引言
    就西方哲學而言，“自我”是知識與主動的來源，一切關係的交集點。“無我”正和西方哲學相反，是佛教的關鍵之一：“一切法無我”為“法本”。在其他東方思想和宗教裡也可看出和“無我”同樣的觀念。實際上，“我”“無我”各有多義，且內容不一。此外，按四部阿含經，無我法門，真深難見，不易通達1。
    從基督徒的觀點來看，無我觀念是不易被接受的。按景耀山神父的看法，“基督教的人文主義肯定上帝的地位，也肯定人的地位。人的實在性和我們的基本信仰是息息相連的……泛佛無我論者則認為唯一的現實投射出無數的幻念，無數的迷夢，而這些幻念與迷夢並不是任何主體的幻念與迷夢。”2
張春申神父提出同樣的問題：“有與無相對，有是最為尋常的經驗，因此對我說來，有表達信仰非常自然。”3也就是說在基督徒神學中，“無”和“無我”的位置是不確定的。
本文的目的並不在於分析佛教無我觀念的多義性，而在審視“無我”思想的批判方式來解釋有關“位元格”的新約道理。筆者先略述西方哲學的“自我”與“位格”基本概念，為的是跟無我觀念作比較。這樣的比較，能幫助我們多瞭解一些有關“我”與“無我”以基督的位格為主的新約道理。

I、西方哲學的“自我”觀念
    一般來說，“自我”（ego或self）代表個人對自己的一切觀念。從聖奧古斯丁到笛卡兒的“我思故我在”可說是西方思想的根源。自我意識（self—consciousness）是知識的基本條件。西方哲學、倫理學與知識論的基礎就是自我的實體性。很多哲學家認為人的自我是絕對的，位格（person）的本質特性是精神的自我意識及相應的自我設計能力。所謂的位格是按一個“設計”建立的，這就是一個現代哲學（特別是存在哲學，existential  philosophy）的特點。例如，根據馬賽爾（Gabriel  Marcel）的說法，人是主體（subject）而非客體，他必須透過主體位際的溝通和分享才能實現自己。人必須忠於自己的承諾，並寄望於無限的“你”。也就是說，研究“自我”的現代哲學抱負，是建立在“我”與“你”之間的溝通基礎上。加上，現代的“存在哲學”強調個人的自由抉擇是絕對的：因為人唯有在抉擇時才會承受自己的存有，真正屬於他自己而成為“存在”，他就是完全地實現了他的位格性。對位格主義（personalism）來講，位格之高於其他一切事物，在於他能自由地抉擇自己的路徑。位格主義的根源在於基督徒信仰：從思想史的觀點而言，基督宗教之堅決肯定人的精神性與靈魂不死，從位格不可侵犯的尊嚴建立了基礎。
雖然如此，西方的一部分思想認為，自我，基本上與一個更大的整體密不可分，且認為自我是屬於“大我”的一部分，不論我們是如何定義這樣的“大我”4。可是在思想形成過程中，大多數哲學家仍以自我為中心，且認為研究自我是倫理學，心理學與現象學的必要基礎。例如，依據馬斯洛（A．Maslow）看法，存在心理學（existential psychology）強調“自我身分的觀念，和自我身分的經驗，而所謂自我身分，是就其為人性以及和人性有關之任何哲學，或科學的主要條件而言的。”5我們也應該注意到，以自我為中心的哲學傳統是“人權”思想的根源，同時也在現代社會產生了“實現自我”的趨勢，所以，“自我”，雖然在西方國家中也受到了不少批判，但還算是思想與生活經驗的最基本觀念。

Ⅱ、“無我”為“法本”
