厄弗所書的文學和神學現象
黃懷秋
（輔大神學院及宗教系新約聖經教授）
厄弗所書的重要性，光看近代釋經界學者給它取的別號譯名就知道了。學者布魯士（F．F．Bruce），跟隨著皮克（A.S．Peake），稱它為“保祿主義的精華”（the quintessence of Pauhnism）1，因為幾乎所有保祿著作中的主導思想，都可以在這一封短短的信個中找到痕跡。然而它的成就並不止於此，它並非僅僅在於重述保祿大書信中的基本主題而已；保祿的神學思想，尤其是有關教會的理論，在這裡已達到一種前所未有的、更成熟更純粹的境界。因此，布魯士自己承認，比“保祿主義的精華”更理想的形容詞該是陶德（C．H．Dodd）的“保祿主義的冠冕”（The crown of Paullnism）。2
但厄弗所書卻不是一篇容易處理的文獻。富勒（R．H．Fuller）就曾說：“它其實是一則穿上書信外衣的論文”。巴爾特（M．Barth）稱之為保祿全集“門口的稀客”（a stranger at the door），古次比德（E．J．Goodspeed）更幽默：“釋經者的滑鐵廬”（the Waterloo of commentators）3。然而許多人仍然甘心以“就義”的心情趨赴它的殿堂，共用這智慧與靈性的盛宴。因為厄弗所書信，無論在神學上或靈修上，都已臻極品。許多基督徒曾因閱讀它，獲得一生受用不盡的恩典。中國籍的沈保羅牧師形容它為“好似一扇開向天上的窗戶”，使人藉著它看得見一點“神在永世裡的心意” 4，也就是：天主永恆救恩的偉大訊息。
本節的目的，就是要對這一篇偉大的基督徒文學作品作一點系統的整理，也為初學的讀者們提供一些文學和神學的介紹，企望沒有神學背景的基督徒也能進入保祿思想的堂奧，並且領悟它所要傳達的救恩訊息。
一、當代聖經學上的“厄弗所問題”
有關厄弗所書，當代聖經學上最尖銳、正反雙方最富對立性、也最難解決的就是它的作者問題了：它到底是如同大書信（或者那些真實性無虞的保祿作品）那樣，真的出自保祿之手，或是成於第二、三代受保祿思想影響的保祿學派者的筆下呢？
這是一個牽連甚廣的問題，因為厄弗所書的其他問題，諸如書信的真實性、宗徒權威、寫作概況（時地）、甚至收信人與書信的性質等，多少都與它有關；可以說，對這個問題的看法直接影響其他問題的解答。它是其他問題的基礎。
巧妙的是，這個問題逃避正反兩面的解答。不管你提出什麼論據來支援一面的答案，別人也可以用同樣的論據來予以攻擊。事實上，同樣的現象（如書信的文字、風格，與哥羅森書近乎孿生式的獨特關係）經常被學者取用：為某些學者，這些現象清楚指明書信“後保祿”的特性，但是為另些學者，它們卻顯示出保祿創作的痕跡。
這些現象本身都是沈默的，它們並不說話，卻等待人們的詮釋。我們將盡力客觀地列舉這些現象。不過，在列舉之前，先看看這個問題發生和成長的歷程。
本節的標題說：這是個“當代問題”。的確，在十六世紀以前，沒有人提它，十八世紀以前，沒有人把它當作‘問題’討論。事實上，在聖經批判學興起以前，書信只是按照字面意義加以理解。本篇書信清楚標明它的作者就是保祿（一1，三1）；而書信的送信人提希苛（六21—22）則和哥羅森書的送信人相同（哥六7—8），這是白紙黑字般的清楚無誤。所以，自基督宗教伊始，這封書信便被認定與哥羅森書同出一源，寫於同一個時候（保祿羅馬被囚的時候），由同一個人把它們一起帶到小亞細亞—一這個哥羅森和厄弗所兩座城市的共同省城。
教父時代很早就知道這封書信，宗徒教父多次應用它：如九O年的格肋孟（Clement），100年的坡利加（Polycarp）和依納爵（Ignatius）。光是被教父取用這件事實便已指出，他們毫不懷疑它的宗徒性，因為為他們來說，只有保祿的名字才有這樣的權威；不過，他們也不慣於書明出處，只是不經意地隨意取用。在這方面，依肋內（Irenaeus）倒是例外，因為他不僅暗示性地採用，還聲明這是保祿宗徒的話5。
