教會面對「傳揚福音與當前社會」的問題
房 志 榮
神學論集 第三十二期 一九七七年七月 235-247頁
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題 解
本屆神學研習會的主題是「傳揚福音與中國社會」，這次演講要研討教會對這問題有何看法，有何立場或態度。不過教會是一個普世的教會，在空間上超過中國這一個單位，在時間上超過目前這一個時代。因此本題中「當前社會」的「當前」兩字有空間及時間上的雙重意義。只有將教會對各地區、各時代的社會問題所持有的態度認清以後，才能歸納出教會對目前的中國社會能有怎樣的態度，或該有怎樣的態度，以促進福音的宣揚。至於這次演講從發現新大陸開始，那是因為新大陸的發現首次大規模地給教會提供了一個向外傳揚福音的機會。此外，新大陸的確是今日世界重要樞紐之一：為第一世界之首的美國，及第三世界神學的發動者拉丁美洲都是居住在新大陸的國家和人民。
一、從發現新大陸（一四九二）到工業革命（一七六O）
當天主教國家西班牙及葡萄牙發現美洲新大陸時，他們須在兩方面繼續進軍，以維護他們所發現的土地：行政上的管理或控制，精神上的拉攏或傳揚福音。兩國政府與羅馬聖座簽訂各種合約，要在所佔領的各地區「保教」（Patronato. Padroado），那就是西、葡二國以經濟及軍力保衞傳教士，所換取的是兩國有權選派教會行政人員：主教及本堂神父，並決定殖民地的教會政策。在這種系統下，傳教士不僅是教會的服務者，也是殖民政府的公務員。這樣，傳教士多少影響了社會政策，經濟發展，及人權的維護（註一）。不過大體說來，教會在殖民政府的束縛下、能做的事非常有限，面對慘無人道的非洲黑奴貿易，教會並沒有做出多少有意義的事（註二）。
傳教士的促進社會、經濟發展，是為了傳揚福音，為了在一個安定的社會裏向印第安人宣講，後者也能以集體的方式來接受，並把福音的倫理教導當做他們每日生活的規範。在這方面，菲律賓雖是一個亞洲國家，却是一個標準的例子。西班牙的傳教士與征服者同來，由一五六五年開始，直到十九世紀末從未中斷。他們把分散各處、半游牧式的人民聚集在一些核心城鎮裏（pueblos），四周有衞星小村（barrios），這樣無論是教授要理，或使人民恆心信教，都較為容易。總之，傳教士的目標是把所有的人民都放在教堂鐘聲所能達到的範圍之內。本堂神父事實上是當地的唯一西班牙人，成為殖民國的當然代表。他督導當地官員的選舉，指揮他們盡職，保護人民不受政府官員的剝削，不遭受南部回教徒的海上搶刼。在拉丁美洲，巴拉圭的「部落」（reductions）是另一個標準的例子，那裏一切的發展都操在耶穌會的傳教士手中。
葡萄牙在亞洲的情勢不同，他們沒有征服廣大的土地，只建立了一些通商的港埠：果阿，馬六甲，摩鹿加羣島，澳門，及日本九州的海港鹿兒島。這些海港都靠近一些文明大國，要想用來做灘頭陣地、傳揚福音，絕不能用在拉丁美洲在菲律賓所用的那些方式。此外，那些進入印度及中國內地的傳教士，既沒有本國政府的保護及支持，又發現亞洲國家的社會組織、比起工業化以前的歐洲並不落後，甚至有超過歐洲的地方。因此，這些傳教士認為，在亞洲地區傳揚福音，不必加上社會——經濟發展的幅度，而必須將福音的訊息適應已有的社會及文化脈絡。在信教者一方面，大批的歸化已不可能，只有個別的皈依。那麼，應從何處着手呢？在中國一方面，大家都知道，有的傳教士要從上層社會影響到下層社會，另一些傳教士却堅持相反的意見。最後，禮儀之爭使他們都不能在中國立足。
