中國思想與基督宗教
傅佩榮編著（註）
神學論集 第三十二期 一九七七年七月 179-219頁
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——從一個哲學研究者的觀點，試論當前中國社會與基督宗教會通之可能
（綱要）
前言：簡單而必要的聲明
一、關於中國哲學與中國宗教之基本了解
1. 中國人的人生態度
2. 中國哲學的特質
3. 中國宗教的特質
4. 哲學與宗教在中國之傳統關係
二、百年以來的中國思想界及其危機
1. 西化與現代化的雙重挑戰
2. 民族自信心喪失及返本開新的嘗試
3. 略述今日思想界的四大主流
三、當前中國社會與基督宗教會通之可能
1. 現代思潮與宗教信仰
2. 基督宗教的特質與「疏離」問題的化解
3. 有關其他宗教的神學反省
4. 中國思想與基督宗教會通的十大基點
結論：幾項或許可行的建議
（註）作者簡介：輔大哲學系、臺大哲學研究所畢業，曾任臺大哲學系助教、抽學與文化月刊主編。現服役軍中、任教官。
前言：簡單而必要的聲明
去年十月，房志榮神父寄來一封邀請函，希望我能够在第六屆神學研習會中負責一篇報告，這次研習會的主題是「傳揚福音與中國社會」，分派給我的任務是從「哲學及思想型態」的角度提出綜合的看法。當時我還在接受預官的分科教育，身在軍中，諸多不便，並且，且我更恰當、更合適的人選實在很多；可是，房神父又是我一向敬重的長上，他的邀請無異於命令，我只有盡力而為了。
當我選擇題目、擬訂綱要時，曾有很大的願望，想把當代中國思想界作一個全盤的了解，進而嘗試指出會通東西方之可能及途徑；然而，很明顯的是，由於時間足、學力未逮，我所能到的只是材料的收集排列，還談不上整理，更不用說消化或融會貫通了。因此，本文作為一篇口頭報告，為神學研習會的同仁提供一份參考資料，或許可以勉强應命；一旦要將它形諸文字，載於「神學論集」上，則掛一漏萬，扞格不合之處定然比比皆是。因此本文需要讀者更多的諒解，尤其是以下幾點：
（一） 篇首副題「從一個哲學研究者的觀點……」，此處所指並非筆者本人或固定的某人，而是隨着本文引用資料而遞換的諸位作者，他們都是筆者以為具有代表性的。
（二） 本文並非首尾完具的論文，章節之間並無思想上嚴謹的聯貫性，而可以各成單元，作進一步的研究。
（三） 本文三分之二篇幅全在中國方面，比重與原題並不相稱，希望較能適應研習會的需要。
（四） 本文引用資料皆註明出處，在行文中不再詳列頁碼，有時更撮引大意，要言不煩。讀者如欲深究，可以按圖索驥，當必獲益更大。
第一章 關於中國哲學與中國宗教之基本了解
中國有五千年悠久的歷史和文化，本身形成一個博大圓融的傳統，這是每一位中國人引以為榮的事實。然而，此一偉大傳統的相貎却早已由於時空的變遷而模糊不清了，因此，當我們試圖探討「中國思想與基督宗教」時，首先便須以中國人的身份重新了解自家文化之精義所在，也就是中國的哲學與中國的宗教。
第一節 中國人的人生態度
這是一個廣泛的導引，「人生態度」可以擴張為人生觀，甚至人生哲學，用最簡單的文字勾畫出一個民族、一套傳統以及一種獨特的生命情調。我們先以三段話開始：
（一） 達觀而中庸：依字面解釋，中庸是不偏不倚、恰到好處，達觀是既不悲觀也不樂觀。可是這句話的真精神却遠超於此。達觀作為一種人生態度，是順性的過程與情理的交融，是當悲則悲、當樂則樂，一切以「道」為依歸；中庸依孔子之言「不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為。」所以不僅是取巧、畏縮的藉口，而應該是當狂則狂、當狷則狷，一切以「時」為依歸。
（二） 安時而處順：由於中國人一向具有「天人不二、分全合一」的信念，所以較易「不離現實」「贊美人生」，進而達到「物我雙忘」「德樂一致」的境界。至於莊子的「獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物，不讉是非以與世俗處。」更是歷代中國知識份子追求的理想。
（三） 內聖而外王：就實踐歷程而言，應以大學三綱八目為準則，就是「明明德、親民、止於至善」以及「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」；就最終目的而言，則無內外或上下之分，否則未達內聖者不得為外王，勢將窒息人類一切生機；而上迴向的內聖過程與下迴向的外王過程，其間之關係更應是且上且下且內且外之雙迴向的無窮歷程。
接着，我預備撮要敍述方東美先生的「中國人生哲學概要」（註一），這本書將使我們對於中國人何以有如此的人生態度，得到理論上的疏解。
（一） 宇宙觀
（1） 中國人的宇宙不僅是機械物質活動的場合，而是普遍生命流行的境界。這種說法可以叫做「萬物有生論」。宇宙根本是普遍生命之變化流行，其中物質條件與精神現象融會貫通，而毫無隔絕。宇宙是一個包羅萬象的大生機，無一刻不發育創造，無一地不流動貫通。
（2） 中國人的宇宙是一種冲虛中和的系統，其形質雖屬有限，而功用却是無窮。此乃體質的有限觀，功用的無窮觀。
（3） 中國人的宇宙，窮其根底，多帶有道德性和藝術性，故為價值之領域。
（二） 人性論與生命精神
（1） 中國的天人關係是「彼是相因」的交感和諧。中國人與其宇宙，處處和諧一致，毫無間隔，此之謂天人合一說或天人無間論。把宇宙人生打成一氣來看，乃中國哲學一貫精神。
（2） 中國先哲所體認的宇宙，乃是普遍生命流行的境界。天大其生，萬物資始，地廣其生，萬物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙，其中生氣盎然充滿，旁通統貫，毫無窒碍。我們託足宇宙中，與天地和諧，與人人感應，與物物均調，無一處不隨順普遍生命與之合體同流。我們的宇宙是生生不已、新新相續的創造領域。任何生命的衝動都無滅絕的危險，任何生命的希望都有滿足的可能，任何生命的理想都有實現的必要。
（3） 我們生在宇宙中，做人的起點是體驗寶貴的生命精神，做人的目的是實現崇高的生命價值。中國所謂真人、至人、聖人、完人的生活，就是要採取宇宙的生命，來充實我們自己的生命，更須推廣我們自己的生命，去增進宇宙的生命。
（三） 道德觀念、藝術理想與政治信仰
（1） 宇宙的普遍生命遷化不已，流衍無窮，挾其善性以貫注於人類，使之漸漬感應，繼承不隔。宇宙與人生同是價值的歷程。
（2） 人生不是沈晦的罪惡淵藪，而是一種積健為雄的德業。中國人的做人極則是：盡己性、盡物性，贊化育以與天地參。
（3） 天地之大美即在普遍生命之流行變化，創造不息。
（4） 純正哲學家有體大思精的理想，有高明博厚的人格，通天人之際，究古今之變。故能原本忠恕慈愛的美德，以實施修齊治平之遠大計劃。
第二節
中國哲學的特質
唐君毅先生在「中華人文與當今世界」（註二）强調西方人應當向中國人學習以下五事：（一）「當下即是」之精神與「一切放下」之襟抱。（二）圓而神的智慧。（三）溫潤而惻怛或悲憫之情。（四）如何使文化悠久的智慧。（五）天下一家的情懷。這五點可以說是整體中國文化獨立於世界文化並能對其有所助益之處，但並未直接指出中國哲學的特質。
謝幼偉先生在「抗戰七年來之哲學」（註三）認為中國哲學的過去有三點主要特徵：（一）重體驗或重力行的精神。（二）直覺的或武斷的方法。（三）宗教的或衞道的態度。這三點都很中肯，可是並未涉及中國哲學的實質內涵。