異端者馬西翁（marcion，160 A．D．）的聖經綱目雖然只有十封保祿書信（去除了牧函和希伯來書），卻毫不遲疑地收錄了它，顯然地把它放進保祿著述之中。二世紀的姆拉多利綱目（muratorian Canon）還沒有希伯來書，但厄弗所書卻穩居其中。至於手抄本，現存最古的蒲草紙本P．46（西元二OO年）把它放在迦拉達書和斐理伯書中間。最好的大楷本西乃抄本和梵蒂崗抄本（皆四世紀手抄本）中更少不了它。
對這封書信，第一個提出疑問的是十六世紀人文學者，以出版希臘文聖經而聞名於世的伊拉姆斯（Erasmus）。由於這封書信風格獨特，伊拉姆斯深感它與其他保祿書信不同。可惜伊拉姆斯的話在當時並沒有引起其他人士的回應，也許是“時辰”尚未來到吧！兩個世紀之後，一七九二年英國人伊華森（Evanson）正式懷疑它的真實性。自此之後，愈來愈多的應與討論這個問題。在我們這個世紀，影響至鉅的是美國學者古次比德（E．J．Goodspeed）在一九三三年所發表的理論。很多人被他說服而把這封書信歸給西元—世紀末的一位保祿學派門人之手。他為了要把關思想綜合、應用、詮釋給另一個新的、擁有自己的困難和需要的世代，乃寫成了這一封差不多包羅所有保祿思想，但卻也把它們提升到另一個更成熟更完全的境界去的“保祿書信”。
古次比德的理論由於諾士（J．Knox）7和米登（C.L．mitton）8的發揚而大放異彩，吸引許多在這方面有興趣的近代詮釋學者如比亞（Bears）、林高琳（A.T．Lincoln）、斯托侯臣（C．L．Stockhausen）等9。但是主張保祿創作權的聲音也沒有絕跡，除了布魯士之外，還有富克（Foulkes）和專論厄弗所書的?權能與魔術?的雅諾（C．E．Arnold）10。
有關古次比德的理論，以後會作更詳細的介紹。在此，我們先該討論一下這封書信的文學和神學現象。上面說過，這些現象本身不會說話，它們本是中立的。不過卻多次被人詮釋來反對或支援這封書信出自保祿手筆。因此，要絕對客觀地介紹這些現象十分困難。筆者在努力嘗試之後，也不得不承認，許多結論早已潛在地隱伏在這力圖客觀的分析介紹中。
二、厄弗所的文學現象
文學特色包括遣詞、用字、風格結構等等。另外厄弗所書與哥羅森書的獨特關係也有一些是文學上的；不過由於這兩封書信的關係茲事體大，最好把它獨立起來另行討論。如此一來，這?談文學特色便只包含兩小節：文字、風格。
1.文字
厄弗所書的用字很特別。在聖經學上，有一種統計方法是數算詞字出現的次數，有稱為hapax legomenon者，是指出現“一次的字”。研究厄弗所書的學者用這種方法發現，在厄弗所書的字彙中，有八十二個沒有出現在其他保祿書信中，而其中有三十八個在新約其他作品中也沒有用過。另外，有二十七個字單單用於厄弗所書和哥羅森書11。這種統計顯示，厄弗所書的用字非常特別，與保祿、甚至與新約的其他作品有所不同。
有人以為這種情形不足為怪。巴克萊說：“保羅在以弗所書中所說的事，是以前沒有說過的。他在那裡所走的思想旅程，是以前沒有走的；當然，他需要新的字彙，表達新的思想12。”
這種解釋大體上來說是正確的，它也有例外的時候。舉例來說：保祿不是從來不談”魔鬼”，他只是不用“魔鬼”這個字（diabolos，弗四27，六11）。當談到魔鬼的時候，他會直呼其名：“撒旦”（如得前二18，羅十六20，格前七5，格後二11）。可見不完全是新的思想問題，而是不一樣的表達方法。
