導論
    臺灣近幾年來，因為販賣及食用虎骨、犀牛角；而遭受國際保育團體一致的譴責及美國的經濟制裁；在這緊要的關頭，國人的生態環境意識似乎急速高漲。重視本位化（本土化）的中國教會深深感受到這是基督徒反省生態環境問題的大好機會。因此，今日身為中國基督徒的我們不禁要問：
    到底中國傳統裡有沒有生態環境的思想呢？從中國生態觀的角度看，我們要如何對待大自然呢？究竟人可不可以取用植物或殺生？若可以，能取用到什麼程度？希望本文對於這些問題的探索，甚至個人靈修有所助益。
中國古代表達生態觀的用字，原是用「土」字；到了春秋時代以後才逐漸被「地」字所取代，且生態觀的主要思想以「天地」連用或並舉來表達；戰國時代以後就幾乎都改用「地」或「天地」來表達了。中國生態觀裡「天地」一詞，和歐美所謂的環境、大自然、自然界等詞十分接近（1）。以下我們選出五個中國生態觀裡的基本課題，稍加說明。

一、中國生態觀的哲學基礎
中國生態觀有三種主要的主張，分別以道、或上帝、或等同於理的上帝為哲學基礎。
（一）道
    道家的始祖老子開始主張道是天地萬物的根源，道是整個生態的始源和母親，他說：「道……無，名天地之始；有，名萬物之母。」（《老子1》）所以，我們可以說，老子開了環境哲學的先河。
接著，莊子把他的思想加以發揮（2）；日後受道家影響的中國哲人，所提出的生態觀常以道為哲學根基。如，周敦頤又把太極看成道，程顥和陸象山把理看成道，到了王陽明時；乾脆把道稱為理，這些人不管用什麼名詞來稱呼「道」，顯然都是同一型態，都以道為自然生態的哲學基礎。
（二）上帝
    中國古代思想中普遍以上帝為大地的最後基礎，從詩經、書經開始就把上帝當作大地的根源和管理者。
    1. 上天是大地的照管者：
    上帝的概念和信仰在中國起源很早，商代的甲骨文裡已一再提及上帝管理自然現象。詩經的「明明上天，照臨下土」，就是把上天（上帝）與下地（下土）對舉，顯然把上天當作大自然的照管者；書經、墨子也有類似的記載。
    2. 上天是大地的最後根源：
上述古代文獻（詩、書等）論及大地的管理者是上帝時都清楚而分明地指出，但在表示上天是自然生態的根源時卻常是隱含地表達而已。也許由於這原因，後來哲人談到天地時，幾乎都不明說大自然的最後基礎就是上天；歷代哲人之中，只有陸象山是例外，他說「此理本天（上帝）之所以我者」，又說「此理塞宇宙」，很明顯地把上天看作自然生態的最後基礎（3）。在這裡，我們可以看出這立場受儒家的影響比較大，但並沒有排除道家的看法；換句話說，以上帝為最後哲學基礎的哲人（如，象山），也可把「道」視為哲學基礎。
（三）上帝=理
    至於有些哲人（張載、程頤、朱熹）受儒道兩家的影響，而將上帝與理等同，看成最後的哲學基礎。朱熹就是典型代表，他雖以正統儒者自居，卻說：「帝是理為主」，不但沒有給予上帝一個明確的定位，又有以「理」取代上帝的傾向，大概受到道家思想影響吧。
綜合上述三種主張，可看出：同時主張道（或太極，或理）和上帝的說法，比較合乎西方傳統的哲學（形上學）和我們的基督信仰。在這課題裡，最重要的是我們可以看出：中國的生態觀是有哲學基礎的，基本上都以道或理為基礎；雖然許多哲人不敢清楚指出上天、上帝是最後的基礎，但大多仍隱含地（如，上帝=理）以上帝為根源。

二、大自然的地位與三種立場
古來中國哲人對於人與大自然（或天地）的地位孰高孰低，約有三種主要的立場：
（一）大自然高於人（大自然＞人）
中國哲人裡，老子最先主張大自然（天地）的地位高於人，比人優越，所以，他認為人應該效法大自然（天地），他說：「人法地，地法天，天法道」。漢代的《淮南子》也主張人應以大自。然（天地）為父母，認為大自然的地位在人之上。