張君勱先生在「中國歷史上的儒家及其與西方哲學的比較」（註四）中聲明中國哲學有四點獨一無二的特性：
（一） 中國人在哲學方面的興趣集中於「道德價值」方面。中國人認為「人」是宇宙的中心。
（二） 中國人的形上學永遠是「理性主義」的，不帶超自然的色彩。
（三） 相對於西方人熱心研究方法論，中國人則集中注意於「心靈的控制」，以淨心為得道的先決條件。
（四） 中國人重視知行合一，一定要身體力行自己所奉的原則，甚至為了道可以犧牲生命。
以上一、二兩點較值得重視，但根本上仍缺乏理論的周遍與系統的圓融。
吳森先生在一英文論文「西方哲學的困境與中國智慧的追索」（註五）指出五項中國哲學的特質如后：
（一） Human centrality：中國人是真正的人本主義，一切存在皆以「人性」為依歸：為人性所有、為人性所治、為人性所享。
（二） Unity of theory and pdractice：理論與實踐合一，也就是陽明所强調的「知行合一」，以道德實踐為真正的智慧。
（三） Pedagogic universality：這是發源於孔子的「有教無類」，引申為中國哲學之做為一種「生命的學問」，是人人可學、人人可成的普遍智慧。這也是中國哲學可以取代形式宗教的主因之一。
（四） Methodological simplicity：在方法學上，中國哲學偏向一種自然的、綜合的、直覺的攝握，較近於西方所謂之直觀（Intuition）、洞見（Insight）或微神（Vision）。
（五） Dynamic harmony：動態的和諧；宇宙與人生皆為創進不已、生生不息的歷程，且又自成一井然有序的大系統，旁通統貫而圓融無碍。
吳先生此說兼顧了中國哲學的方法論、宇宙觀、倫理學以及中心精神，對於幫助西方人之認識，的確有其獨到之處；可是為中國人自身之理解，還有另一種更為貼切的方式。
牟宗三先生著有專書，書名就是「中國哲學的特質」（註六）。他的立場是透過宋明去了解原始儒家，對於道家和佛學殊少論及，可是這並不妨碍他的主張自成體系。該書要點如下：
（一） 中國哲學的重點落在主體性與道德性。可並稱為「道德的主體性」。
（二） 中國哲學以「生命」為中心，是一種「生命的學問」。
（三） 中國哲學之重道德性，是根源於「憂患意識」，憂什麼呢？憂「德之未修，學之未講」，憂「萬物生育之不得其所」，因而產生一種責任感以及悲憫之情。此一感情凝煉而成「敬」，再逐漸形成道德觀念，故有「敬德」「明德」二語。由敬德與明德，可向上遙契天命，求一超越的肯定；再由天命層層下貫於人之本體，以形成人的「真實的主體性」。
（四） 天命（亦即天道）之超越性與內在性既已確定，中國哲學何以又偏偏走上內在性的「道德主體」之方向呢？其中關鍵在於「性」之規定。無論由宇宙論的進路，亦即易傳中庸一路，以「天命之謂性」為中心；或者由道德的進路，亦即孟子代表的一路，以「仁義內在、即心說性」為中心；兩者的歸結點都是「道德的主體性」，所以中國哲學又可直稱為「心性之學」。
這種主張最大的困難是「主體性」一詞的真正涵義；牟先生曾治康德哲學，對於德國唯心論之學說契會頗深，所以他談論中國哲學時常有相互參證發明之苦心。至於是否真能還出中國哲學的本來面目，則須讀者自行體會了。
方東美先生在「中國哲學的通性與特點」（註七）與「中國形上學中之宇宙與個人」（註八）二文中，由兩種角度析論中國哲學的特質，筆者特地簡述如下，但願能存其真義：
首先，就宇宙與人生的關係而言，特重中國哲學的原始風格：
（一） 宇宙與人生是「旁通統貫的諧和整體」（Comprehensive harmony），此種主張又可稱為「機體主義」（Organicism）。在消極方面（1）不可將人物對峙，視為絕對孤立系統；（2）不可將宇宙大千世界化為貧乏的機械秩序，由幾個基本元素拼列而成。（3）不可將變動不居的宇宙本身壓縮為一套封閉系統，毫無發展之可能。在積極方面（1）由萬物之豐富性、充實性之全貎着眼，再統攝萬有，包羅萬象而一以貫之。（2）宇宙萬象紛然雜陳，但處處有機體統一可尋，所謂「統之有宗、會之有元」，可以獲致本體之統一、存在之統一、生命之統一與價值之統一。（3）宇宙人生本質上是「彼是相因」、交融互攝、旁通統貫之廣大和諧系統。
（二） 天人合德的傳統思想。一般說來，天有三義，即：主宰之天、有形之天與義理之天。此處特指義理之天而言。以儒家為例，所謂天人合德乃是：
（1） 肯定「天道」之創造力，充塞宇宙、流衍變化，萬物由之而出。易有云：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」。
（2） 强調「人性」之內在價值，翕含闢弘，發揚光大，妙與宇宙秩序合德無間。易有云「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗遠，後天而奉天時。」
（三） 價值中心觀的本體論與人性論。這是前二項特質的必然結果，視生命之創造歷程即人生價值實現之歷程。易繫辭傳有「繼善成性」的主張，中庸二十二章更有最佳的闡釋：「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」生命之自然秩序及道德秩序，既同始於乾元（天道）之創造精神，則人在創造之潛能上自然應當是足以德配天道的。所以一個正人君子憑藉着先天的性善與種種優美的懿德，人人可以「充其量、盡其類」，發展成為「大人」、「聖賢」以至「神人」之境界。
其次，就中國哲學儒釋道三家之內涵而歸納其三大特質，於此更可參照比較西方哲學之傳統架構及內容：
（一） 相對於西方哲學的認識理論（包括邏輯、方法學、知識論），中國哲學採用「一以貫之」的方法，如儒家孔子主張「天下之動貞夫一」「吾道一以貫之」；道家老子「抱一以為天下式」；佛學的「一真法界」。此說又可稱為「一本萬殊論」，配合前述之「旁通統貫的諧和整體」，當亦不難明白。
（二） 相對於西方的形上體系（包括宇宙論、本體論、形上學、自然神學），中國哲學也有「道論」，如儒家的三極之道：天道、地道、人道；道家老莊的超脫解放之道（可分由道體、道相、道用、道徵加以探究）；佛學則有束縛道與解脫道二層次。此說亦須參照「天人合德」的傳統思想，才能深入了解。（按：關於此層，亦請參考羅光教授「儒家的形上學」，哲學與文化四卷五期。）
（三） 相對於西方之實踐哲學（包括倫理學、美學、社會哲學等），中國哲學主張「個人品德崇高論」。儒家由性善論出發，逐步使常人超昇為士、君子、賢、聖、大聖；道家則以大鵬扶搖而上九萬里，要求凡人皆能超脫到天人、至人、神人、聖人的境界；佛學則肯定眾生皆有佛性，透過華嚴十地品，地地昇進，終至菩薩的般若無上淨智。
從上述方先生的理論，吾人對於中國哲學之獨特風貎應已獲致全盤的印象，也使吾人對於中國哲學本身之圓融周遍深感嚮往。
第三節
中國宗教的特質
雖然許多人不同意中國傳統中也有西方形態的宗教（如梁啟超、張君勱等著名學者），但是就宗教之為宗教而言，又何必一定非西方不可呢？理雅各（James Legge）在「中國的宗教」一書中說：「我用儒家兩字，主要是概括中國古代的宗教。」蘇鍚爾（W.E. Soothill）在「中國的三大宗教」中也主張：「中國有三個被承認的宗敎。在三大宗敎中，儒家通常被視為國教，但是道家和佛教也是被承認的。」（註九）在此我們不妨先確定宗教的本質及其形式（註十）：