另一個經常被提起的例子是“在天上”這種說法。保祿也談天，當他談到天的時候，他慣用名詞的天（ho ouranos格前八5，格後十二2），有時會用複數（hoi ouranoi或en ouranois，如斐三20，格後五7），但厄弗所書卻是複數形容詞不帶名詞，嚴格翻譯過來，應該是in the heavenlies——一種很奇怪的講法。這個辭彙在厄弗所書一共出現了五次，有時是天主的所在地（一3）、復活榮升基督的所在地（一20）、甚至是在世的基督徒與基督結合的氛圍（二6），但也有時是鬼神居住的地方（三10，六12）。可見這辭彙本身並不帶什麼神學色彩，只是“口頭禪”一類的東西，作者隨口道來，不經意地表達“屬於天”的意思，如此而已。奇怪的是這種“口頭禪”卻從來不曾出現在保祿的作品中。
當然，除了一些保祿不常用的辭彙之外，厄弗所書擁有更多保祿常用的字眼，如恩寵、祝福、義子、光榮、智慧、啟示等等，不一而足。不過，讓批判學者更感興趣的卻走些常見於保祿書信中，但用法卻與厄弗所書不一樣的概念。最常被人提起的例子是“宗徒”。保祿愛談宗徒，但是他親口承認的宗徒並不多，除了他自己（羅一1，格前1，迦一1）以外，就只有以伯多祿（迦二8）和雅各伯為首（迦一19）的耶路撒冷宗徒（迦一17。19，格前十五9），就連他的助手索斯特乃（格前一1）和弟茂德（格後一1）也不能人于宗徒之列，只能稱作“弟兄”而已。面對這現象，很令學者驚訝的是這一個目空一切，特立獨行的保祿竟然在厄弗所書兩次採用”（聖）宗徒和先知”（弗二20，三5）這種說法。這種講法似乎指向教會中的一組人物（假如還不是一種制度化的組織的話），他們是教會中的領導階層，擁有藉聖神而給的啟示（弗三5），且是以基督為“角石”的教會的“基礎”（弗二20）。此外，在書信中，宗徒有時也可與先知分列（四11），這時，宗徒也顯然地居先知之上。作者似乎把天主（或基督）比喻為建築師，這位建築師以基督為角石、宗徒為基礎建築了教會。這樣我們馬上可以發覺厄弗所形象和格林多形象的不同，後者把宗徒比喻為給教會奠立根基，並且是唯一根基（耶穌基督）的建築師（格前三 10—11）。當然，這兩種形象看起來雖然矛盾，但是保祿卻沒有受任何人規定在創作時不能改換形象呀！
如果上述的例子並不算純文學的批判（“宗徒”用法的不同多少牽涉一些教義成分在內），我們還可以看看oikonomia（economy）這個字。當oikonomia出現在大書信的時候，它常是指一種職分，一種管家的職分。stewardship似乎是最相稱的譯法。保祿是“天主奧秘的管家”（格前四1），天主把傳福音（奧秘）的“責任（stewardship）委託給”他（格前九17）叫他傳揚，因而他無可推諉。就連哥羅森書也是一樣：“我依照天主為你們所授與我的（管家）職責，作了這教會的僕役，好把天主的道理充分地宣揚出去”（哥一25）—一這種講法可說是格前兩篇經文的綜合。可是當這同一個字。ikonomia出現在厄弗所書的時候，它卻不能翻譯為“管家職分”，而該譯作“計劃”（弗一10，三9），不過這個計劃也稱為“奧秘”（弗一10的“計劃”補充一9的“奧秘”，三9更說“奧秘的計劃”）。換言之，oikonomia已從格林多前書的“奧秘的管家”變成一項本身就是奧秘的計劃。
不過也有人指出ikonomia在弗三2的用法接近大書信：”想你們必聽說過天主的恩寵，為了你們賜與我的職分”。在這裡，我們姑且不論弗三2是否來自哥一25，至少我們該承認，oikonomia在厄弗所書共有兩個用法，其中一個接近大書信，另一個卻與大書信迥異13。
類似的情況還有“奧秘”—一它的內容與大書信有別，動詞的“得救”—一它在大書信中從來不作完成式（perfect tense），“和解”—一大書信的和解通常不是人和人的、而是人和神的和解。不過這些例子，都已超越了純文學的範圍，而進到神學的脈絡中。
2.風格
