植物糧食，或動物的血作為獻禮，用以表明對神恩賜生命的感謝，用以懺悔自己對神造生命的破壞——此乃贖罪之最深涵義。以現代的人類學及心理學方法，也可得到相同的結論：人需要以行動表明祭獻。31
中國祭天大典有共融意味
古代皇帝祭天大典，在迎神、行三獻禮之後，皇帝要飲福受胙。飲福是皇帝受祭天的酒；受胙是皇帝接受祭天的祭品〈通常指祭肉〉。福胙要帶回宮，在宮中享用。回宮後，皇帝以胙分賜王公大臣，稱為「賜胙」。32
這「賜胙」的共融意味甚濃，皇帝首先接了上天的福助，進而與王公大臣們分享，真是表明了君臣一體，「有福同享、有禍同當」的共融精神。我們若把這種精神和主祭信友共領聖體、共飲聖血的禮儀配合，不就達到「祭天大典中表現出共融性」了嗎？〈請參閱附表：臺北聖家堂春節彌撒——試仿天古禮〉
何況，中國古代祭天也有配祭天帝及人帝的，人帝即上古的賢明君主：太皡、炎帝、少皡、黃帝、顓頊等33。我們也可稍微修改配祭的觀念，以配合我們舉行紀念聖人聖女彌撒〈請參閱筆者試作的「至聖先師孔夫子、教會聖師多瑪斯、紀念彌撒大典」，其經文本刊上期已刊出〉。
此外，清朝在冬至日祭天以外，還有祈穀、祈雨等祭祀34，我們也可仿此典禮，發展出求恩等彌撒。我們可以在整套的中國祭天典禮儀式上，發展出一套完整的中國祭天式彌撒樣式來，以應各種場合的需要。
經過上述四個角度的分析，我們可以斷言：在理論上，今日中國教會彌撒禮儀發展，採用以上建議是相當合適的：既顧到中國傳統祭天習俗，也配合當代彌撒神學傾向；更重要的是使彌撒禮儀恢復了新經及教父時代的原有面貌——平日舉行的紀念性感恩宴會；並補充改良了其不足之處——適時舉行祭天大典。
﹙二﹚ 牧靈上的好處
筆者建議：平時及主日採用小團體共融彌撒；大節日、大集會舉行盛大祭天大典彌撒。除因上述現代神學及中國傳統上的理由之外，還顧慮到牧靈上的好處。現分述如下：
第一：可滿足今日人類神修生活的整體需要。
第二：共融彌撒易於「參與」，而祭典彌撒易流於「望」彌撒。
第三：共融彌撒可促成真正基督化團體的建立。
第四：有時舉行盛大祭典彌撒，可以提醒教友彌撒仍有其祭獻幅度，平時參與的共融彌撒應包含「心神祭獻」——愛德奉獻生活作後盾。
滿足神修生活整體需要
近十多年來，不少的著名神學家，以詮釋保祿書信的方法結論出：「神修生活應當排除禮儀」35。他們主張基督徒只要有良好的神修精神、善度愛德的奉獻生活就够了。張春申神父曾為文從神學角度，對這種主張加以批判，並指出不論由個人、團體或從面對世界各方面來看，信友的神修生活都需要禮儀36。這方面筆者在此不再重複。
筆者由較實際的觀點看，以為所以會有這種對禮儀强烈反感的現象發生，主要是過去太偏重祭獻性的彌撒、令信友感覺不到能與神修生活發生關聯使然。用一句比較神學的話說：信友日常生活中愛德奉獻的「心神祭獻」，無法在純祭典式的彌撒禮儀中「象徵」地表達出來。所以禮儀生活與神修生活就脫節了。在這種情形下，彌撒實在很難說是信友神修生活的高峰，真的只剩下古經中先知們同聲斥責的形式上的祭獻行為，當然應該「關閉」行這種彌撒禮儀的「殿門」〈參閱拉一10〉，毫不足奇！
我們若舉行小團體的共融彌撒，彌撒本身就已經是一個愛德奉獻具體象徵。參與者在輕鬆氣氛中彼此分享生活中的樂趣，分擔生活上的苦痛，共同感謝，共同祈恩，此時真忘了只謀求自我的利益，而為別人，為團體奉獻，達到日常愛德奉獻的高峰。因而可以看出互愛互助，奉獻犠牲的真價值，可以看出彌撒禮儀與修神生活的一體性，也可體會到禮儀生活表達深度教友生活和信仰生活的真正意義。