（一） 宗教乃是「人類精神生活一最高表現」，人藉着宗教可以發展三方面的關係：（1）與神明之「內在融通」的關係（Inward
communion），（2）與人類之「民胞物與」的關係（Loving relation），（3）與世界之「參贊化育」的關係（Constructive relation）。
（二） 宗教就其對神明之信仰，有三種形式：（1）極端的超越神論：神明高居皇天，人類低處凡俗，人間一切終歸虛無。（2）有神論或一神論，視神為造物者、為天父，然與人類終成兩橛。（3）泛神論：既超越又內在之神，論其超越性之本體，雖非人間所有，論其內在性之作用，却生機充盈於此世，且為人類生命之最高指引，至論其理想則是“Man should live by incarnation of the Divine”。中國之宗教，無疑傾向此種泛神論。
那麼，中國宗教的特質又如何呢？唐君毅先生在早期的一篇文章「中國宗教的特質」（註十一）中，曾詳細闡述此一問題，這篇文章作者後來也撰文修改，但仍可供參考，謹錄其結論於后：「因為中國人相信天人不二、分全合一，所以沒有超越的天的觀念。因為沒有超越的天的觀念，所以也沒有與人隔絕高高在上有絕對權力的神的觀念。於是把神視作人一般，逐漸成重人倫關係過於神人關係，因而產生祖先崇拜、聖賢崇拜之宗教，因而以人與人間交往態度對神，而產生現世主義的宗教觀。現世主義的宗教觀注重宗教的實際性，遂使人不再褊狹的迷信獨斷的教義，因而產生宗教上寬容精神。」
上面這一段話包含不少誤解，作者本人也覺察到了，他在後來出版的另一本代表作「中國文化之精神價值」中，重論中國宗教，就完全是另一番見解了：
（一） 人神之距離少。希臘神話多述及神人之衝突，猶太教之耶和華原為戰神，其意旨不可測度，印度教之神祇亦赫赫威嚴、高高在上。總之，其他宗教中人神之距離皆大，而中國宗教中人神距離獨少，因而形成了：神善而人未必惡，神偉大而人未必渺小，故無人性中有惡魔，無原始罪惡之說。
（二） 祖考配享於神以及神意與人意之不相違。關於前者，詩經有云：「文王陟降，在帝左右」，孝經亦云：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。」至論神意人意不相違，例證過多，不必盡舉。
（三） 天神之富仁愛體恤之德。中國古人之信天神之德，為自上覆蓋、周行四方，而遍愛下民者，於是人之學天，亦即當學其如此之德，此乃「寬大之教」「愛民之教」也。
（四） 孔孟之後，進於古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性即天心天道之直接顯示，由是而重在立人道，蓋立人道即所以見天道。
唐先生在「中華人文與當今世界」中述及儒家與儒教之關係時，有三點可以補充於此：
（五） 儒家所信者，皆必然的直接關聯於「人之道德的實踐」。
（六） 儒家的道德實踐，乃依於一無限的心量，亦即其道德有超越的涵義。
（七） 儒家可以肯定一切宗教之祭祀，因為它有三祭：祭天、祭聖賢、祭祖先。於此更顯示其寬容的宗教精神。
然則，中國的宗教與中國的哲學究竟具備何種關係？以下我們將進入本章主題，希望能透過兩位學者的見解，分別由思想的（哲學的）角度及制度的（宗教的）角度去探討。
第四節
哲學與宗教在中國之傳統關係
我們所預備介紹的第一個角度，是牟宗三先生的講辭「作為宗教的儒教」（註十二），此文不但說明儒家的宗教功能，更解釋了宗教在中國的獨特命運之由來。全文共分六段：
（一） 儒教作為「日常生活軌道」的意義。在中國，儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是。儒教是就吉凶嘉軍賓之五禮及日常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任的。此所以周公制禮作樂並非尋常之事，而是「聖人立教」「化民成俗」「為生民立命」之大德業。而禮樂倫常因之成為道德的觀念，有永恆的真理永恆的意義在。
（二） 儒教作為「精神生活途徑」的意義。宗教恆能啟發人的精神向上一機，孔子開精神生活的途徑，也是不離作為日常生活軌道的禮樂與五倫的。由此又生兩方面的意義：廣度地講（或從客觀方面言），它能開文運，它是文化創造的動力。深度地講（或從個人方面言），就是要成聖成賢，滿全個人人格。
（三）儒教在「精神生活途徑」上的基本觀念：仁及「性與天道」。「仁」是創造性本身、生命的真幾，落在人處，為人之「性」；若由宇宙大化流行看，即為「天道」。孔子要人踐仁成仁，孟子則要人盡性，盡性就是盡仁。盡性盡仁即可知天。此兩點即為孔孟立教之中心。
（四） 儒教何以未成為普通宗教的形式。人格神意義的上帝或天，在中國並非沒有，只要把天道加以位格化便成了。但是儒家並沒有把意識全幅貫注在客觀的天道之轉為上帝上，以展開其教義，也沒有把主觀的呼求之情轉化為祈禱。換句話說，儒家的中心點和重點不在於此。
（五） 儒教的重點和中心點落在那裏？落在人「如何」體現天道上。視人生為一成德之過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由以神為中心而展開，而乃由如何體現天道以成德上而展開。因而人文價值世界得以全部被肯定，家國天下盡涵其中，其極為「仁者與天地萬物為一體」。
（六） 儒家如何輕鬆了「啟示」的觀念。在如何體現天道上，最重要的是盡性。孟子云「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣」。因此「人性」問題成為儒教的中心問題。而啟示觀念也就轉化為才性觀念，重點與中心點都轉到如何盡性踐仁以體現天道上去了。
接着我們要參考的資料是透過全幅歷史的觀察，探討中國思想之主流——儒家與其他宗教保持何種關係，進而窺知中國傳統的真正相貎。楊慶堃先生的「儒家思想與中國宗教之間的功能關係」（註十三）提供了可觀的材料，但難免也有一些偏頗之處，以下謹略述其大要：
（一） 儒家思想中的宗教成份
（1） 宗教生活的事實在中國是無可否認的，那麼，如果儒家思想被認為是一套純粹理性主義原則的體系，則它如何去適應中國宗教生活的事實？
（2） 孔子的不可知論的問題。由於儒家經典中的幾句話，時人多誤以孔子為不可知論者。這些話是「子不語：怪力亂神」，「未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死」，「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」然而顧里雅氏（H.G. Creel）的考證却認為「在宋以前，對論語這幾段及類似篇章的註解，從不曾認為孔子是不可知論者，宋以後也只有四段提到。」我們更由孔子對祭祀、天、命的談話中，確信他承認「超自然力量」的存在，而非單純的不可知論者，正如儒家不是理性主義一語所可概括的。
（3） 儒家對祭祀與祖先崇拜的强調，一方面可藉以培養親屬團體的道德，維持儒家計畫的社會組織，同時對於超自然也有根本的敬畏之情。
（二） 道德與宗教的分離
在許多文化中，宗教的支配影響力起於宗教支配道德價值。中國文化則全然不同，儒家思想支配倫理價值，宗教則對儒家道德給予超自然的支持。如此形成儒家與宗教相互支持的功能。無論混合宗教（其組織與其他世俗制度相混合）之祖先崇拜或國家祭天大典，或者特化宗教（有其獨立的地位和組織，行使特定的宗敎功能）之佛教或道教，都無法獨立擔承道德之基礎而必須與儒家妥協。