    “無我”是佛教的“三印法”之一6。“無我”一方面為“人空”，乃是人沒有常恆自在的主體；另一方面為“法空”，認為一切都由種種因緣和合而生，不斷變遷。按金剛經，一切事物空幻不實，“實相者則是非相”。也就是說，“無我”和“無相”觀念有很密切的關係。
佛陀處中道所說“有業報而無作者”之無我法門是佛法的心要。可是甚至對佛教徒來說，無我觀念不易接受：就生活經驗而言，人都具有見物，聞聲，覺苦樂等等經驗；如果“無我”，那麼到底誰還能見聞覺知？誰還能立志改惡遷善？為克服這樣的困擾，聖嚴法師答說，從自我到無我，和信心態度的建立很有關係：“大信心和其他的條件一樣，與我所形容的從小我到大我，最終到無我的境界，有很深的關聯。大信心開始於對個人的信心—一首先你要肯定那個狹窄的小我感覺，究竟誰是那個需要有信心的人？是我，是我需要信心。所以你一定先掌握那個狹窄的小我觀，你必需以一種清晰、堅固的方式去知道這個我，同時確信你，可以修行。”7聖嚴法師也說明：”你們應該明白為什麼我們必須從原有的小我開始修行，而不可以好高騖遠，因為它是你到達無我境界的車乘。”8
換言之，假如一個人不瞭解“自我”層次，也就無法瞭解“無我”的最後真義9。自我的層次包括三種：“自私”的自我乃是一個人、一個團體、一個國家的“小我”，為自利努力而不明白他人或生靈萬物，他們也有權力生存。“大我”就是對一切人施以平等的待遇，平等的關懷的根源。最後，實相的自我就是“無相”。“無相”是因為“無常”，是因為有時間上的變動及空間上的轉換：“就佛法而言，實相即空相，空相即無相。以空為自我：即是放棄自私的、自利的，以自我為中心或以功利主義為出發點的種種觀念執著，這才是實相，才叫無相，才是解脫。”10
    金剛經雲“無我，無人，無眾生，無壽”，都是同樣的看法，目的也都一樣：使個人領悟“有業報而無作者”這個道理來化解自我。金剛經雲：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”又雲：“應無所往而生其心。”會化解其“自我”而“無所往”的人也會“生其心”。“無我”乃是同時覺悟的過程與結果。印順法師有這樣的闡述：“佛說無我有兩方面：（一）眾生執我，所以自私；無我是化私為公（利他為前提）的道德根本要則。（二）眾生執我，我所見，所以惑於真理，流轉生死；得無我見就可以打破惑。業纏縛而得解脫。所以，無我又是離系得解（自利為歸宿）的根本原則。”11“無我”與“空”的關係此處不再贅述，僅提出下列一段經文：“色者無常；其無常者即是苦也；苦者無我；無我者空，以空、無我、彼空。如是智者之所觀也。痛、想、行、識亦複無常、苦、空、無我；其實空者彼無、我空。如是智者之所學也。”
12“空”是透過“無我”的觀念而被瞭解13。大乘義章一曰“空與無我眼目異名”，無量壽經下曰“通達諸法性。一切空無我。”14但是，我們應該注意到，在佛教中“空”非“虛無”，而是事物之虛幻不實，沒有質的正常性和獨立實體，故“人我”為“空”。
    總括而論，不能說佛教否定自我的存在，而應說它所否定的乃是一個獨立、自足而自主的自我的幻想。我們還能問：如果“無我”概念如上，在悟境中，自我可否存在？關於此點，佛教各派的說法不一。按聖嚴法師，“要找你的其我，你必須失去你的自我15，然而他也說“我不存在，你更不能做任何事情；被除去的，只是私我……，在真理中，即是消滅了對自我的執著。因此你不應該以為我不存在於悟境，悟境的我之存在，即代表了一切。在佛教裡，我們常說悟境是無我的，因為我們沒有更好的字眼來表達它。”16