研究書信的人，喜歡區分letter和epistle。Letter是真實的書信。在古代沒有電話，沒有無線電的時代，書信是人與人、人與團體、或團體與團體之間唯一的通訊方式。它的目的是交談、問候，通常都有具體的人和事作為通信的導因與目的。然而也有一些徒具書信外形、不具書信之實的文學創作，它們其實只是一則則的小論文，再配上書信的開頭和結尾。如此，這些“書信”其實並沒有真正的收信人，或者可以說它們的收信人是更廣大的群眾。這種情形，在古代相當普遍，而塞祿（Cicero）便著有這類通訊集。論者以為：它們實質上只是epistle，而不是真正的letter。保祿以後的“公函”（Catholic letters）都有這樣的特色。
但是，保祿的書信卻是真正的letter，是保祿寫給他在傳教工作期間所建立、所關心的教會（羅馬書信除外）、或所認識的個人（費肋孟書）、或感謝（斐理伯書）、或安慰（得撒洛尼前書，因為有人在基督再來之前死了）、或解決紛爭、或剖析疑難（格林多前書）、或責備、或諫諍、或攻擊敵人（格林多後書。迦拉達書），其中，他條陳理想，默思基督奧跡，反省人生問題，尋索救恩脈絡，無意中竟然寫成這許多偉大的基督徒文學兼神學作品。
由於這種寫作因素，我們現在閱讀保祿的書信，雖然事隔多年，仍然可以看到當日的教會情況，看到在這些初生的、年青的教會團體內的怕懼和焦慮。困難和誘惑，也看到種種迫使這位白日黑夜勞苦操作的保祿宗徒不惜放下手頭的雜務，或犧牲難得的睡眠時間，一個人湊在昏黃的燭光下握筆書寫的危急狀況；甚至，我們也幾乎看得到保祿的面目；他憂心如焚的模樣。他急躁而直率的個性、他剛毅而不服輸的神情，常常都在字裡行間跳躍。那短促的、急激的、有時不完整的甚至近乎殘破的句法，道盡了執筆者的心聲。
但是，當我們讀厄弗所書的時候，感覺卻完全不一樣。我們完全不知道這個教會的情形，除了那是個外邦人的教會（弗二11）之外，我們看不到它的面貌，好像它沒有在這個世界上存在過一樣，沒有留下半點痕跡。它沒有爭論，沒有異端，沒有疑難，也沒有喜樂，總之，不喜不憂，就像化外之民一樣。我們也見不著保祿的面，除了他是個囚犯（弗三1）之外，我們不知道他的寫作狀況。這是所有保祿書信中最不具個人色彩的一封，沒有激烈的爭辯、沒有生氣的責備，當然，也沒有愛和關心。保祿好像連這教會中的一個人都不認識，可是，他卻在這個教會裡待了兩年之久（宗十九10）！凡此種種，都讓熟悉保祿書信的人感到驚訝。
書信的風格是禮儀式的，像祈禱，也像默想，安詳寧謐，肅穆沈鬱，句子漫長舒緩，比羅馬書至少長了一倍。疑問句不多；卻多了許多分詞和關係代名詞（who，whom），重重疊疊地子句加子句，形成了厄弗所書的特色。書信中的長句子滿篇皆是：一3—14、15—23，二1—7，三1—19都只由一句組成，剪不斷，理還亂。又喜歡用同義詞，同義詞不以連詞（and）卻以所有格（of）或genitive串連起來，形成厄弗所書的另一文學特色。如一5：“他旨意的決定”，一11：“他旨意的計劃”都是厄弗所書愛堆砌辭彙的好例子。這種滿而溢的風格也顯露在書信對“所有”、“全”、“大”、“超”、“高”等等辭彙的偏好上。一19：“他對我們虔信的人所施展的強而有力而見效的德能是怎樣的偉大”一句中，一共用了四個表能力的辭彙，兩個極言偉大的字眼，英文字面直譯也許更能表達出原文的力量：what is the excelling greatness of his power in us who believe，according to the operation of the might of his strength，which he has operated……．在六18短短一節內，共用了四個表祈禱的辭彙（三個名詞、一個動詞），四個表“全”。