（三） 中國宗教的結構特性
（1） 特化宗教：未曾發展出有組織的僧侶集團及在信徒間有組織的教會教區，沒有中央系統以培養僧侶（多採門徒或學徒制），也沒有中央權威來控制寺廟及財政。
（2） 混合宗教：組織上較健全，但皆為地方性的，無法超越氏族的限制，往往淪為儒家思想之運用工具。
（3） 所以，中國宗教缺少獨立的中央組織的僧侶集團與有組織的會眾，使它無法在社會組織的一般架構上佔任何重要的地位。儒家與宗教由是形成一種主從關係。
（四） 中國宗教教組織薄弱的某些因素
（1） 政治上對宗教組織的壓迫與控制。中國歷史上沒有一重要時期，曾有某個特化宗教不依靠世俗的庇護支持，而自己發展達到一個堅强的結構地位。（按，其實這應該歸因於前述道德與宗教之分離，宗教一旦喪失道德基礎的地位，再要求其發展則無異緣木求魚了。楊氏此論差矣。）
（2） 不同信仰的多神論。中國宗教一般來說，在性質上是多神論的，折衷的，混合不同的信仰而造成各宗教界限之模糊不清。中庸有「辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不悖」，或許亦造成中國人在宗教上、思想上之中庸特性。
（五） 結 論
（1） 儒家思想並非完全是理性或無神論的，實際上接受並吸收了不少超自然的成分（宗教成分）。但儒家着重的是道德方面，使它與宗教分離，才能造成儒家與宗敎之間的合作。
（2） 中國的宗敎不是由於缺乏中心組織而退處社會上從屬地位（如佛教、道教），便是因為處於儒家政府非宗教性的控制與壓迫下而居弱勢（如祭天、祖先崇拜）。
以上兩種角度使我們對於中國傳統的了解更為寬廣而深遠，同時也使我們體會到正在實現的新綜合是如何的偉大與艱巨！
第二章 百年以來的中國思想界及其危機
本章標題「百年以來」並無特定意涵，只是想把焦點拉回到當代而已。事實上，中國文化的命脈早自宋明以後就陷入了絕境。筆者在「關於哲學界的團結」（註十四）一文中曾有一段話，於此尚可過目：「明末以來，吾國思想界橫遭制壓，有清一代不過二百六十八年，竟至擁有五千年歷史文化之泱泱大國瀕於日薄西山的危局，不僅民族自信心喪失過半，甚至固有的民族道德、知識和技能亦皆土崩瓦解，一片末日景象。民國以來，世變日亟，思想上的真空引發了一連串動盪，其間雖有五四運動之標榜民主科學，而竟不知返本歸源於自家的文化命脈，亦無由孕生可大可久的哲學理想；反而一面倡行「疑古」「斬史」的邪風，意圖誣蔑先民的成就，一面盲目崇洋媚外，引入了西方的沒落思潮，而讓居心至險的共產主義蹈虛抵隙，欲陷我中華於萬刧不復之絕境。這一幕悲慘的現代史，實踵因於吾國思想界之隳敗不振，自動解除武裝所致。」本章重心將集中於第三節有關今日之思想界部分。
第一節 西化與現代化的雙重挑戰
西化是一切非西方的科學落後國家所遭遇的難題，現代化是人類共同臨的世界性潮流。中國文化則同時接受了這雙重挑戰。
一、西化運動與中國人的失落（註十五）
我們可以很清楚地看到以下四種過程：
（1） 來自西方的挑戰。十九世紀以後，我們面臨的是國家民族存亡的大動亂，如果要生存，只有立刻向西方學習。
（2） 西化運動的迷夢。第一期是器物技能的模仿，所謂的「船堅礮利」，導致澈底的失敗。第二期是制度形式的學習，即民主與科學，却帶來料想不到的苦果；因為民主與舊政體相反，科學與舊器物對立，演變而成盲目地不認舊的一切。
（3） 科學主義的泛濫。科學精神原是求實的心態，原是不以功利效果為目的的；可是科學主義却把中性的理論效果越界為價值判斷的標準，形成科學托辣斯，不但違反了科學精神，並且導致科學始終無法在吾國生根。
（4） 傳統文化的隠退。由於教育內容的改變以及民俗活動的抑制，使得傳統文化的線索斷割分裂，而固有的六化精神則蟄伏於國人的家庭觀念、社交意識、生命情調與價值心態中。
（二）、現代化運動與全人類的考驗
（1） 現代化的世界性意義。首先要避開兩種誤解，就是：中國文化本位主義者，把現代化看成西化的偽裝之恐懼意識，以及西化論者用西化來概括現代化之獨斷意識。現代化是屬於東西方共有的難題。
（2） 現代化的現實內涵。現代化有六項內涵：工業化、都市化、普遍參與、世俗化、高度的結構分殊性以及高度的「普遍成就取向」。由此產生的後遺症是：「非人主義」（Dehumanism），宗教的聖情以及人格的尊嚴都被漂白了，科學與功利取代了神靈的地位。
（3） 現代化的隠憂。赫胥黎在「大好新世界」中詳述未來之高度享受的科學化社會，其實是令人震驚的，其中人工製造生命，藥物刺激幻想，最高的價值不在人性，而在集體組織。喬治歐威爾在「一九八四年」也描寫彼時的共產社會：「人」毫無思想，只是行屍走肉，組織高於一切也決定一切。
（4） 中國現代化運動的特殊意義。首先要將中國西化的偏失加以導正，諸如西化教育、漠視民俗、迷信功利等，其次要將中國文化之極高明而道中庸的「人本主義」充擴為現代化運動之核心。最後，現代化為吾人而言，當然應以「中國化」為主要鵠的。
第二節 民族自信心喪失及返本開新的嘗試
西化也好，現代化也好，都是中國的有志之士在民族自信心低落或喪失之際，力挽狂瀾的宏圖。可是真正把握到關鍵的却仍是思想界的哲人們。賀麟先生在「當代中國哲學」（註十六）一書中，分別就「中國哲學的調整與發揚」「西洋哲學的紹述與融會」「時代思潮的演變與批判」「知行問題的討論與發揮」四方面詳加介紹，可觀之處甚多，結論到當時思潮有以下三點：
（1） 實驗主義或實用主義的盛行：注重實用、循名責實考核實際效果，偏愛實驗室的態度，不談主義多談問題。導致了：重行輕知、重近利忽遠效、重功利輕道義。其消極的破壞意義大於積極的建設意義。
（2） 辯證法唯物論的得逞：並非此派思想真有過人之處，而是肇因於共產國際的陰謀、配合了政治背景及社會空隙而風靡一時，成為中國之劫數。
（3） 正統哲學與三民主義哲學的展望。由於三民主義是中國近幾十年來提倡純正學術、容許學術自由的開明力量，而使它得以與新的民族哲學攜手共赴國難。
如果虛心反省，便須承認五四以來直到大陸淪陷，思想界所做的一切努力並無卓越成效，才會導致如此之危局。或許中國哲學本身也有其限度或未善之處。李震神父在「五十年來中國思想之大勢」（註十七）所下的結論是發人深省的。他說：「由於中國傳統思想本身的不足，以致未能完全適應新時代中國人的需要。傳統思想並不是反科學的，但我們並沒有一套完整的科學理論，使中國發展現代的科學。傳統文化並不是反民主的，但我們並沒有一套完滿的民主政治哲學，以適應新時代的需要。中國的固有思想，本來是反經驗主義，反唯物主義的，但是我們並沒有一套嚴密的形上學，以抵抗新文化運動所倡的經驗主義、唯物主義以及後來居上的共產主義。直到現在自由中國有許多學者，一面要打倒共產主義，一面又在奉行唯物主義，這種矛盾而不自覺的現象實在可悲。中國的固有思想原本是維護道德，敬重宗教的，然而我們道德哲學的形上基礎過於脆弱，我們的宗教精神過於膚淺，因而不足以抵抗道德、反宗教的共產主義。總而言之，我們以為要開拓中國思想的新生之路，不但要建設一套完整的科學理論，更當努力建設一套嚴密的形上理論，以補救傳統道德思想及人生哲學之不足，真正的形上學建立起來，自會領導我們去追求更深刻、更熱誠的宗教信仰。