無可諱言，一些佛教宗派是不會接受這樣的“真我”觀念17。可是就我們而言，最重要的是，我們現在能多瞭解“無我”對“自我”概念的批判價值。根據我們的瞭解，而且不管各個佛教宗派之間的差異性，批判價值是雙重的：（一）“無我”的觀念可以驅散“自我”的幻想，後者以為可以客觀的體驗世界及本身的存在，然而“自我”本身卻是偶然的且瞬息即逝。（二）“無我”與“大我”的觀念，在“綁”觀念顯示出與“自我”的瞬息即逝特性的主動承諾之下，可以合而為一。現在，研究道家思想能幫助我們深入這樣的批判。

Ⅲ、“二我”與道家思想
佛教進入中國以前，在老莊思想中已經可見一種“無我”觀念。莊子齊物論曾引用一篇年代稍早的古文：“故曰至人無己。神人無功。聖人無名。”莊子第二章也可發現“吾喪我”的基本道理：“今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟，而未聞地籟，汝聞地籟，而未聞天籟夫！”。徐小躍的評論如下：“莊子把人之所以執滯於物的原因歸咎於人的執滯於己，即執滯於有形的軀體和有成見成心的假我、小我，因此，他要通過吾喪我的忘己方法來做到無情無心而至無物，從而最終從內外雙方否定執滯，使真我、大我顯現，達到與無限的宇宙和本然的道天合而為一的目的。18
    道家思想跟佛教一樣：一方面，若不重視“我”的實現，則無法進入“吾喪我”的過程：“天下之不在於彼，而在於我。不在於我，而在於我身。身得則萬物備矣。”（淮南子第一章）另一方面，“我”是不能存在的；“指窮於為薪火傳也，不知其盡也。”（莊子，養生主）淮南子又雲：“我尚何存……不知天下之已我備其物與，且惟我而物無不備者乎。”（淮南子，第七章）“我”雖然是必經生死過程，但是莊子天道雲：“而心未嘗死乎”，淮南子第七章又雲：“而神未嘗死乎”。不知死不知生乃是“吾”。顏成子遊對東郭子基說：“自吾聞子之言，一年而野。二年而從。三年而通。四年而物。五年而來。六年而鬼入。七年而天成。八年而不知死不知生。九年而大妙。”（莊子寓言）這就是“吾喪我”，也就是“無我”的過程：在喪我過程中，為的是最後進入“大妙”，“吾”會超越“鬼”和“天”（亦即陰和陽），也會超越死與生。老子第一章雲“常無欲以觀其妙”已經表達同樣的道理。
所以，在道家思想中，“真人”也是“無所往”的：“虛無者至之所居也……所謂真人者，性合於道也。固有而若無，實而若虛。”（淮南子第七章）當然，道家與佛教之間，“無”這個觀念不完全一樣。簡而言之，佛教的重點在於“無我”，而道家的關鍵在於“無為”。但是”無為”狀態也在認為我的行動是不屬於我自己，在認為“我”非我的事業的所有者：“功遂身退天之道”（老子第九章）所以，不論談“無我”或“無為”，“少私寡欲”（老子第十九章）是“無”思想不變的道理。“少私寡欲”態度使人瞭解“反者道之動”為靈修經驗的原則，而只有瞭解“反者道之動”的人能洞察“有生於無”的奧秘（見老子第四十章）。

IV、在新約中的“自我”與“無我”的吊詭性
