第五章 公函的教會學

前言
新約聖經中共有七封公函，除了若望壹、貳、參書之外，還有伯鐸前書、雅各伯書、猶達書及伯鐸後書。一般認為後三封是託名寫的；三位在初期教會較有名氣；托用權威之名向教會訓誨，這是相當流行的。
I、伯鐸前書
    收信的物件是好幾個地方的基督信徒，故稱公函。收信人當中主要有猶太基督信徒，也有歸化的外邦人。有人認為伯前書信是為新教友、甚至是洗禮中的訓話。因而系統性將此信分段。
    一3一12：新教友的希望、信仰與愛；分享基督的死亡與復活，期待永生。
    一13一21：教友生活中的義務，度聖善生活，珍惜由耶穌寶血所贖的生命。
一22一28：重生的福音。
    二1一10：一段神學性的有關教會的道理，集合舊約已有的圖像來啟發新受洗的教友的團體感。
    二11一四11：教友在不同身分中的責任。
    四12一五11：另一篇關於教會生活的道理。
不過這樣的系統化為我們不太實用。我們限於伯前的教會學來介紹。
1．生活實況
皈化的猶太人或外邦人處在迫害和苦難的情況中；於是伯鐸以長老身分訓導教會各團體，其立足點是教會的自我肯定之意義。
2．教會學
    分三點來探討：（1）散居與旅途中的教會，（2）屬神的教會，（3）對比或對立（Contrast）的教會。
    （1）散居與旅途的教會
    散居（Diaspora）與旅途是二個不同的名字，都與舊約天子子民有關。前者更是指天主子民中有些族群遠離福地，尤其被擄充軍異邦。新約時代分散羅馬帝國的猶太基督信徒仍具散居四方的意識。至於旅途與舊約天主子民也有關係，指他們出自埃及，走向福地的旅行。新約教會則由於尚未抵達天鄉看見基督，所以也在旅途中（伯前一1，二11）。
    在伯前一3—12中，旅途教會的意識非常明顯。在天上存留產業（4），現今是暫時的（6）；必須以精煉的信德期待基督顯現（7）。有關此一救恩，不但先知預言過而且宣傳福音的人也傳報了（10—12）。根據此一非常原始的末世論，伯前書信再三要求相對的教會生活（參一17—21，二11—12，四1—11，五4）。
散居神學並不強調末世性，而是指少數人的教會分散在各處，生活在不信的世界中（二12），要求基督信徒作出見證。旅途偏重希望，散居是強調見證；雖然二者在伯前是混在一起的。
    （2）屬神的教會
    在伯前中基督信徒之所以能夠見證，乃是因為他們是屬神的聖殿，是與耶穌基督相聯的。對此，伯前把相當原始的教會學及與厄弗所書的教會學相似的兩個源流合併。所謂原始教會學來自最初耶路撒冷教會，採用舊約以色列子民的許多圖像來說教會；而厄弗所書的教會學則指基督是頭，教會是她的身體。
    伯前教會學稱教會是屬神的聖殿。一方面與舊約聖殿相連，用來稱教會，這是比較原始的思想；但另一方面屬神的聖殿都與基督相聯，因為神是天主精選的活石（二4），這與耶穌根據聖詠—一八22，自命為“匠人棄而不用的石頭，反而成了屋角的基石”（穀十二10）有關。繼而在書信中稱基督信徒也是活石（二5），教會因而成為屬神的聖殿，由基督的基石與信徒的活石相聯而成；這裡的結構已與基督是頭、信徒是身體完全相似了。所以，伯前教會學與保祿思想相似（參二5及弗二20—22）。至於二9提到“特選的種族、王家的司祭、聖潔的國民”等舊約中用來稱呼“天主子民”的圖像，那是相當原始的。