這種勇於反省的態度值得效法，可是中國哲學果真如同作者所說的：「形上基礎」與「宗教精神」皆過於膚淺嗎？這是引起爭論的難題。或許在當前研究中國哲學的部份學者們身上所顯示的容易使人得到這種印象，至於整體的中國哲學當自有一番風貎，本文第一章所努力的便是與此相關的澄清工作。在此一「返本開新」的嘗試下，今日中國思想界照理說來，應當是朝氣蓬勃而多彩多姿的。
第三節 略述今日思想界的四大主流
說到「主流」，便難免略一些支流，至於少數傑特超羣、慧眼獨具的思想家，由於篇幅所限，暫時略而不談。
（一） 新儒家學派
主要人物：就其思想之大方向而言，先後有熊十力、張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀等教授。此派又可稱為新亞學派。
學說特徵：以承繼宋明清理學之中國學統為職志，並以當前中國哲學（甚至文化）對世界之代言人為己任，最著名的是一九五八年的「中國文化與世界」宣言，由牟、徐、張、唐四先生聯署，副題為「我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」。他們為中國文化向世界爭取應有之重視及地位的苦心，是值得所有中國人贊佩的，此外，他們的學說在根源上是主張他們所了解之中國傳統中的人本主義與泛神信仰。
目前處境：表面上，此派學說聲勢最為壯觀，每位代表都是著作等身、內容淵博，也廣為青年一輩所仰慕。可是自今年初以後，新亞書院正式歸併中文大學，喪失獨立主權，此一學派辛苦經營數十年的根據地也隨之易手。其次，諸先生皆春秋已高，眼見後繼乏人，不禁飲人浩嘆。第三，其學說最高目標是想援西洋思想入中國文化，以保障中國文化之世界性及永恆性地位；然而對於作為西方思想的根源及核心之一的基督宗教却始終無法秉持同情的態度去了解，難免令人感覺美中不足。
（二） 三民主義學派
主要人物： 國父孫中山先生與領袖 蔣公、胡漢民、戴季陶、任卓宣、羅剛等先生，以及今日各大學三民主義研究所的教授們。
學說特徵：原本是博大精深、融通中外的，所謂「因襲吾國正統思想、規撫歐美學說事蹟以及獨見而創獲者」。其時代意義則更為特殊：「今日人類最大的禍患是結合了政治暴力、運用了組織統戰、欲革掉全人類性命的馬克斯主義；而綜觀時局，能够以思想對思想、組織對組織、政治對政治、全面抵擋並有效解除共產主義之危機者，亦唯有我 國父孫中山先生的三民主義而已。」（註十八）
目前處境：今日此派之代表人物大都身為黨國要人，較熱衷於政治事務而無暇建構學理，因此在釐訂全國性的政治、教育大計時，往往缺乏遠見深思，無法做通盤的考慮。其次，三民主義研究所的方針偏重經濟、教育等實務，更有主張要自三民主義中排除哲學成分者，實在有違 國父立說之初衷。
（三） 士林學派
代表人物：此派以輔大為根據地，旁天主教的多數哲學教授。就已發表的著作看來，應以于斌、吳經熊、羅光、趙雅博、高思謙等教授為代表。
學說特徵：基本學理為士林哲學之多瑪斯學派。對於西洋中世紀一千餘年的介紹，頗有貢獻，多少彌補了五四以來國人治西洋哲學的大漏環。但是對於中國哲學、尤其是佛學，却又顯示出無可避免的疏忽。
目前處境：雖有輔大哲學系為根據地，然學生多非志願學習士林哲學者，在學說之建立及傳承上可謂事倍而功半。其次，士林哲學中多瑪斯雖為主流，可是十數年來此說在中國並未生根，其原因若非介紹不得當或不得力，便是在根本上與中國人的生命情調無法相契。那麼何不改取士林哲學中較重情、重心、重神秘主義的一派？最後，西方的新士林哲學早已進步到時代的尖端，我們是否應該急起直追？
（四） 佛教學派
代表人物：先後有楊仁山、歐陽竟無、太虛、印光、印順、道安諸先生，以及各地的法會講堂和屏東的佛光山叢林學院。
學說特徵：由知而信、由信而行，進而知信合一、信行合一，明白標舉出宗教的取向。有重振中國大乘佛學的抱負。
目前處境：有穏當的根據地，有世界性的支持贊助，有足够的青年學子。尤其一方面承襲中國傳統儒釋道三教之一，早已深入中國人的意識及生命中，一方面又有制度宗教的種種優越條件，所以極易形成浩大的聲勢。目前較明顯的困難有三：（一）學教並行而未必相融，（二）佛經卷帙浩繁，返本已極因難，開新則更須大心量與大智慧，（三）對於西方哲學多持漠然態度，因而對於世界思潮隔閡也將漸深。
總之，以上四大主流只是筆者就個人淺見而畫分的，不當之處必然不少。如果勉强為此四派各取一特徵，則可以說：新亞學派重文化、三民主義學派重政治、士林學派重哲學、佛教學娑重宗教。至於超然於四派之外而自成一家之言者，首推方東美先生，其學博洽通達而中西並舉，嘗自謂其歸屬為「儒家的家庭傳統、道家的生命情調、佛家的宗教信仰，以及西方的學術訓練。」讀者可另參考吳森先生近作「論治哲學的門戶和方法——兼論中國哲學界唐牟方三大師」（註十九）一文，也有助於了解今日的思想界。
第三章 當前中國社會與基督宗教會通之可能
本章應為本文之重心，因此論斷之間極難斟酌，原則上仍是採用資料排列的方法，首先略述「現代思潮與宗教信仰」，設法理解今日青年一輩的宗教取向至少是積極的而不是消極的。其次敷陳「基督宗教的特質」，為何又加上「疏離問題的化解」呢？這是需要解釋的，因為「疏離」問題是今日西方社會的嚴重現象，它與基督宗教的關係如何，中國思想又能否化解此一危機，這兩個問題對於本文的主旨是關涉頗深的。至於「有關其他宗教的神學反省」則是一篇現成的佳作，特加引介。最後，「會通的十大基點」只是嘗試性的提出而已。
第一節 現代思朝與宗教信仰
談到現代思潮，我們主要的關心對象乃是青年一代；青年一代的特徵是什麼？筆者在「這一代的期望」（註二十）中曾以為「多年以前，我們常聽說一些浮泛的名詞，諸如『迷失的一代』『無根的一代』『溫室的一代』。今天的青年早已不再迷失，他們超越了無根、拒絕了溫室，他們是『追求的一代』。然而『追求』必須有個目標和方向，困難於是產生。告訴青年人生的目標和方向，是一回事；導引青年主動地對之追求，又是另一回事。」在青年一代的追求過程中，哲學和宗教無疑地將成為最終的磐石。可是這個時代、這個社會又能够帶給青年什麼呢？
從報章雜誌、廣播電視等大眾傳播工具所顯示的看來，實在是無法令人樂觀的。工商繁榮的社會，一面踏入資本主義的陷阱，重視現世享樂而忽略更高的公義；另一面則對無神、唯物逆流採取無可無不可態度，甚至以實際的作為加以肯定。政府方面則推行十大建設不遺餘力，務求在物質上造福人民、在經濟上先圖自立，上行下效，形成功利、實用之風瀰漫人心。知識界則始終未曾擺脫五四以來的後遺症，如今又一頭栽進行為主義的惡夢中，高倡價值中立，於是道德的意義漂白了，藝術的修養俗化了，哲學的精神死亡了，宗教的聖情沒落了。然而越是如此，中國青年一代的決心也越突顯、追求也更狂熱。
民國六十五年，教育部曾作了一次調查，主題是「大專學生對宗教問題的看法」。對象遍及二十八院校的五千名學生，內容有五點：（1）個人對宗教的認識和看法。（2）參加宗教活動的情形。（3）宗教信仰和個人日常生活的關係。（4）個人對學校宗教性社團的看法。（5）對今日社會、宗教之回顧與前瞻。在全文之前有一綜合的提示：「由於目前的宗教教義與儀式無法順應時代潮流，並與實際生活脫節，已難能解決現代繁複的社會問題與契合信徒心靈的需要，以致一般人對宗教信仰有漸趨冷淡的傾向。在大專學生之心目中，宗教信仰雖尚具有其肯定的意義和價值，唯教會應以改進傳教的方式，充實宗教的內涵與意義，使不違背社會秩序與固有的良風美俗，始能獲知識青年之重視與信仰。」調查的結果很多，最有意思的是下列三點：（1）家庭與選擇宗教的關係，（2）對「人生來有罪」的看法，（3）對宗教的展望。因為這三點的調查顯示，天主教學生與佛敎學生的看法完全相同。或許這正是一個預兆：文化的融合、宗教的會通，往往在不引人注意的地方茁長了。至於結論部分，雖然帶有官方宣傳的意味，也可以代表某種期許：「由於中國文化之涵泳，使青年學生崇尚信仰自由與心靈理性的認知，而非盲目的迷信；更重要的是：大多數青年對宗教的態度，是肯定的、入世的、樂觀的，有自己堅强明朗的人生觀，和莊敬自强的奮鬥精神。」