荷蘭及英國在亞洲的活動，開始時和葡萄牙一樣，是一些商人的冒險。後來因了貿易上的種種要求，那些為政府所特許的公司，不得不逐步地控制貨品供應的來源，結果幾乎在不知不覺中，使那些供應地區成了他們的殖民地。由基督教當政的英荷兩國，並不以歸化外教人為己任，因此在他們的殖民地，傳教士的活動屬於私人性質，活動範圍大致僅限於海港或經營貿易地區的人民。
此外，英荷的殖民政策更注重「間接管理」的方式，那就是保存當地的職權結構，經過這些結構管理當地人民。亞洲的這些結構又是怎樣的呢？大部分是神聖不可侵犯的「君主政體」，深深與當地的宗教——印度教、佛教、回教——結合為一。在這些宗教面前，基督信仰被視為「白種人的宗教」，亞洲人可以加入這一宗教，但無法使它變為自己本國本土的宗教。換句話說，在亞洲的情勢下，做一名基督徒，就必須採用西方人的生活方式，就必須「西方化」，西化的程度越高，離自己的固有文化，及自己人民的生活方式就越遠。
上述的自我疏離因了西方殖民的另一重大後果而加重，那就是「雙重經濟」的崛起：一方面有企業化的西方經濟，另一方面有謀生存的亞洲經濟，二者互不相關，分頭進展。二者的區別不僅在於所用技巧不同，而更在於它們建基於其上的宇宙觀及價值觀不同。兩個不同的宇宙觀及價值系統各自為政，互不往來，唯一碰頭的地方是市場及殖民官僚的辦公室。事實上，雙重經濟的啒起，就是雙重社會的崛起；一個「傳統的」社會和一個「現代化的」社會並列存在着，沒有互相整合。
經過各種教育機構，教會的確栽培了一些「現代化」的人材，在拉丁美洲及菲律賓是這些人起來為自己的國家爭取了獨立，而在新興的國家中，他們仍佔着領導的地位。我們的 國父孫中山也曾受到這一類的影響（註三）。不過隨之而起的工業革命使得現代化的趨勢改變了性質，已不是少數傑出人材所能把握，而是全國全民、甚至全世界人民所應負起的責任，這是下段要檢討的。
二、從工業革命（一七六O）到梵二大公會議（一九六五）
一七六O在英國開始的工業革命是針對在同一英國不久以前已有過的農業革命而言。這兩種革命所帶來的社會後果是不可估計的：小型的自耕農已不易立足，無產的工業階級抬頭，各式各樣的職業出現。新的社會面貎在於：廣大的無產勞動民眾，從事着龐大資本的工業經濟生產，運用着新發明的機械技巧：蒸汽機，紡織機，採煤及煉鋼的新技術等等（註四）。這種在科學、技藝、組織上的革新，使西方人能控制大自然，驅使大自然的潛能為人的需要來效命。無形中這種工業上的成就變成了「落後」或「發展」的標準：跟得上工業革命的步伐的便是發展的國家，跟不上的就是落後的國家——完全以經濟水平為原則。
西方國家的工業進步使他們得以凌駕於其他世界地區之上，二者之間的關係，撮要地說來是：西方國家在世界各地尋找推銷工業產品的市場，尋找各種原料及能源，尋找廉價的勞工及高度利潤的投資，這樣一步步地使工業革命前的殖民統治變成了經濟、政治、文化的侵略。英國在印度以直接的統治代替了從前間接的管理，荷蘭在印尼亦然。法國佔領了印度支那半島，非洲被瓜分，中國被逼接受不平等條約，美國代替西班牙佔據菲律賓，而列入經濟侵略國家之林。
當然在尋求市場、能源、廉價勞工時，西方國家彼此間也有着强烈的競爭。第一次世界大戰（一九一四~一九一八），或更好名之為歐洲大戰，便是西方國家互相競爭的結果；第二次世界大戰由中日戰爭開始（一九三七），而以聯盟國擊敗軸心國（日德意）為結束（一九四五），那是除了生存競爭以外，還有意識形態的不同與極端化使然。在這次大戰中，人類發現了核子能而步入一個新時代：人力能摧毁整個世界，而自己也與之同歸於「燼」。