上文已指出：現代人類需要有共融的經驗；現在由牧靈觀點看，共融彌撒也是最能表達「真正」心神祭獻意義的彌撒形式。我們多舉行這種形式上的彌撒固然不錯。但長久如此，信友心靈中，直接向天主表示謝恩、贖罪的需要就會被壓抑，所以適時地舉行一次祭天大典彌撒，為平衡信友整個的神修生活，有其需要。
「參與」和「望」彌撒
常常聽人說：天主教教友每主日只是「望」彌撒。筆者認為，這一流弊的產生，也是過去太偏重祭獻性的彌撒形式所造成。祭典中，主角當然只是主祭者，陪祭和與祭者的「觀禮」成分極濃。現在雖然祭臺改為面向教友，假如司鐸、教友仍然視彌撒為一純祭典，「望」彌撒的習慣勢必繼續存留在天主教中，除非我們把彌撒真正的面貌——紀念性感恩宴會——表現出來，便很難革除「望」彌撒的舊習。我們應把彌撒帶出聖堂，帶入信友家的客廳〈初期教會即如此〉，帶入工廠、學校的交誼室，帶到郊野名勝的花園草地〈野餐式的宴會〉；讓參與者真正體會到：我們在一起，並非十分嚴肅的聚會，而是親朋好友的歡樂餐會，大家一起耹聽天主的言語，分享彼此所有的生活經驗，共享基督體血生命。這樣教友們會意識到這感恩宴會的「主角」是「我們大家」，司鐸也只是參與這個共融宴會的一員，最多兼代了基督——宴會主人身份而已。當然，在舉行共融式彌撒時，仍應注意到「紀念」幅度，尤其在成聖體的前後，「祭如在」的誠敬心情不可沒有，如此，基督逾越奧蹟才可能「現在化」，使參與者分享基督帶來的末世救恩。
真正基督化團體的建立
初期教會之所以建立起基督徒團體，「擘餅禮」之功不可抹殺。「望」彌撒時代的教友，團體意識薄弱，尤其都市化、工業化社會形成以後，這種現象更為普遍；其最大原因還是純祭典式彌撒造成。純祭典式撒中，每個人的心只注意到與天主的上下關係，很難同時顧慮〈或根本忽略〉與同伴們的交往關係。長此以往，儘管你我同屬一本堂區，每星期同「望」一臺彌撒，你我之間最多只知對方也是教友而已，根本談不上是朋友，更別說有較深的交往，形成真正的基督化團體了。
假如，我們能聚集學識程度，生活背景相似的一個個小團體，時時做家常式的小聚會，因為參與者學識程度、生活背景相似，必能有很深的心靈交往，其間若再以天主言語的聖經及基督生命的體血做為連繫中心，真正堅實的基督化小團體必然形成。若全教區都是這種基督化團體，難道還怕不是一個以教友團體為主的成熟地方教會嗎？
這是筆者主張多舉行「共融宴會式彌撒」最重要的理由：藉以促成真正基督化團體的建立。房志榮神父也曾在民國六十二年第四屆全國牧靈講習會上提過類似的意見。37
適時行「祭典」提醒教友意識「心神祭獻」
教友平常多參與共融式的彌撒，多注意兄弟姊妹彼此間的友愛關係，自然在表面上沒有了與天主間具體可見的上下關係，或許連生活及彌撒中應有的「心神祭獻」也淡忘了。當然我們應該提醒他們平常與天主個別來往的祈禱生活，但假如每年在適當的時節舉行盛大隆重的祭天大典，就可解決這一問題。直接以有形可見的祭獻大典，讓教友們深切地接觸體會彌撒所有的祭獻幅度，不但滿足其心靈深處的獻祭需要，也同時提醒他們別忘了，彌撒即便以共融宴會方式舉行，仍應以「心靈祭獻」——愛德奉獻生活作為基礎才是。