    （二）大自然等於人（大自然=人）
    道家莊子講「天地與我並生，萬物與我為一」，是第一位把大自然（天地萬物）看成與人平等的中國哲人，這種澈底的平等觀，也影響了近代西方的深層生態學。
受道家影響的儒家哲人，和莊子一樣也宣稱人和大自然（把天地視為一單位）的地位相等；《易傳》的三才，董仲舒和程顥都認為天地人三者的地位相等，與道家所不同的是：他們仍然保持儒家的傳統，仍然認為人的地位高於萬物，是天下最尊貴的。陸象山在這方面是典型的代表，他說：「……人生天地之間，靈於萬物，與天地並而為三極。」
（三）大自然低於人（大自然＜人）
    儒家荀子（在其他方面受道家影響）講「用天制天」，認為人應利用管理大自然，言下之意，大自然的地位低於人；又因水火草木禽獸最多只有氣、生命、知覺，而人不但有這些，還有獨特的禮「義」，所以，人是天下最尊貴的。＜中庸＞講率性、盡性、贊天地之化育，意思是說，依順有仁心的人性而使這天賦人性實現的人，就「可以贊天地之化育」，協助上天管理大自然。雖然＜中庸＞是已受道家影響的儒家思想，在這方面，可以說是很典型的儒家觀點，意即仍隱含地堅持大自然低於人的儒家本色；後來朱熹也持類似的見解。這種大自然低於人的儒家立場，不但在日後的中國思想界成為主流；就是今天在西方環境倫理學佔優勢的也是這種立場，即「人為主」的立場。
由以上三種立場可知，古來哲人對「人與大自然地位」的高低看法不一。在當代環境思潮裡，人類對老子那種大自然高於人的說法無法理解；莊子那種大自然與人平等的主張，是有點道理，但是仍有些難題無法解答；而荀子那種大自然低於人的態度，在西方已經出現了副作用。看來就大自然地位而言，如何平衡道家莊子與儒家荀子兩大哲人的主張，才是今日中國人（尤其是中國基督徒）應走的正確路線。

三、生態（環境）倫理的重視
    古代中國沒有今天這麼多的環境問題，但哲人已注意到對待環境的態度，他們所提出的生態倫理可以用下列三點來說明：蔔源野和野生動積物的節制與保護
    1．取用野生的動植物時應有節制：
    中國古代甲骨文裡，仍沒有節制獵殺野生動物的記載；到了舂秋時代，孔子提出的「釣而不綱，弋而不射宿?（《論語•述而》）生態倫理，可以說是我國首位提倡節制獵殺野生動物的環保哲人；孟子根據「仁民而愛物?思想，除了家孔子一般主張捕食動物（魚類）要節制之外，又把這種保護動物的概念延伸到植物界，他說：「斧斤以時入山林，材木不可勝用也」；稍後的苟子進一步提出「知其所為，知其所不為」（要知道取用動植物的限制）及「其生不傷」（要儘量不傷害生命）的兩個節制原則，以規範人類取用好生動植物的行為；《禮記》甚至認為看似一無所用的昆蟲，也應受到保護，因此說：「昆蟲未贄，不以火田」。不過，這些文獻主要的目的，似乎仍在於經濟價值。
    2. 原野與野生動物的保護（含放生）：
莊子根據自然無為的思想，主張應按照野生動物的自然天性飼養他們，野生動物（如，雉雞。在自然的「原野」裡，雖然覓食了一分辛苦，卻很自由逍遙；反過來說，把它關在籠子裡，就算有美食，卻覺得不舒服不愉快。所以，能以「順物自然」的生態原則保護原野，進而保護野生動物的方式，莊子書裡稱為「鳥養養鳥」。這種生態倫理有助於日後中國人接受佛教的放生觀。
佛教徒都要受五戒，五戒以不殺生為主；而中國佛教徒除了不殺生之外，特別重視放生，是受到《梵網經菩薩戒本》的影響，這文獻裡四十八輕戒的最後第二十戒認為放生是孝順的表現，說道：「故六道眾生，皆是我父母」。戒殺是十重戒的第一戒，食肉戒是四十八輕戒的第三戒，放生是四十八輕戒的第二十戒。從朝廷曾頒佈齋月及每月的六齋日，設立放生池，民間也成立放生會等（4），可以看出：中國佛教的戒殺放生觀對古代社會產生了實際的影響。此放生觀與莊子的順物自然觀、重孝的中華文化結合以後，在中國形成保護野生動物的一股力量。可是，從1994年中秋節北市國賓飯店以燕窩製成月餅，而這十五個環保團體聯合抗議的事件（見自由時報，83．9．19）可知，國人生態觀與佛教的放生觀仍有一大段距離。