以上所述的簡單歷史演變，就是教會在各時期說出其社會道理的背景。工業革命以前，教會經過其傳教士，已在各傳教區從事今日所謂的社會——經濟發展，但還沒有社會理論和道理。教會的社會道理是教宗良十三世，為答覆工業革命所引起的「社會問題」才開始建立的。不過良十三在「新事」通諭（一八九一）中所檢討的社會問題主要是勞動階級的生活條件：工人的身體健康、人品道德、宗教信仰的被忽視；童工與女工的僱用；工作無保障，失業的威脅等等（註五）。四十年以後，因了時局的變化，教宗比約十一世才在「四十週年」通諭中，將一些基本的福音原則擴展到整個的社會——經濟秩序上（一九三一）。
以上兩道通諭果然是向普世教會發出的，但事實上，通諭的焦點是針對當時已工業化、已發展的國家中的社會問題。對那些工業落後的國家，通諭所發生的作用微乎其微。此外，教會的一貫立場是要維持現有的秩序，只可改造，不能推翻，無論是經濟、社會、政治的問題都是如此（註六）。但這種靜態的世界觀已應付不了急劇變動的世局。第二次世界大戰後，殖民時代過去，第三世界的許多國家紛紛獨立，但繼之而起的是一種新的殖民主義：用經濟的控制代替政治的統治，結果使貧國與富之間的鴻溝愈來愈深，已工業化及尚在工業化中之國家的均勢越來越難維持。教會的領袖及理論家如是不得不尋求更適當的社會道理。
若望廿三世的「慈母與導師」通諭（一九六一），梵二大公會議的「喜樂與希望」牧職憲章（一九六五），及保祿六世的「論民族發展」通諭（一九六七）才針對目前世界社會的需要，提出了迫切的呼籲（註七）。「新殖民主義，假援助的美名，而行統治之實，並不亞於過去的舊殖民主義」（慈母與導師172），「經濟發展進步的國家……對於精神價值，或完全疏忽，或遺忘無餘，或竟絕對否認…結果，富裕國家對經濟落後國家所施的工作，竟是一個導人腐敗的陷阱。因為經濟落後國家，因其祖傳的風尚習慣，對於人類至關重要價值，反能正確體認，並切實奉行」（同處176）。
如今會不僅關心全世界的問題，尤其關心那些較窮困、尚未工業化的國家，且大膽地向世上所有的人說話。梵二的「喜樂與希望」牧職憲章「不獨向教會子女及信仰基督者發言，而且亦毫不猶豫地向整個人類講話」（2號）。保祿六世是向主、司鐸、修會士、全世界公教信友，以及一般善心人士」，頒布了「論民族發展」通諭。不久以後——一九七一年——宗又乘「新事」通諭八十週年紀念的機會，給當時「正義與和平」宗座委員會兼友協進會主席路阿樞機（Card M. Roy）寫了一封公函，撮要描述七十年代的社會問題，强調思想及所崇奉的主義對社會的極大影響，並說明會對經濟及政治所有的理想，所持的態度。這是我們在小組討論中要作為根據的文件（註八）。
三、世局的劇變及會社會道理的應變
「發展」一詞所含的概念在教會道理及理論家的說法裏，就是隨着時代在演變，這一演變大致經過下面的幾個階段：最初發展僅指經濟上的擴張壯大；然後看出這種懂法很不相稱，於是發展延伸其概念而包括社會上的進步；最後，終於看出，要想發展真實無欺，並永保其價值，必須顧及整個人的各層面：人的精神生活及物質生活，人的文化生活及經濟、社會生活；總之，須顧及人的整體發展。
「發展」概念的另一種演變也值得我們注意：在開始提到發展時，人們以為發展是一個不斷的、直線的前進：向前進，向上昇。但不久以後就發現，發展遇到兩大阻碍：一是受人壓迫，一人屬人權下。一個民族，或某一部分人民，不能開始發展，或不能繼續發展，除非先解除阻碍他們發展的這些障碍。這些障碍或壓力不僅來自某些個人或集團的自私、貪婪，及不人道；並且也來自某些社會結構，這些結構的本身或內部就有壓搾及不公為其構成因素。這一事實的後果是：要想使人達到整體的發展，必須讓他獲得真實的解放。