由牧靈需要上來看，平常及主日讓教友參與小團體的共融彌撒，再以適時的祭天大典，只有好處，沒有壞處。教外同胞也會因而逐漸了解：天主教不但有中國傳統思想做根基，更能適合當今中國時代社會需要；不致被視為純洋教，也不會被譏為古董了。
結 論
每一位關心中國教會本位化的有志之士，都注意到禮儀應如何適應現代中國社會的問題。筆者願意指出我們的工作方向不應只是單純的「本地化」——封閉式地只顧慮中國傳統思想及習俗；更應考慮中國今日「本位」的問題。
「位」、甲骨文作「 」：人站的地方﹙位置﹚。小篆作「 」：从人立，古代君臣相聚於朝堂之上，各人所著之位置，上下右右，咸有一定，不可凌亂。故位之本義作「列中廷之左右」解，〈見說文許箸〉乃朝〈讀潮〉會時，臣屬肅立於朝堂左右而列班之處，亦即當立之處；此各人當立之處即位。38
所以，我們在發展「本位教會」時，應考慮我們當今所處的「位置」，影響這「位置」的因素，不只是「地域」，其他如時代潮流、社會發展傾向，人們生活實況等等，也都應包含在內，梵二以後教會當局一直鼓勵各方人士注意「時代徵兆」，也是由不同角度推行「本位教會」的實例之一。我們切切不可太劃地自限，以為「中國教會禮儀」就是「傳統祭天典禮」式的，不然會遭時代淘汰。
亞洲的教會是年輕人的教會，自由中國臺灣及港澳等地教會也是年輕人占多數。我們展望及發展明日活潑信仰的中國本位教會，不能不考慮這批年輕人所經歷過的體驗，在他們成長歲月中所碰到的問題，所渴求的東西。當然我們也不否認發展「中國本位教會」時，應站在中國自古以來的一貫道統思想體系之上，因為這究竟是中國人的根，不論時代如何的變，這道統思想總會明顯或潛在地影響中國人言行思想的。
筆者當然曉得要按本文所建議的方式發展，實際困難必然會有，但並非沒有解決之道39。筆者以一個神學生的身份，由聖經及教父神學上分析彌撒本質開始，進而由時代神學傾向、中國傳統習俗及牧靈需要上來考慮，提出一個可行之道，可能這一建議的構思並不健全，有待教內先進指正。也願以此給中國教會禮儀革新運動，做抛磚引玉的小小貢獻。
註 腳
1 「要理問答」 ﹙香港、真理學會、一九五五年九版﹚ 、頁五七。
2 DS. 1738-1760. 施安堂譯本、頁四九七—五O三。
3 谷寒松、「聖秩聖事講義」 ﹙輔大神學院、民六五學年度﹚ 、頁四O ﹙中文﹚、頁一一六﹙英文﹚。
4 依 DS 1739，也暗示了彌撒有「紀念最後晚餐」的意義。並請參閱：溫保祿著「聖體聖事講義」 ﹙輔大神學院，民六五學年度﹚ 、頁六之二﹙中文﹚ 、頁一一O ﹙英文﹚。溫神父以為特利騰主張的彌撒祭獻性有三層意義：十字架祭獻的「現在化」﹙representation﹚；「紀念」十字架祭獻﹙commemoration﹚；分施十字架祭獻的贖罪「功能」﹙application﹚。
5 Euchristia 最早出現在保祿和路加的禮儀經文中﹙格前十一24；路廿二19﹚，公元一世紀末葉，這個字已很普遍地應用作為擘餅聚會的名稱。
6 參閱：Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, (SCM Press: 1966, London) PP.138-203. 及 Johannes Beth, “Eucharist”, Sacramentum Mundi, II, PP. 257-258.