    新約的“自我”與“無我”觀念如何？我們直接地說，在新約裡無法找到這樣的“觀念”，因為新約不闡述哲學思想，而是宣佈基督的聖死與復活對人類的意義。所以，我們應該開始研究的，不是一些抽象概念而是新約所表達的對“我”的基本生活態度。在福音中，“我”的現實價值顯而易見：應該拯救的，就是“我”，就是我的肉體。“若你的右手使你跌倒，砍下它來，從你身上扔掉，因為喪失你一個肢體，比你全身投入地獄裡，為你更好。”（瑪五30）“我”的肉體，“我”的靈魂，全面的“我”比所有的東西更有價值：“人縱然賺得了全世界，卻賠上了自己的靈魂，為他有什麼益處？”（瑪十六36）不但“我”對我自己很有價值，而且“我”的存在與現實對天父更有價值：“兩隻麻雀不是賣一個銅錢嗎？但若沒有你們天父的許可，它們中連一隻也不會掉在地上。就是你們的頭髮，也都一一數過了。所以，你們不要害怕；你們比許多麻雀還貴重呢！”（瑪十29—30）
好像福音的教學方法如此：應該先重視我自己，來真正地進入耶穌話語中的基本吊詭性：“誰獲得自己的性命，必要喪失性命；誰為我的緣故，喪失了自己的性命，必要獲得性命。”（瑪十39）（見道德經第四十二章：“物或損之而益，或益之而損”。）這就是福音的恆常道理。我們下面要談耶穌“為我的緣故”的含意，可是第一個問題：“喪失自己的性命”和“無我，吾喪我”的過程是否類似，是否有同樣的意義？在福音中有三個比喻可以幫助我們明瞭基督徒的“無我”或“吾喪我”過程：
第一個比喻為“奴僕”
為告訴門徒態度應如何，耶穌經常引用“奴僕”的比喻。他對自己說：“我在你們中間卻像是服事人的。”（路二十二27）也對他的門徒說：“既做完吩咐你們的一切，仍然要說：我們是無用的僕人，我們不過做了我們應做的事。”（路十七10）又雲：“誰若願意在你們中為首，就當作你們的奴僕。”（瑪二十27）奴僕到底是沒有自我的人，且應按主人的意願做事。
第二個比喻為”兒童”
“誰若不像小孩子一樣接受天主的國，決不能進去。”（谷十15）兒童比喻尤其豐富，所以，在許多意思中，可見“回復兒童”這個道理有放棄自己的習慣與地位、放棄獨立的自我的意思。所以，“回復兒童”也就是進入“無我”。道德經裡，所謂的“複歸於嬰兒……複歸於無極”是一樣的意思。（老子第二十八章；也見第十。第四十九章）
第三個比喻為“麥子”
    “一粒麥子如果不落在地裡死了，仍只是一粒；如果死了才結出許多子粒來。”（若十二24）落在地裡的一粒麥子乃是很有力量的“亡我”過程的一個比喻。為表達天國的發展，耶穌最喜歡引用的象徵是種子，然而種子是無法保有它自我的東西。
所以，奴僕、兒童和麥粒的三個比喻描寫一種“喪我”，一種“無我”過程：欲入天國的人應放棄他的利益，放棄他的地位和自覺，也應放棄自己的存在。
在福音中也能找到“有業報而無作者”的道理。我們已經引述“無用的僕人”的比喻：僕人一定會受到獎勵或懲罰（佛教所謂的業報），但是他的行動不屬於他。可以說，僕人不能稱他是其行動的“作者”，這就是福音一貫的道理：“當你施捨時，不要叫你左手知道你右手所行的。”（瑪六3）更重要的是，“有業報而無作者”乃是耶穌自己的心態：“住在我內的父，做他自己的事業。”（若十四10）耶穌在十字架上是否為救恩的“作者”？若他是所謂“作者”的話，我們應強調的是，他的動作是按“無為”狀態而來的。也就是說，我們現在要面對的問題為：可否確定耶穌的位格是按“無我”而來？

V、基督的“無我”