第二節 基督宗教的特質與「疏離」問題的化解
或許是「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，筆者自幼生長在天主敎家庭中，未曾用心自外在觀察，自內在反省，以玫對於基督宗教的特質一時之間難於掌握。還好，神學研習會諸位同仁都是深通教理的信友，在這方面的認識和體驗想必早已超過泛論的需要了。以下我們將列舉一位歷史家和一位神學家的意見，希望具有較廣的代表性。
湯恩比（Arnold Toynbee）在「基督宗敎與現代其他宗敎的關係」（註二十一）一文中指出三點基督宗敎最主要的成份：
（一） 基督宗教對於神的觀念，認為神這樣愛了自己的受造物，甚至於他犧牲了自己去拯救他們。
（二） 深信人類應該效法神在降生和受難的事蹟上所立的榜樣。
（三） 不僅在理論上要抱有這個堅確的信念，而且也要盡自己的力量，照着它去實行。
卡爾•亞當（Karl Adam）在「天主教精義」（The Spirit of Catholicism）（註二十二）一書中，對於基督宗教的真諦和精義有詳細的闡述，以下僅歸結數點：
（一） 基督宗教就是「愛」：“Wherever Christianity is﹐there is love﹒”這句話真是開宗明義，一言九鼎，也保證了宗教共融之必然可能。
（二） 教會是天國地上之實現，基督為首，信友是身，共成一個機體。神、基督、教會三者實為一體。
（三） 「吾來非為破壞，乃為成全」，因此天主教本質上是一種抉擇，是天上地下一切價值之肯定。
（四） 教會的一切宣道、教義與戒律，皆為幫助信徒成為「基督第二」。
（五） 只有在神的掌管下，人才能由人羣中獲得自由，因為他服侍的是神而不是人，各人之平等性也只有在一神之下才可能。
（六） 在基督的國度中，只有人的靈魂是具有高貴性的。
（七） 基督信仰不止為一思想體系，更是「一神聖生命之活流，源自基督、帶着基督的真理和生命、純淨無瑕，歷千百世而不竭。」
（八） 天主公教是一脈相承的，有統一的生命泉源，不是任何個人可以左右的。
卡爾•亞當是著名的神學家，他對基督宗教的了解不是一般人可比的。事實上，真正偉大的宗教家無論信仰是否相同，都很容易得到殊途同歸的體認。然而芸芸眾生千年以來又何嘗終止過宗教上的紛爭呢？接着我們要介紹一篇文章，其中討論的「疏離」問題源自西方，與基督信仰也有密切關係。乍看之下似乎作者對於基督宗教的理解與湯恩比或卡爾亞當頗有出入，這是因為所取的角度（哲學）不同，所採的立場（中國）也不同的緣故，至於該文的價值讀者不難自行領會。
方東美先生曾在一九六九年夏威夷東西哲學家會議中發表一篇論文，名為「在宗教、哲學與哲學人類學中，人之疏離問題」（The Alienation of Man in Religion﹐Philosophy and Philosophical Anthropology）（註二十三）。所謂「疏離」是指個人與神、他人、世界、自我四方面之疏隔離異，無法溝通，以致人之存在成為毫無意義的荒謬體。其中最嚴重的應是人與神之疏離，亦即宗教上的疏離。
作者借用奧圖（Rudolf Otto）的意見，舖陳如后：
（一） 希伯來民族的猶太宗教裏，人若看見神，則必定死亡。在新約聖經中也還保存類似的想法。所以奧圖說：天國是真正偉大的、超凡無比的，與現世完全相反的「另外一種」「高天之上」的東西。
（二） 雖然希伯來的領袖與基督的門徒，先後努力用理性解說神明的性格，以便滿全人類的道德需求；然而神之奧秘永遠是「人類一切理性思考所無法度量、無法接近的」。
（三） 基督的門徒身受啟示的教誨，建立愛的教會，却依舊無法超越「原罪」的鴻溝，引致人類在絕對無上權威者之前的虛無感，奧圖稱此為“Creature Feeling”。
（四） 由於奧秘的對象遠超吾人的理解和體驗之外，它乃無可避免地成為「超自然的」與「超現世的」「全然另一位」。人類面對這位陌生的神，只有感覺恐怖戰慄。
（五） 綜合上述種種，人類所存者僅有「受造物意識」（Creature-Consciousness）而與神之疏離乃是自然的結果。尼采為了恢復人性的尊嚴，乃不得不高呼「神死矣！」就是由於此種疏離所生之誓不兩立的報復心理。
這種宗教上的人神疏離，關鍵在於「受造物意識」，要化解此一意識，我們只有由「萬物起源」問題着手。論及萬物的起源，有四種主要的理論：
（一） 創造說（The theory of personal or impersonal creation）：第一種是猶太教至基督宗教一貫主張的：全能的神自虛無中創造世界。第二種是柏拉圖的見解：造化神Demiurge挾其超越世界之絕對價值而整秩混沌的宇宙。第三種是孔子主張普遍生命之永恆的生生不已，天地人一體貫生圓融無碍。
（二） 流出說（The theory of superabundant Emanation）。此說見於中國的道家和宋明理學以及西方的柏羅丁（Plotinus）學派：人是小宇宙，可以藉着修行（返本歸真）或神秘經驗而回到原初之大宇宙（本體世界）。
（三） 相融互攝說（The theory of spontaneous mutual development out of the Infinite）。這是中國華嚴宗佛學的主張：華嚴要義，首在融合宇宙間萬法一切差別境界，人世間一切高尚業力，與過、現、未三世諸佛一切功德、成就之總滙，一舉而統攝之於「一真法界」，視為無上圓滿，意在闡示人人內具聖德，足以自發佛性，頓悟圓成而自在無碍。
（四） 演化論（The theory of various modes of evolution）。此說以物質條件為底基，根本上是「物質說」或「泛生命論」。但是仍有二可能：一為突變的進化：由於結構之改變而突創進化；一為有機的進化：此乃德日進（Teilhard de Chardin）主張：生命根本上是一完整的有機系統，萬物乃是處在生生不已的永恆創化中。
就以上四種「萬物起源」理論看來，作者對於化解前述「受造物意識」頗具信心，他的結語是：無限的神明，雖不「屬於」此世：却能將其創造能力「貫注於」此世。物質、生命、心靈或精神乃神明所造之諸般潛能，經由萬物的天然才性或自由抉擇而先後實現。每一受造物都將在時間的歷程中達致造物者所賦予之成全。
接着，我們談到個人與他人、世界及自我之疏離。近代人類受到三種打擊：宇宙論（或天文學）、生物學與心理學。自從生物學上出現了「達爾文的世系概念」（Darwian conception of the descent of man），人與其他禽獸並無本質上的差異，甚至應該溯源歸宗於動物祖先，導致人類萬物之靈的地位頓成幻想。天文學方面則有哥白尼與克卜勒的大革命，旦夕之間使得人類所居之地球不僅渺不足道，人類也不敢再以宇宙主宰自任。心理分析學家更由深度心理學的角度把人類潛意識或無意識之黑暗層面赤裸裸地揭發出來，使得人類的真相只是「在潛意識的黑暗世界生活、走動，和保有他們的存在。」