7 本句節自瑪廿六26；是瑪爾谷、瑪竇組傳承。但大部份瑪爾谷福音古抄本缺「吃」字；「思高聖經」譯法同瑪竇福音，是採用了少數抄本；Jerusalem Bible 譯作 “Take it this is my body.”「現代人的福音﹙天主教版﹚」及浸信會出版的「新舊約全書」都把「吃」字譯出了，可能是為遷就中文語法的完整。
8 A. Gelin 著、傳文輝譯、「聖經的人性觀」﹙臺中光啟，民六三年十二月初版﹚、頁八。
9 「思高聖經」譯作「新約的血」，是採用了少數抄本， (J.B.C. 42:86—Inferior mss. add “new”.) Jerusalem Bible 譯作 “This is my blood, the blood of the covenant.”「現代人的福音﹙天主教版﹚」譯作「這是我的血，是印證天主與人立約的血。」浸信會出版的「新舊約全書」譯作「這是我立約的血。」
10 本句節自路廿二19；大部分格林多前書古抄本原文是「為你們的身體」，少數古抄本作「為你們擘開的身體」。「思高聖經」、「現代人福音﹙天主教版﹚」及浸信會出版的「新舊約全書」均加「捨﹙或犠牲﹚」，或許是為中文語法的完整。Jerusalem Bible 譯作 “This is my body, which is for you. “
11 先知神學視新天主子民是生活在末世救恩下的人民，沒有問題；至於西奈盟約神學的這一幅度，請仔細閱讀出廿四9﹏11描寫的「天主盟約宴會」，就可了解。
12 參閱：J.B.C. 78:62-92
13 參閱：PG ﹙Migne﹚1, 305-306 ﹙Apologia, I, 67﹚
14 戴都良：sacrificum: PL (Migne) 1, 1181-1183 (Liber de Oratione, XIX)
sacrificare: PL (Migne) 1, 699-701 (Liber ad Scapulam, II)
sacerdos: PL (Migne) 2, 926﹏927 (Liber de Exhortatione Castitatis, XI)
希彼廉：PL (Migne) 4, 371-399 (Epistola, LXIII)
15 濟利祿：PG (Migne) 19, 702 (Catechesis Mystagogia, V 21)
德 道：R. Tonneau
et R. Devresse (eds.) , Les homelies
catéchétiques de Théodore de Mopsueste,
Cité du Vatican, 1949.
益博羅削：PL (Migne) 16,452 (De Sacramentis, Liber V 25)
奧斯定：PL (Migne) 33, 363 (Epistola, XSVIII 9)
16
按金象逹神父給 Lercher, “In missa offertur Deo verum
et proprium sacrificium “ 一文所做的綱要﹙筆記﹚，「禮儀經文」中的祝聖餅酒，所用的「祝聖」三字(“dari”, “tradi”, “effundi”)均有祭獻意義。
筆者沒有找到本文，故特在註釋中提出，並向金神父致謝。
17
請參閱：J.A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite, (Benziger Bro.
INC., ; 1951, NY.) , Vol. I, pp. 28-29
18
錄自感恩經第二式。
19
請參閱：G. Podhradsky, “Canon of the Mass:, New
Dictionary of the Liturgy (Geoffrey Chapman ; 1967, London) , pp.
48-49
20
錄自感恩經第一式。
21
請參閱梵二啟示憲章第八號。
22
請把最後晚餐行動和下列先知行動加以比較：依廿1﹏6；耶十三1﹏11；十八﹏2；十九；廿四；廿七﹏廿八；卅二；則四1﹏3 9﹏17；五；廿四3﹏14；卅七15﹏28。
23
請參閱：房志榮、「聖體聖事在舊約中的準備」、神學論集12、卷四﹙一九七二﹚，頁一九六。
24
同上註。
25
注意：此處希臘原文的「神」及「心神」是同一字，跟「聖神」也是同一字。
26
羅光、「中國祭天的郊祭」、鐸聲卷十五﹙民六六年﹚二、頁一。
27
同上、頁二。
28
同上、頁五。
29
同上、頁一﹏二。
30
請參閱：神學論集12 、卷四﹙一九七二﹚。
31
請參閱：Louis – Marie Chauvet, “La Dimension Sacrificielle de L’Eucharistie”, La Maison-Dieu,123(1975), pp. 47-78.英文摘譯在Theology Digest, 24(1976) 3, pp.