    可見伯前教會學並非只是猶太基督信徒的思想。不過屬神的聖殿之功能乃是“宣揚那由黑暗中召叫你們進入他奇妙之光者的榮耀。”（二9）這便是見證的根源。
    （3）對比或對立的教會
教會除了旅途中的未世精神，同時是僑居世界各個角落。伯鐸前書強烈表達抗議性和對比性的教會學；此非自負的心態而是福音所提的作地鹽、世光的使命。所謂”對比教會學｝即是信與不信的對比：前者作惡，後者為善；歸化的外邦人自己從前與現今的對比：從前是迷途的羔羊，現今耶穌基督做為靈牧。因此教會應作見證（二12）；應在社會作見證，如服從帝王（二13—17）；此外行善的人受苦才中悅天主（二18—20）；在家庭中作見證（二18一三7）。
3．教會生活
教會的旅途和僑居，尤其對比性地處於不信的世界上，不免遭受迫害。伯鐸也有相當清楚的“苦難神學”，因此書信強調基督信徒是由基督的寶血所救贖的（一2，一19）。由於耶穌是抗議性的，教會也同樣是抗議性的；所以基督的苦難要在信徒身上彰顯出來（參二21，四1、12—19）。

??、雅到伯書、猶達書、伯鐸後書
導言
新約雖然並非每部書都富有神學反省，或精深的道理，但皆有生活功能。雅各伯書注重信仰和行動。猶達書採用猶太古典文學來適應讀者。伯鐸後書一般認為新約各書中較晚寫成，應用猶達書不少。
1．生活背景
初期教會中有受諾斯主義的影響，他們一面看輕物質、婚姻生活與強調精神；另一面卻自以為超越一切，不受任何牽挂，反而放縱自由，濫用肉體，產生混亂。猶達書和伯鐸後書對此責備且加以駁斥。至於雅各伯書關於信仰的道理似與保祿思想不同。兩個不同傳統：前者是猶太背景，後者是外邦教會。所以雅各伯書中“信”與“行”的關係非常樸實無華，而保祿思想卻十分精闢。然而基本上二者並無實質的衝突。 
2．教會學與教會生活
公函三書的教會學都是非常原始，其實新約教會學中只有保祿和若望兩位的神學推出較新的教會反省。原始教會學如同當時的拉比神學，並無突破性的神學思想，只是以經釋經；猶太神學直到接觸希臘文化才較有發展。保祿與若望也受到希臘文化的影響。“原始教會學”相當注意基督的光榮來臨，並不重視基督對教會現在的親臨影響。為此三封公函關心基督來臨，即“主的日子”（參雅五7—11；猶15，17—18，21；伯後三5—7，8—10，11—15）。因此教會生活在防範異說，持守真道，堅忍等待。至於對宣講福音並不關懷。

第六章 若裡著作的教會學
若望著作包括若望福音及若望壹、貳、三書。這裡的介紹稍微異於上面的方式。我們以步特曼的意見作為出發點，然後再按固定的次序進行，分為以下四節：1、步特曼的意見、II、若望福音的生活實況，皿、若望的教會學，VI、神學反省。

I、步特曼的意見
步氏的存在性釋經方法非常受人注意，這個釋經法一方面視聖經為天主的言語、話；天主說話是一救恩事件，她的話含有救恩能力，進入聆聽者的存在深處，向主挑戰。另一方面真實的存有是抉擇，對自我的是或否的抉擇。釋經即是自聖經釋出天主救恩言語，旨在引人作出回應與抉擇，亦即信或不信。信即救恩，不信即受天主言語的判決。可見存在性釋經方法注重個人與其自由抉擇。至於步氏的人性觀念出自路德，亦即人性敗壞，唯有天主的話產生救恩事件。天主的話對人的存在提出挑戰，人在天主的話之前要有所抉擇。因此他認為若望福音不是針對團體講話，也並未假定讀者是團體，而是針對個人、教導個人如何真實地生活。故若望福音沒有教會學，僅是一部十足個人主義的福音。