“每”、“所有”的小字，英文直譯較得原文神韻：by means of all prayer and petition,praying at all times in spirit,and to that and keep alert in all perseverance,making petition for all the saints．現以中文試譯如下：在所有時候、靠著聖神，以全部祈求哀禱祈禱，並為此目的，以各種堅毅保持覺醒，為所有聖徒祈求。
這種豐富滿溢、緩慢而安詳的風格，在整本新約中是獨特的，就連哥羅森書也無法望其項背。大抵，作者寫作時的心境也是安寧的，沒有俗務纏身，也沒有惱人的情緒，如此，才能苦心積慮，刻意求工，以慢工精雕細琢出一首如此曲折多姿，卻又華麗得令人眩目神馳的散文詩。
摩法特（J．Moffatt）說：保祿平素的文字說法，傾吐出來，猶如急流瀑布，唯獨在厄弗所書裡，我們才有一條緩緩的小溪，清澈明亮，豐滿的河水，充溢了兩岸。這種描述，基本上是正確的。
三、厄弗所書的神學現象
所謂神學現象，不是指書信的神學思想（這點將另文介紹），而是指可以藉以推論出作者的身分、又經常被人這樣提起的一些教義上的現象，這些現象，在不同立場的作者筆下，會有不同的詮釋。下面只提出三點：教會、末世、基督。
1.教會論
在厄弗所書，當作者談到教會，或採用“教會”這個字的時候，所指的必定是普世教會。
一般人都知道，在保祿書信中，“教會”通常是指地方教會而言，即在某個地方聚會的基督徒團體。在基督宗教成立之初，這些團體通常在某個家庭內聚會，這個聚會的家庭就是一個小型的“家庭教會”，保祿多次寫信問候它們（羅十六5，費2）；就連“格林多教會”也可能是指在格林多聚會的教會團體。甚至當保祿在格林多書信中勸導他們要保持教會的合一，所指的首先也是這個地方教會的合一。當然，在保祿的思想中，普世教會的觀念，也不是從來沒有出現過。證據顯示，部分經文所提及的教會，已經不僅是一個地方團體了。當保祿說：“我曾迫害過（天主的）教會”（斐三6，迦一13，格前十五9）時，他所指的應該比一個地方團體要廣闊吧！就連“格林多教會”也可以有較普遍的內涵：“天主教會在格林多的呈現”。因而單就教會的觀念，從較早期的地方教會，發展到較後期的普世教會這一點上，要對這封書信的作者問題作出結論，恐怕也是不容易吧！
退一步來說，即使保祿對“教會”這個字的用法，的確有時是指地方教會，有時是指普世教會，畢竟前者是較為常見的。況且，他在大書信中所談論的教會問題，也多半是針對該地方教會所發生的具體問題。厄弗所書卻不是這樣。
在厄弗所書，不僅教會這個字所指的必定是普世教會，它所談論的教會問題，也不是某一地方教會的具體問題。厄弗所書的特色，就是它經常從地方教會的脈絡中抽象出來，擺脫地方的局限，因而它得以獨立地沈思天主教會的奧跡。舉個例子來說，當保祿在羅馬書和格林多前書採用“基督身體”這個圖像來比喻教會時，他所考慮的首先是這個地方教會的困難問題，“基督身體”這個圖像是他手上的一帖處方，他要利用這帖處方治療教會內的頑疾一一在羅馬書，是擁有不同神思的教會成員之間合作不良的問題（十二3—8），在格林多前書，問題也差不多，不過還加上教會分裂的問題（一10—13，十二12—26）、神恩誤用的問題（十二1—11）、淫亂的問題（六15）、吃祭肉的問題（十17）。面對這種種問題，保祿提出“我們是基督的身體”這種肯定。這將是他手中的一帖療劑，假如信友真地能夠接受他的勸導，服下這帖重藥，認真地看待自己和別人都是“基督的身體”這件事，再棘手的瘤疾，也應該藥到病除了。