以上我們用最簡略的說法描述了第二類疏離之起因，而化解的途徑也不止一端，例如：
（一） 中國方面：無論儒、道、佛三家，都一致肯定人性之正面價值，而主張「人格超昇之必然可能」，此點請參考第一章「中國哲學的特質」所論。
（二） 印度方面：在奧義書（the Upanishads）中極力强調人性的圓滿境界（rishis）之重要：凡在知識上冥合至高聖靈者，必洋溢智慧而與聖靈融通為一，居於安詳和諧之域，超脫解放一切欲求而昇入宇宙之大生命。
（三） 西洋方面：如希臘之柏拉圖、亞里士多德，中世之神秘家皆各有妙化之方。希臘人民可在邦國或宇宙中將靈魂逐步提升至高天，而在智慧中與真有道通為一。中世的偉大神秘家，則由哲學的求知之途一步跨入宗教的全愛境界。他們昭示凡夫俗子應該超越一切相對的事象，上臻於終極關懷而與神求得內在的共融。
綜合前述個人與神、他人、世界、自我之種種疏離，以及化解之方法，作者再歸結兩點：
（一） 除了機械論的還原主義以外，一切演化理論皆朝向恆行不止的上升運動，由於機體的統一、創化的昇進與躍增的高貴，萬物皆在神明生生不已的無窮創造歷程中，達到一種價值學上的統會。
（二） 旁通統貫的整全宇宙與同情體物的美善人性，連袂形成一個目的論的系統，其中萬般存有之模式皆蘄向神明之圓滿成全。
於是，我們擺脫了近代以來的層層束縛，得以重新肯定人之本質。中國思想與基督宗教之會通，至此應已獲致穏固的基礎了。
人是什麼？就精神意義而言，人是天地之心，是宇宙的中心，他能上體神之旨意而發揮創造的潛力。張載曰：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。」程顥、王陽明亦以為：人之精神本性，根本上乃是與天同大，只是人自小之耳。新約中若望福音說「居住在我內的父，完成這些工程。」「就如父在自己內有生命，同樣的，他也賞賜子在自己內有生命。」基督宗教之神的觀念是以基督為中心、為憑藉的；中國哲學則强調神性（佛性）之平等賦予眾生。此兩者所用之語言一為有神論，一為泛神論，但是貫穿其中之精神則是相同的。
第三節 有關其他宗教的神學反省
本節標題借自一篇論文，是輔大神學院甘易逢神父（Yves E. Raguin﹐S.J.）於一九七一年在澳洲的一次國際會議中提出的（註二十四）。該文所論之「其他宗教」主要指亞洲的四大傳統：佛教、道家、印度教及儒家。讀者不難發覺在探討中國思想與基督宗教的關係時，如此一篇文章是多麼令人喜出望外了。
作者開宗明義就揭示問題的核心：「基督宗教與世界各大宗教的接觸日益密切，隨着接觸必將面臨一個根本的問題，就是：在人類救贖的整體背景看來，這些宗教與基督宗教有何關係？答案在兩個極端之間，其一為：根據『除耶穌之名外，沒有救贖』的真理，把這些宗教徹底逐出普世的救贖計畫；其二則宣示一種多元主義，承認一切宗教的立足點無異。」作者本人的立場則顯然較為中庸，也可以說是較為寬容而合理。他先以同情的了解，對這些亞洲的古老傳統作一客觀的評述，指出其各自對於神明所採取的立場，是為「非基督宗教的神學」。然後再「從基督宗教的觀點看非基督宗教」。
一、非基督宗教的神學
1. 宗教與神學。所謂宗教，必須具有對救贖的關懷，並須提出一獲救的途徑，例如佛教，雖然排斥對神的一切執念，可是却始終執念於「束縛者」與「解脫者」之間的關係，此種執念使其信徒產生救贖的渴望、而湼槃就是完滿的救贖境界，佛教因此成為真正的宗教。神學則是：以適合人類的語言將神性知識作系統化的表達。事實上，任何宗教，無論其有無啟示或如何啟示，遲早總會嘗試以人類能懂的語言表達它對神的理解，神學由之而生。
2. 正性神學（Positive theology）與反性神學（Negative theology）。基督宗教藉着啟示，能以肯定的方式表述「神是什麼」，是為正性神學；然而，以否定方式表述「神不是什麼」的反性神學在亞洲却更為普遍，此種無聲神學正是神學的核心，把不可道者的根本奧秘表達出來了。
3. 非人格的絕對者與格神。亞洲宗教中的絕對者幾乎都是非人格的，更好說是「超人格的」；人類所能接觸的只是低於絕對者的「人格化顯象」。基督宗教內「三位一體」的信理使我們得以稱神為「多位」（persons），而吾人對神的知識也因之轉化為愛的關係。
4. 入世宗教。（按，此段為全文精華，值得細讀，特全錄於后）
儒家是個不尋常的例子，現代人對它饒富興味，我們可以把它定義為入世宗教。儒家原只是一種實踐哲學，可是，大約紀元初年時，那班使儒家成為中國哲學的人，在心中都有一套完善的體系，足以涵攝人類的一切行為和態度，又能與政治制度、人際社會、天地宇宙完全和諧。即使儒家否認自己是宗教，它還是具備宗教的基本功能，我們稱它「入世的」，就因為它所致力的不是彼世，而是現實世界。
中國人在實際的社會地位中，以日常工作與天地萬物取得和諧。幾乎聽不到超人倫理或超世權力的言論，因為若想上合天意，就必須做人，做「仁者」。就儒家的整體結構看來，它是入世宗教；從現實方面看，它又像是只顧人際關係的人本主義。
孔子的後學孟子更加深了這種人本主義的色彩。如果人自身不先是真人，便不可能做「仁者」。如果人直探「心」（人的內涵）之究竟，將會發現自「性」。（盡其心者，知其性也）。知其性則知天矣。所以，儒家有邁入神秘境界的通道，現代新儒家認為這是中國精神的表徵之一。
我們不能誣指儒家為神秘主義，可是它確實非常接近神明的國度，因為它的人本主義與宇宙保持着潛在的和諧，顯示出天道（救贖之途）。因此我們可以說：這種入世的人本主義也是宗教。
二、從基督宗教的觀點看非基督宗教
1. 處於神枯時期的教會。教會自身正處於精神的黑暗時期，它在黑暗中摸索：自己是什麼，信仰什麼，需要什麼，也在尋找一種適於表達的新語言。
2. 救贖的歷史途徑與絕對途徑。我們雖不贊同天真的多元主義，但最後還是可以同意：萬民都將在其宗教內、藉其宗教而得救。所謂「藉」，是指在實際情況中，宗教是他們救贖的經紀人（途徑），而救贖的最終原因則是神在歷史上一段確定的時間內所賜予人類的聖言。
3. 昭示聖言。我們希望基督徒都能體會其他宗教的豐富內涵，並且了解它們在尋找神時貢獻的偉大成果。此外，教會必須努力建構開放的神學，能够包容人類在宗教方面的一切成果，並且深奧得足以涵攝基督是神的最終啟示這項真理。
第四節 中國思想與基督宗教會通的十大基點
以下所列十大基點中的各項，部分是雙方之本質因素，部分則取自廣泛的大眾印象，並無嚴格的分類標準作為依據。筆者謹勉力提出，供進一步反省或探究之參考。中各項都是牽連互攝的，如果十目並舉而成，則雙方之會通必如江河入海而莫之能禦。
1. 性善論與原罪說。基督宗教的原罪說是中國人最大的絆脚石。筆者以為千年以來原罪的解釋既然一再修訂，那麼是否可以改而强調「人是神的肖像」，以與中國的性善論相互發明。方東美先生在「人之疏離問題」全文結論中有一慧見，他說：The age-long wisdom in the Chinese innocence-culture
should be of some use in the restoration of man to the original image of God.