    此外，步氏的福音批判今日看來也極偏頗，歷史中的耶穌已無法認出，新約所載乃是信仰中的基督。為此注釋福音在於釋出天主在耶穌基督生命中的救恩言語，以及剔除一切神話性的表達形式。所以“剔秘”也是步氏釋經之重要一環。根據以上簡介，我們來總結步氏對若望著作的思想。首先他認為若望著作受諾斯主義的影響；諾斯主義只重個人的得救。救援不是來自基督的受苦受難，而是從神而來的智慧。智者得救。
    因此他認為若望沒有教會觀念，耶穌與個人的關係是福音的中心思想；這可由聖經資料顯示。步氏指出若望少用團體性的名詞或圖像，至於表達耶穌與個人的位元際關係的名稱用得很多。下面根據若望福音，首先反省作者如何應用傳統的教會圖像；然後指出作者如何傾向個人。當然這大多是步氏的論點。
    教會一這名稱未曾在若望福音中出現。若望參書中用了三次，但並無教會的團體重點。
    天國一天國並不等於教會，教會是天國的標記。這名稱在對照福音出現頻繁，若望福音則用的很少，若三3—5用了二次。實際上，天國在若望中已由生命代替。另外若十八36提到“我的國”，國是團體性名稱，但若望不多用，而國王或君王卻常出現。
    百姓一即教會學中的“子民”。它出現在若十一50：“……一個人替全體百姓死”及十八36：“我的百姓早已反抗了”，可見不多。
    羊群一這可說是標準的集體性名稱，舊約聖詠和先知書中時常出現，而若望福音只用了一次，若十16：“只有一個羊群”。
新娘一新約表達教會與耶穌的關係時，稱教會是新娘。若三29：“有新娘的是新郎”，只用了一次，但重點是在新郎，且不擬表示新娘教會的團體性。
    葡萄樹一舊約中葡萄樹是指以色列民族，而若望福音使用葡萄樹的方式卻很特殊。耶穌稱自己為葡萄樹，門徒是枝條；因此指出葡萄樹與葡萄枝的關係，也即耶穌與門徒之間的位元際關係（參閱十五1-11）。
    聖殿一新約中常用來稱教會，但若望福音卻不如此。聖殿已是耶穌死而復活的身體（二21）。因此見出個人化的傾向。
    步特曼根據上述的資料認為若望福音並無教會學，因為它受諾斯主義的影響，強調個人與耶穌的關係。另一方面，步氏尚引人注意若望喜用個體性的名詞。比如“國王”這名詞，對照福音共用了十九次（瑪竇八次，馬爾穀六次，路加五次），但若望福音獨用十五次。他舍“天國”而用國王，可見他要表達耶穌作為國王與臣民之間的關係。此外，若望福音雖只用了一次“羊群”，但“羊”卻用了十五次，可見他不注意羊群而注意羊。耶穌說：“他按著名字呼喚自己的羊”（十3），表示位元際關係。葡萄樹與枝條的關係也是如此。最後，若望福音中用了們徒”這名詞五十六次，耶穌是師傅，師生之間的關係在耶穌時代是非常密切。
    步特曼根據以上的資料提出了若望著作的個人主義，否定任何若望的教會學。究竟我們怎樣處理這個問題呢？這裡暫時存而不論，先作下面的解釋，或許能夠得到一個持平之論。

Ⅱ、生活實況
根據勃朗（R．Brown）的看法，若望福音成書歷經四個階段的編輯，過程相當長，約於西元一百年結束。此時已是新約教會的第二代了。與耶穌密切有關的門徒已經過世，這時教會不像第一代那樣注意傳播訊息，而更是開始注意自身的延續、傾向內在的結構與制度。在這樣的情況下，若望福音並未順應時勢，反而針對結構與制度持批判態度，要求注意生活中的耶穌基督。若望強調耶穌自己以此制衡教會的制度化傾向；因此他不多用教會集體性名稱，但另一方面卻將教會生活中的一切與耶穌自己聯繫起來。他並非捨棄教會，只是強烈地注意耶穌。耶穌是教會的根源，教會不可一日無神；他就是教會。此正是若望教會學的特點。步特曼所見不無根據，但他並未抓住若望著作的大方向。