但是厄弗所書卻沒有這種地方的問題，反而，它從地方教會的藩籬中跳出來，直接討論教會在天主永恆旨意中的作用與目的。“基督身體”也不是一帖療劑，而是作者直接反省的物件。作者採用這個圖像來反省基督教會的奧跡，它與基督的關係，以及隨著這關係而來的邏輯性後果。由於基督在厄弗所書的高超地位—一他不僅是復活榮升的基督，還是在創世以前聖父在天上揀選、祝福、預定的場所，萬物“出發”的根源—一身為“基督身體”的教會也因而有了宇宙的幅度，包涵整個宇宙；是“在一切內充滿一切者的圓滿”（弗一23），因而基督的範圍，也是教會的範圍。在厄弗所書，教會甚至有宇宙的作用和使命（弗三10）。它不局限於某一定點；身為基督的身體，它也分享了它頭部基督的光榮。從某一層面看，身為基督身體的教會已經被提升到天上，超越天上的率領者和掌權者（弗三10），雖然，從另一層面看，它還是個地上的教會，擁有它的一切不圓滿（弗四12—13）。
可以想見，為表達這種普遍的，上連天庭，下達人間的宇宙教會的模樣，“基督身體”必定是個非常恰當而稱職的方式。這是厄弗所書教會論的特色，然而，當它從大書信中承繼了“基督身體”這個圖像，並且給予它這種詮釋時，它也的確賦與這個圖像本身（在大書信中）從未想像過的內涵。
當然，這普世的教會在歷史中也留下了痕跡。厄弗所書的寫成顯示它和這歷史過程中的一個定點有關：在這定點上，這個在歷史中的（普世）教會也顯出它的歷史面貌。它顯然包含了猶大人和外邦人，然而猶太人看不出是大多數，他們沒有什麼優越感，作者用不著（如同迦拉達書那樣）說服猶太人，在基督內人人都是平等的（迦三27—28），外邦人的自由已不再受到猶太人的規範。看來，迦拉達所致力爭取的那種自由，到厄弗所書寫作的時候已經是理所當然的事，因而通篇書信都沒有談論過法律的問題。我們記得，當保祿寫大書信時，他所要面對的首要問題就是法律的失效，它不能使罪人稱義，因而猶太人和外邦人完全一樣，他們都是因著信，在基督內成為義人。這種法律的關懷在厄弗所書是找不到的，看來，在教會中，這個問題已經過時了。
如此說來，厄弗所書的教會現象，和保祿時候的教會現象很不一致。它是個以外邦人占大多數的混合教會，不僅如此，外邦人也許還獲得了與猶太人平起平坐的正統地位。在厄弗所書寫作的時候，教會內一場暴風雨般的種族之爭看來是剛剛過去，厄弗所書的作者看出，這是基督以他的肉身所完成的和平工作（弗二14），教會內的合一已經完成。不唯如是，眼界已經提升到宇宙的觀點之上的厄弗所書，還在這裡看出教會的宇宙功能：它的合一是宇宙萬物總歸於一的前奏與先聲。在宇宙源出於一又總歸於一的過程中，教會的合一是那即將來臨的更大的合一的預兆與保證。
厄弗所書的教會論全面而多姿多采，要詳細述說它，必須另文討論。這一節的目的，只是要指出一些可能透視出作者身分的教會現象。無可諱言，這些教會現象，只能從厄弗所書的字裡行間讀出，因而不同的學者，會有不同的結論。況且，從保祿大書信的寫作，到他羅馬的被囚，中間只有十幾個寒暑，沒有人能夠管得住保祿思想的轉變，也沒有人能夠管得住教會對它自己看法的轉變。
2.末世論
末日再來在保祿書信中佔有非常重要的位置。羅馬書、格林多前後書、斐理伯書、得撒洛尼前後書都有非常出色的末日經文。保祿默想基督末日的再來，並勸導讀者殷切期待末日的救贖。哥羅森書的末世論不多，但至少在兩個地方顯出保祿一貫的特色，一5：“這是為了那在天上給你們所存留的希望，對這希望你們由福音真理的宣講中早已聽過了。”三4說得更直接更具體：“當基督，我們的生命顯現時，那時，你們也要與他一同出現在光榮之中。”