解放首先是指外在的壓迫或束縳而言，不過在尋求解放的同時，很快就發現，被壓迫者不是別人所能解放的，只有被壓迫者自己才能解放他們自己。為使他們能——得到解放、甚至為使他們願——得到解放、即擺脫外在的結構及制度化了的不正義，被壓迫者應學習解放自己、擺脫許多內在的束縳。這些內在的束縳是多年的壓迫所造成的後果，已深深滲入個人及團體的結構之中，幾乎成了他們細胞的一部分，那些束縳就是：無知，漠不關心，不負責任，懼怕，不和，依賴。換句話說，要從事發展和解放，假定並要求給予被壓迫者以適當的育。
以上所提的逐步的發現或覺悟：發展、阻碍、解放、教育，便導致了「解放神學」的出現（註九）。大家都知道，這是一個源於拉丁美洲的神學，不僅因為其主要發言人是拉丁美洲的神學家，還因為這一神學大部分是根據拉丁美洲的生活經驗。生活的經驗，這是解放神學的另一特徵。如果是神學，自然是涉及神——天主的學問，不過這一神學在反省天主時，不是運用無時間性的、普遍的、抽象的真理，而運用具體的事件，運用人所做的事，所受的苦，所創造的，所毁滅的，總之，運用人的經驗所能體會到的一切。人要在真實的歷史中與天主接觸。
這樣，就觸及解放神學的第三個特徵：在歷史中反省天主，講論天主。不過所謂歷史，不僅指謂過去，不只是已發生的，及已做過的一些事情的記憶，而是指一種程序，一種過程，起於過去，經過現在，流向未來；這個充滿生命力的，有時混濁不堪的過程就是人的歷史。人不僅接受這一過程，還積極地參與這一過程，因為天主是在這過程中塑造着未來，人在參與這個塑造的工作時，就會遇到天主。可見解放神學不僅是出自生活的經驗，還是指向生活實踐的神學。
解放神學所洞察的一件基本事實是，所謂的「落後」不僅是一個「缺少發展」的狀態，而且是發展本身所造成的、所引進的一種境遇（賽跑的比喻：起步時壓倒別人以增加自己的衝刺力）。「落後」是已發展的國家為了自己的發展而製造出來的副產品。Gustavo Gutierrezk說：
「我們（拉丁美洲）是落後的國家，或者按照某些怕得罪我們的朋友所說的，是「開發中的國家」或「發展中的國家」。但事實上，拉丁美洲的所有經濟學家，社會學家，及政治家都給我們證明，我們是在「往後發展的國家」（we are neither under-developed
countries, nor developing countries, but underdeveloping
countries），這就是說，比落後更不如，因為我們是在日益惡化。專家們說，這惡化的理由是因為他們屬人權下，是因為他們不能為自己作決策——無論是在經濟、社會、政治、文化各方面都是如此。一切重要的決策是在我們國家之外做成的，如果誰敢為自己做決策，必要受到懲罰（註十）。
究竟是誰作這些決策呢？是已發展的國家或公司做這些決策，因為已發展的國家在發展自己的同時，就製造了一種程序，一種國際經濟系統，「用來剝削（完全按照馬克斯的語義）發展中的國家所生產的剩餘的勞力」（註十一）。「落後是發展所造成的，並且造成了發展；反過來說，發展是落後的原因，並靠着落後維持下去」（註十二）。
我們在亞洲，特別是在中華民國，不像在拉丁美洲那樣，可以用解放神學來撮要地指出我們的社會問題（註十三）。因此一九七四年在臺北所召開的亞洲主教協會第一次全體大會，用「生活的交談」說出了我們目前的需要。我們的地方教會須與當地人建立生活的交談，就是說，不僅在了解上，還須在經驗上及每日的生活上與人交往；不僅為別人服務，還得跟別人一同服務，向別人學習，好能知道他人真實的急需及內心的想望。根據臺灣目前的情況來說，傳揚福音的工作不僅是向人施教，多次還在於先向人學習。跟許多不同的宗教及意識形態的交談也是一樣。由這些交談中，我們對基督的信仰會逐步教導我們接受那些可接受的部分，然後再用天主聖言之光煉淨、治療、成全其他部分。
結 論
1.