Ⅲ、若望的教會學
    每個教會皆有自己獨特的生活實況，因而產生不同的教會學。我們介紹若望著作的教會學與步特曼不同。首先提出福音重視的四點，已經看出若望並不忽略教會團體，因為四點都是團體活動；但另一方面，這四點在若望著作中又是明顯地與耶穌本人息息相關。四點如下：1．聖事：團體禮儀，2．慶節：團體慶祝，3．伯鐸職務：團體次序，4．合一：團體關係。
1．聖事
    這個問題一時受到學者注意，但首先在討論時必須跳出後代聖事論的觀念，而以比較原始的教會救恩行動來指聖事。第一世紀成書的福音已在初期教會的一些重要禮儀中肯定耶穌事件的延續。雖然如此，關於若望福音的聖事觀，學者也有不同的三派。我們擬多說一些。
    （1）反聖事論
    此派認為若望福音中僅有三段經文較可與聖事拉上關係，即若三5，六51b—58，十九34—35。但步特曼卻認為這三段是後來加上的，不是原有經文。假若除掉它們，便無聖事可論了。
反聖事論者對於上述三段經文中的六51b—58，尚能同意與聖體聖事之關係；至於三5所說“由水和聖神而生”，重點在於聖神而非洗禮。末了十九34“立時流出血和水”卻不自聖體和聖洗聖事的方向來看。無論如何，這派認為聖事在若望著作中是邊緣問題，並不重要。
    （2）泛聖事論
    此派學者其中也有來自天主教的，他們廣泛地應用典型學（Typology），即由新約已經顯明的救恩事件，注解舊約，因而在舊約中見出預像或準備。同樣也根據教會中已經實踐的生活與道理注解新約。針對若望福音而論，根據教會中的聖事，廣泛地見出若望福音中指向聖事的經文；於是幾乎全部福音中處處發現聖事的前身。在若望福音中處處看到與聖事有關的經文；此即泛聖事論。例如：在若五1—18及九1—12兩段經文中，由於都有水池，因此不加分辨全與洗禮相聯。不過自聖經注釋來看，若九1—12確是接近洗禮的涵義；但若五1—18並無洗禮指向，因為奇跡與水無關。總之，泛聖事論者望文生義、濫用典型學。
    怎樣可以客觀地說為耶穌抹香液暗指傅油聖事呢？怎樣可以說耶穌為“門”的比喻指向聖洗聖事呢？勃朗認為泛聖事論者將教會後來的聖事生活，不加嚴格注釋，都投射在若望著作中，這是非常不恰當的。另一方面他也不贊成反聖事論。他不認為聖事是若望福音中的邊緣問題，於是產生了中間路線。
    （3）中間路線
首先這假定若望福音成書經過好幾個階段，也即經歷新約教會的信仰成長的過程。於是編輯．自然地會將耶穌的生平與教會信仰相結，表示他是救恩根源；此在若望福音中有清楚的經文。多次福音中指出耶穌身上發生的事，後來始被瞭解（參：二22；六71；七39等等）。聖經學家早說若望福音的經文常有多層涵義，表面的與深層的。為此，福音在編輯過程中，在耶穌事件中指向教會生活中重要的救恩行動，是相當合理的，因為若望強烈地肯定天主聖言成為血肉的奧跡。
    （4）綜合
    問題在於怎樣斷定那些經文具有聖事的涵義。泛聖事論的弱點便是不加批判地濫自定斷。勃朗提出二項標準：
    （一）經文本身與聖事有連帶關係，（二）教父時代已經普遍地在那些經文中指出與聖事有關。滿足二項標準始可接受。例如：若九中天生瞎子在史羅亞水池洗過後重見光明，奇跡的行動與聖洗象徵有關；且教父時代也對此予以肯定。又在若十五中葡萄樹的比喻指向聖體聖事，因為樹與枝條結合與聖體聖事很有關係；且在古代教會的墓碑上，常用葡萄樹來象徵聖體聖事。由此可見，中間路線是根據經文與傳統來處理若望著作的聖事問題。