但是厄弗所書對基督末日再來的期待卻相當空白。書信中除了兩個地方提及聖神的保證：“蒙受完全的救贖”（一14），“以待得救的日子”（四30）之外，便很少再談到末日的事宜。顯然，作者在這封書信中更注意的是基督現在的統治權，而不是他馬上來臨的末日，而前者亦已代替後者成為書信中最大的課題。整封書信彌漫著一種已實現的末世論氣氛，信徒已與基督一起生活、一起複。一同坐在天上（二5—6），用另一種說法，他們“已經得救”（二5、8）。完成時態的”獲救”，直到目前為止，還未出現過在保祿的其他著述中。
當然我們也不能過分強調厄弗所書和保祿其他書信的斷層關係。有學者指出，基督徒的復活和升天在厄弗所書中並不是實在地發生，這一切都只是“在基督內”（二6）。因而，到末日去的門並沒有完全關閉，作者猶有餘地期待“得救的日子”（四30）。也許厄弗所書只是以不同的辭彙表達羅馬書第六章信友與基督聖洗的結合（baptismal identification）而已。換言之，這一切都只是用辭與強調的不同，正如羅馬書容許信友在領洗後“在新生活中度生”（羅六4），好使他們能夠在將來“藉著同他相似的復活與他結合”（羅六5），同樣，厄弗所書的信友，已經與基督“一起復活”了（弗二6），還要等待“得救的日子”（弗四30）。
然而，兩種說法的不同仍是顯然的。其實，堅持厄弗所書非保祿創作的學者，也不是要把厄弗所書排除于保祿傳統之外。相反，除非在保祿大傳統的浸潤下，是無法發展出厄弗所書特有的風格的。
有學者指出，作者沒有完全拋棄末日的期待還顯示在作戰的圖像上：“要穿上天主的全副武裝，為能抵抗魔鬼的陰謀。”與保祿書信比較（得前五8，格後六7），厄弗所書有最完備的“武裝系列”（六11、14—17），而這正顯示出，信徒仍然生活在衝突的世界中，天主的國尚未完全臨現，它仍在等待末日的完成。因而厄弗所書雖然比較側重教會光榮的一面，它已經在原則上與基督同在天上的事實，卻沒有完全拋棄傳統的末世觀，一種存在於已經尚未之間的緊張。
假如這一切都是真實的，就是說：假定作者真地沒有“完全”拋棄傳統的未世觀，畢竟，他還是往實現的途徑邁進了一大步。厄弗所書比傳統的保祿神學更加強調基督的超越性，他的榮升（一20—22），也更強調教會，作為基督的身體；與基督同在，甚至分享到他的“圓滿”（一23）的事實。固然，這一圓滿尚未充分完成，它還有很長的路要走，還要繼續長進，期待“潔淨、聖化”（五26），以達到“基督圓滿年齡的程度”（四13）。
以上是厄弗所書的末世論現象。我們可以分兩方面說。一方面，它固然不是完全缺乏對將來的期待；另一方面，它與傳統的保祿末世論相較，二者縱使不是完全相異，卻總有點不同。保祿書信中經常提起的一些未世辭彙，如主的日子、再來、將來的復活、身體的轉變等等，已經換作了嗣業、完全的救贖與得救的日子了。換言之，它的確比保祿的末世論較為“實現”。問題是：該怎樣解釋這種轉變呢？是由於保祿思想的自然發展，還是出自另一位後保祿學者之手的突破呢？
3.基督論
教會一未世一基督的討論順序，並不表示基督論在厄弗所書不重要，相反，它是前述各項討論的基礎。厄弗所書所以有如此獨特的教會論和未世論，正和它獨特而高超的基督論有關。因而，我們可以更清楚地看到它和大書信的不同。
基督及由神而來的救贖是保祿書信的中心；而大書信談基督，經常是死而復活的基督，可以說，復活是保祿基督論的出發點。這點和最早的基督徒初傳，是一脈相承的（參閱宗二14f等各處）。在格林多前書，保祿便曾說明他從最早的基督徒團體所”領受”來的，以及他給初生的格林多團體所“傳授”的都是：“基督照經上記載的，為我們的罪死了，被埋葬了，且照經上記載的；第三天復活了”（格前十五3—5）。可見死而復活的基督，確實是保祿基督論的中心。
無可否認，當保祿在大馬士革遇到基督，而認出她就是天主的聖子時（迦一14—15），他應該也同時把握到先存的概念，只是他更關心的還是十字架、血、死亡、贖價、未日、復活等等。只有在很偶然的時候，他才會讓先存的基督從字裡行間探出頭來，環視眾生（羅八3，迦四4，斐二6，弟前三16）。