教會在其社會訓導上的確有了演變：有許多現代社會問題是「新事」通諭時代所沒有、甚至所不能想到的，諸如都市化，青年問題，婦女問題，種族歧視問題，移民及難民問題，大眾傳播工具問題……（「八十週年」公函8~21號）。「新事」通諭極力想保存已有的社會秩序，怕它解體，「民族發展」通諭却倡言：「要發展，必須大膽改革，徹底更新」，「迫切的改善，應迅速的進行」（32號），並暗示，如果一切和平的方法無效，可以訴諸暴力（31號）。
「新事」通諭所鼓勵的工會好似包括勞資雙方（36號），國家應取締各種弊端，好使罷工無存在的必要（31號）。「八十週年」公函却說：「工會的重要角色必須為人所承認」，又說：「罷工如果視作自衞的最後手段，一定是許可的」（14號）。在「新事」中雖然也提到私產的社會性，但重點仍在私產權，「民族發展」却把重點顛倒過來（23~24號）。
「新事」通諭很强烈地反對社會主義，「八十週年」（30~34號）對最近的一些馬克思主義形式雖仍有所批判，但態度已有差異。至於社會主義雖也受到批判，但現在是與自由主義得到同等的、平行的批判（35號）。在「民族發展」中竟把自由的資本主義大加撻伐（26號）。
2.
教會所用的推理方法似乎大有變化：基督信仰對人的整個看法及人生的意義，代替了早期文件以哲學推理為主的方法。如今把「時代的訊號」（所謂的quartus locus theologicus）也看做有效的神學源泉，因為這些訊號指出天主聖神在世上的動向。這樣，梵二的「喜樂與希望」牧職憲章，及保祿六世的「論民族發展」通諭，開展了一道新的視野：基督徒應為世間的正義工作、效勞，不再由倫理規誡來看——那只是人的推理所達到的結論；而主要的是由福音的傳統來看——這是福音的一貫教導。「在歷史中生活着的教會，應該探究時代的信號，以福音的真光予以解釋。教會與人們的善良心願互相融合，往往見到他們不孚所望而感痛心，它願輔助他們達到欣欣向榮的繁盛，因此，給他們提供自己所有的見解：即對人類及人性做一徹底的觀察」（「民族發展」13號）。
3.
教會的基本社會道理恆常不便：即人的尊嚴，人的社會特性，及大家公益。政治權力為了公益是必須有的，雖然它尊重個人、家庭，與集團的合法自由，但它必須有效地造成種種條件，使人人得到其真實的、完整的善，連精神的歸宿包括在內。它常小心翼翼地為正義、為公益而出面干預，因為那是它的責任。
不過政治權力也有其限度，並在不同的民族與不同的國家間而各異。它總不剝奪個人，或國家與個人之間的中間集團應有的活動範圍及應負的責任，因為這些活動和責任正是他們與國家合作，以達到公益的途徑。
附 註：
（1） 傳教士Las Casas及神學家Victoria是在西班牙帝國面前維護印地安人人權的戰士。見Horacio de la Costa, S.J. “From Evangelization
to Liberation: An Historical Preamble to Theological Reflection”, Religion
and Development in Asia Baguio Feres Seminar. First Printing 1976, pp. 165-178.