    勃朗承認若望著作中與教會聖事有關的經文如下：聖洗聖事—一若二29—34，。1—12，四7—15，七38，九1—12，十三1一20；若壹二20一27，五6—12。聖體聖事—一若二1—11，六章，十五1—11。聖洗及聖體聖事—一若十九34—35。和好聖事—一若二十20—22。婚姻聖事—一若二1—11。這些都是中間派所承認的。可見若望著作實在是指向聖事。但其基本思想密切地與他的基督論連結；耶穌是天主聖言降生為人，天主救恩降臨人間，所以耶穌是”聖事”；根據聖事神學的語言，這是指在耶穌的行動中天主救恩因而實現。作者並未明指那是聖事，他沒有今天聖事的定義。但他肯定耶穌基督持久地繼續在教會中說話與行動。這已有後代聖事神學的基礎了。
若望的教會學因此已在上面提出的聖事問題中顯出。它集中在降生成人的天主聖言身上，同時隱暗地表示耶穌基督的救恩延續在當時教會的洗禮、分餅禮或其他禮儀中。但若望要人注意禮儀本身並不重要，重要的是延續於教會中的耶穌基督。這對新約第二代走上制度化的教會與禮儀是具有制衡功能的。
現在我們綜合有關聖事的問題。中間路線是相當可取的立場，因此也可以對反聖事福音，尤其對步特曼提出批判。首先否定三段經文的真實性已不可取，因為這些都是手抄本上所有的，不可由於自己的神學意見而去刪除。其實，除了三段經文，若望福音中尚有相當多的經文與聖事有關，這也非可視而無睹，不予注意的。所以說聖事是若望福音的邊緣問題也難為大家接受。末了，如果再堅持第四福音只重個人沒有團體或教會向度，自然也有困難了，因為聖事是團體的禮儀。
2．慶節
慶節與聖事或禮儀有關，這裡特別提出來，因為若望福音對此有其特點；與對照福音比較之下若望更加注意慶節，這可見於下面的資料。逾越節（若二13，六4，十一5）、帳篷節（若七）、重建節（十22）。慶節是團體性的活動。耶穌自己過節，尤其是逾越節，在這慶節中完成了神自己的逾越（十三1）；她為猶太慶節賦與新的意義，引申到新約教會的慶節。帳篷節紀念以色列民族在帳篷中的生涯，現在天主聖言搭起帳篷，“寄居在我們中間”（一14）。重建節是紀念聖殿，現在耶穌即是我們的聖殿（二21）。總之，舊約慶節耶穌予以完成；新約教會慶祝時，耶穌親臨其中。若望重視慶節與重視聖事的方式是相同的，同時也與教會學有關。
3．伯鐸職務
有關資料多來自若第二十一章，由於這章經文是後加的，故步特曼否定若望福音中有教會職務，他認為此章由於後來教會的需要而加上的。不過一般認為第二十一章雖是後加，但與前面的思想連貫，並非無中生有。其實，若一42已暗示伯鐸職務，耶穌將西滿的名字改為刻法，亦即伯鐸，此可與瑪十六18相比。六68伯鐸的宣言：“唯獨你有永生的話，我們要投奔誰呢？我們相信而且已知道你是天主的聖者。”可與瑪十六15相比。可見福音的前二十章，不無與伯鐸職務有關的經文。至於第二十一章應說是補充，對於伯鐸職務清楚肯定，尤其廿15—17耶穌授與伯鐸牧職。牧職顯然有關團體，這也是步特曼排斥第二十一章的緣故。