2. 自力與他力。由性善論而有自力宗教，由原罪說必成他力宗教。其實，耶穌早就明言：「不是說主啊主啊的人便可以進天國，而是那承行我在天之父旨意者。」「承行」一語不正是「自力」之最佳啟示嗎？
3. 內存與超越。中國原始的宗教意涵兼具內存與超越兩種可能，由於隨後歷史的演變，經過儒道人本主義的取向，至大乘佛學而發展到內存之頂峯。今日思想界之種種困境或許值得吾人重新鼓起勇氣向着超越界開放。
4. 天人合一與神人合一。中國的天人合一是一種理想，重心在於天人合德的修行歷程；然而這種道德主體之當下肯定，終究不易尋致客觀的基礎和普遍的公準。至於神人合一則是基督教的核心教義，以基督為人類中保，進而肯定了來世的永福，亦即神人合一之實現。
5. 總體和諧與冥合於神。這兩點在中世的神秘家並不衝突，甚至是同一件事。道家的莊子也曾多次表現類似的感受。
6. 參贊化育者與受造物意識。一為Co-creator，一為Creature-consciousness，其實只是兩者所採立場和所取角度完全相反所致。
7. 孔子與基督。這是個敏感的話題。孔子是中國的至聖，然而畢竟未曾自稱為神，他的影響正如儒家在中國的地位，早已不是宗教或教主所能局限住的。基督是神，神既賜給中國一位孔子，也必然安排了導引中國人民的特殊途徑——孔子之道。
8. 儒家的仁與基督的愛。兩者的涵義皆深廣得足以包攝各自的全盤學理或教義。仁是創生不已的真幾，愛是永無止息的真實。此兩者之融通並非難事，只恐論者過於浮泛而僅得表相。
9. 宗教依於道德與道德依於宗教。此一差異塑成東西方完全不同的生命情調，可是就人間世的現實而言，難免各有利弊，未來之坦途勢須兼取二者之長方才可能。
10 知行合一與信行合一。這是所有哲學理論與宗教教義落實於人生的驗證。我們期待：中國思想與基督宗教雙方人士將能透過「行為」，在「仁愛」中達到「知與信」之最高綜合。
結論：幾項或許可行的建議
一、湯恩比氏在「基督宗教與現代其他宗教的關係」中提出幾項懇切的建議：（一）我們生活在西方的人，應使我們的基督宗教，把那些西方的附加物清除出去。福音不只是為西方，也是為整個人類；所以決不可把對神的崇拜淪為自己種族的崇拜或自我的崇拜。（二）把基督宗教中傳統相信之「基督宗教是唯一的」這觀念由基督宗教中清除出去。這種排外自尊的觀念是一種罪惡的思想型態，基督宗教的傲慢是非基督的、反基督的。（三）所以，當我們一方面確信自己的信仰為真實而正確的真理時，另方面也可以承認所有的高級宗教，在某一程度上，也都是真實而正確的啟示。（四）我們可以懷着宗教的信念，却沒有宗教狂熱；也可以有信仰和行動，却不驕傲自大，不以自我為中心。
二、唐君毅先生在「中國文化之精神價值」中呼籲：吾人所嚮往之新宗教精神，必須由吾人傳統宗教精神以長生，而不能外襲。吾人必須於上帝之崇敬外，包括中國傳統宗教精神中所有之對人格世界之人物，如祖宗、師與聖賢之崇敬，並須取中國古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先於人間，亦肯定其後於人間，對人間加以覆載，使人間天上化之精神。
三、當初佛教傳入中國，得力於大規模的佛經翻譯工作，使其教義隨着哲理玄思而吸引中國人的興趣，再經由典雅的文學和藝術，震撼高階層知識份子的心靈，造成文化上的大融合，產生璀璨而豐瞻的大乘佛學。其次，佛教譯經的前鋒是以描述神秘經驗為主要內容的維摩詰經，這又是個明智的抉擇，因為只有神秘經驗是超越種族、國家、地域之限界的。今日基督宗教是否過於忽略此一捷徑，往後是否可以多介紹偏重「心靈」、「神秘」之人物，如奧古斯丁、艾卡特、中世許多神秘家和聖人聖女，近代的桑塔耶那、柏格森等人。（按，此建議乃筆者求教於方東美老師所獲的指點，於此敬致謝意。）
四、基督宗教的教義應當隨順時代之更迭進步而作最為簡明扼要的宣示，例如對於世界來源、人類起始、原罪、三位一體、天堂地獄等關鍵性的教義。千萬不可故步自封或抱殘守缺，拿着落伍的、過時的教條來閉塞中國人的耳目；更應該主動本着吾國優良的文化傳統去研究積極而正面的新解釋，以加速雙方的融通。
五、今後在神職人員的培育方面，應當加倍注意中國學術之修養，才能擔當起雙方交流之橋樑工作。的確，如果不先是一個道道地地的中國人，基督宗敎對我們又有何意義呢？
註解
（註一）方東美著，中國人生哲學概要，先知出版社六十五年三版。以及“The Chinese View of Life”，先知有影印版本。
（註二）唐君毅著，中華人文與當今世界，學生書局六十四年初版。
（註三）謝幼偉著，抗戰七年來之哲學，收錄於賀麟所著之「當代中國哲學」，西部出版社，六十年。
（註四）張君勱此文原刋於再生雜誌，後轉載於鵝湖月刋十八期，六十五年十二月。
（註五）吳森著：The Paradoxical Situation of Western
Philosophy and the Search for Chinese Wisdom﹐Inquiry﹐Vol. 14. 1971.
（註六）牟宗三著，中國哲學的特質，香港人生出版社，五十二年。
（註七）方東美講、郭文夫記，中國哲學的通性與特點，哲學與文化月刋革新號八、九期，六十三年十、十一月。
（註八）方東美著、孫智燊譯，中國形上學中之宇宙與個人，哲學與文化月刋十六、十七、十八期，六十四年六、七、八月。
（註九）參看註四。
（註十）方東美：The Alienation of Man in Religion﹐Philosophy and Philosophical
Anthropology. 本文為一九六九年夏威夷東西方哲學家會議中的論文。
（註十一）唐君毅著，中西哲學思想之比較研究集，正中書局，三十年出版。
（註十二）參看註六。
（註十三）楊慶堃著、段昌國譯，儒家思想與中國宗教之間的功能關係，收錄於「中國思想與制度論集」，聯經出版社，六十五年九月。
（註十四）傅佩榮著，關於哲學界的團結，哲學與文化月刋三卷十二期社論，六十五年。
（註十五）金耀基著，中國現代化的動向，中外文學出版社，六十五年。
（註十六）賀麟著，當代中國哲學，西部出版社，六十年。
（註十七）李震著，五十年來中國思想之大勢，收錄於藍一呆編著之「現代中國哲學」，正文書局，六十年。
（註十八）參看註十四。
（註十九）吳森著，論治哲學的門戶和方法——兼論中國哲學界唐牟方三大師，哲學與文化四卷二期，六十六年二月。
（註二十）傅佩榮著，這一代的期望，哲學與文化三卷十一期社論，六十五年。
（註二十一）湯恩比原著、項退結編訂，現代世界與宗教，先知出版社，六十四年。
（註二十二）Karl Adam﹐The Spirit of
Catholicism﹐吳丙中、趙爾謙合譯，香港真理學會出版，一九五零年。
（註二十三）參看註十。
（註二十四）甘易逢著、傅佩榮譯，有關其他宗教的神學反省，輔大神學論集十七期，一九七三年秋季。
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