（2） 在我國傳教史中，教會也受到殖民政府的干擾。一九二二年教廷特使剛恆毅使華所遭遇的種種阻撓便是明證。見趙雅博著：雷鳴遠傳。
（3） 民國元年， 國父在北京教會歡迎會講「以宗教上的道德補政治之所不及」時曾說：「兄弟數年前提倡革命，奔走呼號，始終如一，而知革命之真理者（按即革命的思想），大半由教會所得來。今日中華民國成立，非兄弟之力，乃教會之功」。又於民國三年在法教堂歡迎會上講「宗教與政治之關係」時說：「吾人排萬死而行革命，今日幸得光復祖國，推其原因，皆由有外國之觀感……而此觀感，得力於教會西教士傳教者多」。見任新舫文：「孫中山先生與基督教」，道風48（一九七六、十二月）50—51頁。
（4） 見Karl Ploetz: Auszug aus der Geschichte, 26. Auflag, Würzburg 1960, s. 791.
（5） 見李恩琪著：慈田與導師通諭釋義。安道社會學社出版，臺北，民國五十三年，頁5。
（6） 見John Carroll,
S.J. “The Development of the Church’s Social Doctrine. Some Methodological
Considerations” in Religion and Development in
（7） 見The Gospel of
Peace and Justice. Catholic Social Teaching since Pope John. Presented
by Joseph Gremrillion. Orbis Books,
（8） 見韓山城譯釋：教宗保祿六世「八十週年」公函。安道社會學社出版。臺北，民國六十年。
（9） 這與柯格思神父所說：「與共產黨員之間的交談，使解放神學得以建立」頗有出入（見「教友生活週刋」，民國六十六年三月十日第一版）。這位原籍蘇俄的道明會士是一名反共鬪士。我們非常欽佩他的反共熱誠，但不敢苟同他的作風。他以解放神學家自居，要到本屆神學研習會來演講。在研習會負責人一再詢問之下，他保證要講解放神學，結果他所講的是掛着引號的「解放神學」。談話中既聽不出引號，於是便「名正言順」地形成了一種騙局，用「解放神學」的名義講了一篇反共的道理。反共沒有錯，但用欺騙的手腕反共未免不太高明，因為這樣做就是登上了共黨的同一隻船。反共自有很多的道理可講，為何一定要曲解解放神學，寃枉許多誠心善意的神學家？請讀附註（13）。
（10） “Liberation”, in Documentation
Seos（Rome 1973）, p. 480（quoted by De la Costa）.
（11） Charles Elliot in In Search of a Theology of Development（Geneva, Sodepax, 1969）p.23（quoted by De la Costa）.
（12） Ruben Alves（quoted by De la
Costa）.
（13）
我們需要多少解放，要看我們對「解放」二字的了解如何。在大陸受過中共虐待的人知道中共所喊的「解放」事實上是奴役，因此這些人聽到「解放」二字，難免不談虎色變。但神學家所說的解放有下述各種含義：
1、解放的概念能由三個層次了解：1由侵犯天主或侵犯我們應該愛的近人的罪過中得到解放；2由自己或他人罪過的內在後果，諸如無知、怠惰、冷漠、無責任感等得到解放；3由自己或他人罪過的社會後果得到解放，那些後果是外在的束縛，即經濟、政治、文化各制度所造成的後果，迫使非在權的人得不到他們所需要的資源，為獲得真正的自由，為充分發展他們的人性。在討論解放的問題時，必須顧到這三個不同的層次，而同時又不忘記，三者之間有着密切的連繫。
2、解放並不能代替發展，而只是發展的先決條件，因為只有自我發展才是真實的、長遠的發展。但除非人的創造能力和機會由內在的或外在的束縛得到解放，他便無法盡量發展自己，或從事自我發展。
3、在經濟、社會、政治上的解放，要求取締或修正不公平的制度和機構，即一般所謂的「制度化的不正義」，這無論是在國內或國際間都有。當然，這種要求並不是要把世界的財源重新分配，使富者變窮，窮者變富——誰也知道這是不可能的。而是要改進社會的組織，使得落後的人民有機會受到育，並能得到他們所需的資源，從事發展他們自己，按照各自的文化傳統，堂堂正正地做人。（請參閱De la Costa, in Religion and Development
in Asia, pp. 176-177）.
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