但是厄弗所書卻登高望遠，它基督論的眼界起得很高，再透過這個眼界回顧救恩的歷史。它的基督從一開始即是在天上、於創世以前、與聖父同在一起的基督，是聖父在其中祝福、揀選。預定的“場所”（弗一3—6）。換言之；“先存”的概念，不僅暗示從一開始便已聲明了。如果說：舉揚榮升的基督在厄弗所書中佔據著最顯眼的位置—一神已經超乎各樣權能，足踏蒼生萬有（一21—22），這榮升也是從創世之初已經預定了的；為能在期滿之日，顯示出天主的智慧。這便是厄弗所的奧秘（三3—6），那從創世之初已經厘定，卻一直隱含不宣的天主奧秘；而奧秘的中心正是基督。因為天主的奧秘不僅是”在愛子內”定的，它的目標也是指向滿期時的實現：使萬有總歸于基督元首。
嚴格地說，天主召選的概念來自羅馬書（羅九一十一），就連這召選是在基督內完成也隱含在羅八28—30中。另外，迦拉達書也曾談到亞巴郎蒙召的祝福，要在基督內普及萬民（迦三14），並且 還說這是聖經所J預見”（迦三8）。因而厄弗所書的貢獻，不在 發明一些從未想像過的思想，而是把一些在保祿書信中早已隱含著 的概念帶到清楚顯明的聚光燈下。位於書信之首的讚美詩（一 3—14）—一在其中已經綜合了整個厄弗所神學的精華—一以前所未有的力量充分發揮了”在基督內召選”的概念。一4首先說天主“於創世以前在基督內揀選了我們”，這個思想跟著在讚美詩的其餘部分一再重述。11節重申我們是天主[按照自己旨意的計劃……早預定了的]。[他的旨意]（11），或“他旨意的奧秘”（9），“他的措施”（10），甚至“他旨意的決定”（5）都指著這“預定”（5、11）的時刻，一件“在創世以前”（4），“在天上”（3），“在基督內”所預許的“奧秘”（一9，三4）。
不過，厄弗所書最主要的基督論，卻不是“先前的召選”，而是“末日的揚升”——宇宙的基督。關於這點，影響它最深的，是哥羅森書。傳統的保祿神學基本上著眼於基督和所有被贖人類的關係，他是全人類的救主。唯獨哥羅森書卻突破了傳統的門限，把基督描述為宇宙的基督——神的救恩不再局限於人間，就連天上地上的一切都在神內受造，在神內與天主和好（哥一15—20）。換言之，基督的救恩不僅及於人類，她也戰勝了宇宙權能之士，是它們的救主。無可否認，厄弗所書缺少了哥羅森書對基督在創造時的活動的冥想（哥一15-20），然而哥羅森的基督卻是它的預設，是它出發的地方。它預設了一個宇宙的基督，萬物都源自他，如今又要在她那裡歸於一統（弗一10）。在厄弗所書；每當基督出現的時候，就是這一位基督—一超越在萬有之上，一切權能在他下俯伏低頭（一20—23）。就連人類的被贖——他的新生，也被描述成一種權能的轉換（二1—10）；從前的我們“跟隨世界的風氣，順從空中權能的首領”（2），那時的我們原是死的，如今，和復活揚升的基督一起——一起生活、一起復活、一起坐在天上（5—6），我們已經從死亡進到新生。
可以說：如果厄弗所書有高超的教會論，那是因為它有高超的基督論；如果厄弗所書有更為“實現”的末世論，也是因為它的基督已經實現地完成了她的救贖工程。因而，尤其當我們把書信中教會一末世一基督三者結合起來一起評賞的時候，我們當更能發覺厄弗所書的確已經進展到一個更為成熟、更為純全的境地。在保祿神學的發展史上，它的確已經邁出了一大步，和早期的保祿神學相較，已經不可同日而語。
本文的目的是探究厄弗所書的文學和神學現象，以便更能掌握它真實的作者。在探究的時候，雖然盡力避免，卻仍一再碰觸到它與哥羅森書的關係。事實上，要回答它的作者問題，也只有在處理過這兩封書信近乎對觀式的密切關係之後才能做到。本文由於篇幅所限，僅止於對上述兩種現象的研究。其餘的，只有另文介紹了。