不過，即使關於伯鐸職務，若望福音也自有特殊見地，要求伯鐸對耶穌的愛，這在二一15—17中非常突出。牧養耶穌的羊群，必須愛耶穌。另一方面，他似乎相當有系統地把伯鐸與另一位門徒或耶穌所愛的門徒寫在一起，處處顯出愛優於伯鐸職務。（參十三21—30，十）115—21，十九25—27，二十1—10，二十一7、20—23）。當然福音並不否定職務，但職務必須有愛，對於耶穌的愛。最後，我們同樣可說伯鐸職務是為教會。注意伯鐸的福音，再能說是個人主義嗎？不過若望福音透過伯鐸標榜出愛的職務，以及愛耶穌的教會。 
4．合一
    若十提到耶穌是善牧（十11），只有一個羊群，一個牧人（16）；但更重要的是在晚餐廳中耶穌的大司祭祈禱（十七），為所有信徒的合而為一就如同父子合—一般（20—21）。因此應該是有團體才對（參十七21、23，十14）。不過教會合一的根源是在父內的耶穌基督。
經過對若望福音的四點，或者四個題目的說明，足夠看出他的教會學，因為它們明顯地表達了教會的生命與活動。不過這四點都有同一指向耶穌基督與標榜神的目的，理由是教會不可與基督脫節，它們甚至強力地肯定基督即是教會。當第一世紀末，各地教會注意自身之安定及制度時，若望的教會學誠是不可缺少的聲音。
IV、神學反省
新約所表達的教會學實在是多元的，若望與牧職書信的確大不相同。這不必再由我們來比較；但我們不能不回顧一下出發點上的步特曼。一些資料中顯示若望不多用集體性的名詞，也是事實。當然也必須說福音並非不用，只是少用，為什麼呢？若望沒有教會學只是個人主義嗎？應該不是。原因該是若望要人注意基督比教會更多，因此他多用國王、牧人，少用天國、天主子民、羊群等等。他甚至傾向將集體性名詞直接用在耶穌身上，如葡萄樹、聖殿等等。這樣一個教會學真是新約中的明珠。

第七章 默示錄的教會學
I、說明
    默示錄指一種文學體裁，也指一種神學。默示錄體裁舊約中已有很多。例如：達尼爾先知書中應用相當濃厚的默示錄體裁；其他如第二依撒意亞及厄則克耳先知書中亦然。新約最後一書，教會以默示錄為它標題；但谷十三及瑪竇、路加的平行文，耶穌有關末日的言論也用這種文體。
神學思想—一默示錄含有強烈的善惡二元論，但不是絕對的二元論，為的清楚表達歷史中善惡對立的因素。除此之外，尚有一種超自然主義（Supernaturalism）表示善惡直接進入歷史中間：代表惡的是魔鬼，最後獲勝的是天主耶穌基督，此即起自然主義。它不注意人物在歷史中的參與和努力，只關心善惡兩個因素。一方面是天主的能力；另一方面是黑暗勢力。主耶穌基督是歷史中絕對的主，無論如何，天主是最後的勝利者，善惡不是一直對立下去，最後有一個結局。
    聖經宗教非常注意教恩歷史的末世，但有二種神學的表達。兩者差別相當之大：一是默示性的（Apocalypstic），不大注意在歷史變化中天主的話對信徒要求的具體行動，只重天主決定性的勝利；在善惡抗爭的象徵中，提早讓人相信天主最後的勝利。另一是先知性的（Prophetic），天主透過先知說話，要求作出回應，走向未日。這是表達救恩史的兩個基本方式。
今天無法確知默示錄體裁的確定來源，有人認為來自埃及。默示錄體裁慣用圖像，以天地日月星辰的異象，象徵來自善惡的勢力；其次尚有種種暗語，例如：“六六六”的數位，為當時讀者清楚而旁人就不易瞭解。注解默示錄的困難常在於此。新約末書默示錄大量採用舊約資料，因此若對舊約的厄則克耳先知書、達尼爾先知書等等熟悉，容易注解新約默示錄。但一般讀者面對默示錄常有不知所云的感覺。 

11、新約默示錄的生活實況