表面上，談一個人的“無我”是矛盾的。但是“基督”與“無我”的認同到底是神學的傳統主題。耶穌基督的統合（identity）在於“空虛自己”（kenosis），在於進入無我的狀態。“他雖具有天主的形體，並沒有以自己與天主同等，為應當把持不舍的，卻使自己空虛，取了奴僕的形體，與人相似，形狀也一見如人；他貶抑自己，聽命致死，且死在十字架上。”（斐二6—8）我們應該注意到的是，“空虛自己”，除了“謙下”或“自卑”的意思之外，還有更深的意義：因為耶穌的聖死啟示天主的真形體，我們可以說天主的形體包括“空虛”，天主型態裡有“無”。三位一體的教義就有這個意思：天主是不會保有他“自我”的一個天主，他是完全舍其命、又從其奉獻中再生的一個天主。耶穌雲“我舍掉我的生命，為再取回它來”（若十17），他這樣描寫天主的生命動力。也就是說：耶穌與天父的關係形成耶穌的認同，他在他的生活中發現這個奧秘，就完全地超越他個人的自我來參與天主的“無我”。這就是聖若望福音的主題：“你不信我在父內，父在我內嗎？我對你們說的話，不是憑我自己講的；而是住在我內的父，做他自己的事業。”（若十四10）在若望福音中，最能表達耶穌“無我”的一個比喻是“門”：“我就是門，誰若經過我進來，必得安全；可以進，可以出……”（若十9）“門”是一個空間，亦是“自我”的強烈表徵。最能表達耶穌“無我”的是飲食的聖事，因為餅是可以分開的，也是應該被完全消費的一個東西，所以餅能變成“無相”、“無常”和“無我”的象徵。此外，餅也表達我們所謂的“自我與無我吊詭性”，因為餅乃人賴以生存的食糧。餅的象證跟麥粒一樣，讓我們瞭解到犧牲其生活的人才能結出許多子粒來。

VI、“無我”與復活
    有人認為，耶穌的聖死顯示了耶穌位元格的“無我”，但復活的基督已經超越了“無我”狀態。對上述觀點，筆者看法不同：基督的復活狀態是根據“無我”觀察而出來的。有關“復活”與“無我”觀念之間的關係，我們先聽聽Lynn de Silva的意見：“在基督的自我空虛裡，自我的痕跡全被煙沒……基督否定了自我，然而並不失去自我。降生以後由於神和有限的存在相認同，她否定了自我；但因她同時又和無限者（神）相認同，她並未失去自我。基督之向雙方認同，構成了有限者與無限者之間的關係。這個關係的獨特之處，系在於它仍是無條件認同有限者與無限者。這就是基督自我空虛的原理。這個原理和佛教空的理論有相近之處。”19因為如此，基督的光榮也顯示天主的“無我”的實體。
前文已經引用了斐理伯書第二章來解釋耶穌的“空虛自己”過程。我們現在要研究斐理伯書如何描寫基督的光榮：“為此，天主極其舉揚他，賜給了他一個名字，超越其他所有的名字，致使上天，地上和地下的一切，一聽到耶穌的名字，無不屈膝叩拜；一切唇舌無不明認耶穌基督是主，以光榮天主聖父。”（斐二9—11）望文生義，這段文章好像告訴我們復活的基督已經超越了“無我”狀態，進入天父的光榮。然而，基督得到的名字是新名字，是“超越其他的名字”的，也就是說，主（Kyrios）這個名字現在不代表個人的自我，而是表現救恩的力量。道德經第一章雲“名可名，非常名”。復活以後，主（Kyrios）乃是超越一個自我的名字之“常名”。分析耶穌受洗，使我們更加瞭解在復活狀態中的基督位元格為何：耶穌受洗的故事是按聖詠第二首寫的。本聖詠雲“你是我的兒子，我今日生了你。”“今日”這兩個字很重要：表示聖父不斷賜予聖子新生命；因為聖子存在的本質是不斷的從聖父得到生命，所以神不是“自主”的，她沒有自我；同樣的，因為聖父存在的本質是為聖子不斷的付出她自己，所以她不是“自足”的，她也沒有自我。“沒有自我的位元格”的關係可以稱做單純交換，而“單純交換”也可以稱為“聖神”。所以我們現在能說：天主的“無我”乃謂聖神。Ⅶ、Ⅶ、信友的“無我”經驗