253-257. 本文提出：R. Girard 用人類學方法；G. Rosolato 用佛洛伊德的心理學方法，分析出人心最深處需要有流血祭獻的衝動。
32
同註26 、頁五﹏六。
33
同上、頁二。
34
同上、頁六。
35
請參閱：張春申、「禮儀與神修」、神學論集25、卷七﹙一九七五﹚、頁四二七﹏四四二、尤其在頁四二九﹏四三二。
36
同上、頁四三三﹏四四O。
37
參見中國主教團牧靈委員會編、「第四屆全國牧靈講習會專輯」、頁三四﹏三六。
38
見高樹藩編篡、「正中形音義綜合大字典」﹙臺北正中、民六三年﹚、頁OO六二。
39
困難之一是：若每主日所有教友參與的都是「小團體」共融彌撒，主日彌撒的數量勢必大增，司鐸必定不够分配。筆者以為這個困難可以從改變「主日」的觀念及增加司鐸數目兩方面著手：
(一) 所有人的「主日」——放下自己工作，專心事奉天主的日子——都定在星期天，為目前及以後的工商社會，已不再適用了。現在軍隊、工廠、商業機構都以輪流休假代替星期天假日了；為何教會不也讓每位教友視自己的狀况，選擇自己的「主日」呢？如此就可緩和所有司鐸在星期天忙不過來的現象。
(二) 增多司鐸數目的方法如下：
(甲) 可以召回離職司鐸，賦予有限神權，只讓他們主持小團體彌撒。
(乙) 考慮祝聖特殊教友團體的領袖﹙已婚及未婚者﹚為司鐸，若顧慮被選者之學識﹙一般的及神學的﹚或能力，可能不足以從事較廣泛的牧靈工作，可以限制其工作範圍﹙例如：山地、漁村、工人團體……﹚及工作項目﹙只主持彌撒﹚。
(丙) 可再考慮女性司鐸之可能性。雖然教廷教義部在一九七六年十月十五日，發佈了「有關婦女接受司鐸職問題的聲明」﹙王愈榮主教全譯文發表在教友生活週刊、民六六年二月三日第四版﹚，指出「教會……不認為自己有權力讓婦女領受鐸品」，但是他們的理由卻只是「時下的論據有疏忽重要因素的危險。」可見教義部亦沒有積極地完全關閉「女性司鐸可能產生」之門，只在盼望各方教會人士繼續努力，尋求更多「論據」，以至「重要因素」不破「疏忽」之時為止。若女性司鐸在天主教內出現，本文的建議實行起來一定不成問題。
附 表
臺北聖家堂 春節彌撒
——試仿祭天古禮
1. 在祭臺下面正中置一方案，如同臨時祭臺、祭臺上置聖爵，酒、麵餅、水。
2. 彌撒時，主體和共祭﹙陪祭﹚神父不上祭臺，祇有主禮者三獻時豋上祭臺。
3. 從彌撒開始直到信友禱詞、禮儀和普通彌撒相同。 ﹙此時祭祖﹚
4. 信友禱詞畢，主禮在臨時祭臺，預備酒水、洗手、陪祭神父將聖爵和麵餅捧上祭臺。
5. 司儀「唱」初獻，主禮登祭臺。
司儀「唱」獻餅 主禮獻餅——聖詠團不唱歌
司儀「唱」獻酒 主禮獻酒——獻酒畢唱歌
主禮退至臨時祭臺，念……奉獻誦
頌謝詞
6. 司儀「唱」亞獻，主禮豋祭臺，成聖體聖血
司儀「唱」獻聖體 「唱」獻聖血
聖詠團唱 我們傳報祢的死亡，我們歌頌祢的復活，我們……
主禮退至臨時祭臺，誦經……到「我們希望在天國永遠同享祢的光榮。」
7. 司儀「唱」終獻，主禮登祭臺，捧獻聖體聖血，唱「藉著基督……」
獻聖體聖血
主禮退至臨時祭臺，唱天主經
8. 司儀「唱」分胙，分送聖體，將聖爵捧到臨時祭臺。
9. 分送聖體後，和普通彌撒相同。
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