    教會處在羅馬帝國的統治下，遭受到教難與迫害；時在尼祿皇  帝執政期間，此時信仰危機自然隨之而來。此書作者大概不是若望  宗徒而是帕特摩的神視者若望（一9）。他寫給七個教會團體，因  此默示錄為他們的教會生活很有關係。在二 1--三22中顯示教會並  不完全理想；內容上大體說來並無太多倫理教誨，而更是要求警覺，忠於基督面對困難，期待勝利之日。為此向七個教會的訓話，並不針對教會內部問題，而是提醒在大環境中的基本態度。
因此必須探討它的基督論，他也是元始和終未，是教會之主。是勝利者（一12—20）。默示錄的基督論以羔羊來表達他是啟示者（五6一8，六1、3、5、7。9、12，八1）。但羔羊是死亡與復活的基督，因此“站著一隻羔羊，好像被宰殺過的”（五6）。羔羊是所有被選者的拯救者，“他們曾在羔羊的血中洗淨了自己的衣裳”（七14），“羔羊要牧放他們”（七17）進入永生。教會已在熙雍山，隨著羔羊作為初熟之果呈獻在天父台前（十四1、5）。最後的勝利中“羔羊的婚期近了，他的新娘也準備好了”（十九7），“被召赴羔羊婚宴的人是有福的”（十九9）。於是“阿們，主耶穌，你來罷！”（二十二20）。
默示錄的基督論集中于最後的勝利，因此教會的眼光完全被它吸住；因此所謂“親臨人間”的基督論並非默示錄所持。所以耶穌在世生活的言與行，她對門徒信仰生活各方面的要求等等，都在默示錄中闕如。教會只是在惡勢力壓迫中呼求基督，招喚她的來臨，這可見出超自然主義的傾向。

Ⅲ、默示錄的教會學
1．天主觀與基督論
天主是勝利者，因為她是元始和終結，一切都在神的主權下（四1—11），然而這位默示錄的天主是在耶穌基督“天主聖言”身上顯示自己（十九11—16）的勝利。
2．末世情況
默示錄描繪的是自基督至末日之間的世代，所謂末世。末世是善惡相爭的世代，它可以是羅馬帝國，也可以是任何時代，它也是今日。默示錄以重復方式再三呈現二元的戰爭，以及最後的勝利。比如第一輪四一六章描寫開放七印直到第八章結束。內容是開始末世的境況，非常嚇人的事件；其實幾乎每一時代都有的事件。一方面天地間驚象大起，但另一方面都在天主權下。第七章在種種患難之後出現殉道者的教會。這是超自然主義的勝利，世局混亂中天主的必勝。八一十一章是相似的第二輪。七個號角如同七印，吹起號角，再次呈現善惡二元在天地人間的搏鬥。十一4—14的兩個先知代表教會，他們死而復活，也是天主的勝利。十二章描述女人與毒龍的戰爭，最後毒龍並未勝過女人。十三章繼續描寫野獸的逞強。但十四1—5已預示羔羊是勝利者，所有殉道者、整個教會都跟在羔羊之後。十四6一十八是最後一輪，七位天使與七個孟，也是啟示末世。野獸的克服，羔羊的戰勝（十七14），開啟天上的世界；至於所謂“千禧年”只是強調末世的基督永不消失之王權而已（二十1、10）。3．教會學默示錄的教會學如同新約其他教會學，都是生活中的教會學，因此不會是完整的。它只表達了迫害中的殉道教會。由於它的特殊氣質，這教會學的未世性濃厚，並不注意進入世界、參與人類的發展；再由於最後勝利在於基督，所以默示錄的教會學也清楚地呈現這一面。所以我們有的是殉道和勝利的教會學（參七14—17，十三7—10，十九1—9，二十4）；它已體驗天上的教會，為此在默示錄中有永恆的禮儀，長老向羔羊獻香、歌頌、讚美……（五6一14）。因此教會的圖像包括：天上聖殿（二十一22一27），聖城耶路撒冷（二十一10—14），天主與人同在的帳幕（二十一3），羔羊淨配（二十一2）。由此可見默示錄作為新約最後一書的理由，它啟示了勝利與光榮的教會