在我們所處的階段，是否能夠厘清基督宗教的“無我”與佛道的“無我”之間的相異點？這或許是沒有必要的。首先，因為佛教宗派內的差異極大，所以無法做出大概的分析。接著，因為像“無我”這樣的用語不屬於傳統基督宗教的字彙，所以我們有可能混淆不清。最後，因為清點出基督宗教及佛教的“無我”之間的差異，會將我們帶領至前述兩個宗教信仰的系統中，然而大家知道這兩個宗教是極其不同的！此外，我們無意將“無我”的觀念定義成一種固定的想法。我們比較有興趣的是它所提出的靈修途徑。最後一個引人注意的問題是：信友的靈修經驗是怎樣的由無我的覺醒來決定？
    信友的歸化過程從“無常”經驗開始：“你命世人們仍歸灰塵，說：‘歸來，亞當的子孫們！’因為千年在你的眼前，好像是剛過去的昨天。”（詠九十3—4）此外，信友發現，他不但無法控制他的生命，而且無法控制他的行動：“我不明白我作的是什麼：我所願意的，我偏不作；我所憎恨的，我反而去作……實際上，作那事的已不是我，而是在我內的罪惡。我也知道，善不在我內，即不在我的肉性內，因為我有心行善，但實際上卻不能行善。”（羅七15—18）因為如此，“沒有一人行善，實在沒有一個。”（詠十四3，也見羅三10）信友發現，他應放棄他的“自我”才能跟基督一起進入“空虛自己”的救恩經驗。也就是說，受洗的人參與耶穌的“無我”。“你們已經死了，你們的生命已與基督一同藏在天主內了。”（哥三3）放棄了他“自我”來“穿上基督”（迦三27）的信友於是說：“我生活已不是我生活，而是基督在我內生活；我現今在肉身內生活，是生活在對天主子的信仰內。”（迦二20）可見參與基督的聖死的人也已經參與他的復活，而參與基督復活的人則能不斷深入“無我”之經驗：“因為你們凡是領了洗歸於基督的，就是穿上了基督：不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內已成了一個。”（迦三27一28）參與基督復活的信友也知道，他和基督獲得重生：“你們原已脫去了舊人和他的作為，且穿上了新人，這新人即是照創造他者的肖像而更新，為獲得知識的；在這一點上，已沒有希臘人或猶太人……奴隸、自由人的分別，而只有一切並在一切內的基督。”（哥三10—11）
“誰獲得自己的性命，必要喪失性命；誰為我的緣故，喪失了自己的性命，必要獲得性命。”（瑪十39）“為我的緣故”這五個字的意思不在於“放棄自我”按另一個意願行動，而在於繼續死而復活的基督之“無我”經驗。

結論
本文的題目包羅萬象，惟恐挂一漏萬。雖然如此，筆者希望現在我們比較明瞭“無我”觀念對神學的關連性與貢獻。最後，筆者要提出另外一個問題：我們上面引用了“沒有自我的位格”之說法。從傳統哲學來看，這種說法是互相矛盾的。但是我們已經強調了，憑藉現代哲學，“位格”之本體乃位格的“設計能力”，位元格是根據一個“設計”建立的，位格不在於一個固定的實體，而在於一個不斷創造的將來。從這樣的看法來說，佛教與道家的“無常”道理和基督教對“位格”的著重點也許能彙成：在建立自己的過程中；“位格”應該先經過“無我”經驗，放棄獨立和自足的幻想來開發一個自我能力外的設計力量。深入無我的經驗乃是建立位格必需的過程之一。換言之，惟有進入這樣的改造過程的人，才能領悟天主帶給人類的恩賜。最後，在進入“無我”過程中，信友也將相信“終極”的啟示能完成我們的改造：“現在我們是天主的子女，但我們將來如何，還沒有顯明；可是我們知道；一旦顯明了，我們必要相似他，因為我們要看見他實在怎樣。”（若壹三2）