（二）生態律則的依順
 中國古代哲人，不論是儒家或道家，都非常重視大自然（天地）的生態律則，要人依順大自然裡的自然律或生態律則，就是要我們法天或依順自然。
   1．自然生態律則：
    中國哲人常提的自然生態律則有迴圈律、迴圈律、均衡律、健行律、化生律四種。
    （1）迴圈律：老子觀察大自然反復迴圈的現象，發覺萬物終將回歸根源，他說：「夫物蕓蕓，各複歸其根。」（《老子16》）易經的複卦的「複」就是迴圈律之意。
（2）均衡律：老子的「天之道，損有餘補不足」（《老子77》），就是指生態的均衡律，大自然中過剩的生物，自然會被削減，以恢復大自然原有的平衡狀態。
   （3）健行律：道家老子形容大自然就像鼓風機，越是運轉風就越強勁；儒家《易傳》的「天行健，君子以自強不息」及恆卦的「天地之道，恆久而不已也。」都是要表達大自然律則是健行不息的；＜中庸26＞說：「天地之道……其為物不貳」也是指大自然律則是至誠不息的。
    （4）化生律：荀子以「天地合而萬物生」說明萬物是天地相合所化生的；《易傳》的「天地之大德日生」也認為天地最大的德性就是化生萬物，＜中庸26＞的「天地之道……則其生物不測。」意思是說化生萬物的奧秘是大自然的規律；清朝的戴東原仍然承襲這種生生不息的化生律思想。
    2．法天與順物自然：
    《詩經》的「天生無民，有物有則」及《左傳》的「因地之性」，最先指出人須依循大自然中的自然律；道家老子的「人法地，地法天……」和莊子的「順物自然」都在提醒我們要以無為的方式依順大自然本來的自然狀態、自然律則，而不以人為的方式去干擾大自然本身的自然生態律則。
    綜觀生態律則的依順方面，大體上道家的見解很精深。但是問題在於：道家要人無為地順物自然，不能以人為干預自然，那窨干預到什麼程度才算無為呢？若要人絕對無為、絕對依順、完全不干預自然，不是連五穀果菜也不能吃了嗎？針對這一點，美國當代環境哲人羅斯頓（H．Ｒolston,III）說得好，他認為人不可能絕對地依順生態律則，至多只能相對地依順生態律則；當我們依順整個生態律則時，相對地也要兼顧人類利益（5）。換句話說，人類為了生存的需要，可以適度地有節制地取用野生動植物，而這正是儒家的一向主張，從這觀點看，佛教的放生觀也是相對的放生觀而已。由此可見，中國生態觀裡的法天和“順物自然”思想，儒家和道家是互補不足的，不是彼此衝突的，目前我們所需要的是在兩家之間找到一個平衡點。
（三）與大自然為一體的境界
假如我們具備了上述生態倫理的修養及態度，就能與大自然（含自然生態律則）相契合，而達到《易傳•乾文言》所說的“夫大人者，與天地合其德”，那種與天地萬物為一體的最高屢次。為達致這種生態倫理的最高層次，古來中國哲人還提出了許多的進路，由於這方面在中國是那麼的重要，下一課題將再詳談。

四、與天地萬物為一體的進路（論證）
中國的生態觀裡，與天地萬物為一體的生態倫理極致，一向是哲人共同關懷的領域。因而所提出的進路（或論證）為數十分可觀，主要的進路約有八種。
（一）道（或理）的進路
上文論及“道”是生態的哲學基礎，在中國哲人的生態觀裡，“道”也是與天地萬物為一體的進路（或論證）。老子是提出這進路的先驅，他根據大自然和人都須效法“道”的思想，說，“天得一以清，地得一以甯……侯王（人）得以為天下貞”（《老子39》）既然天地人物都得到同一個道；那麼，透過這唯一的道，天地人物也都成為一體了，莊子的“道通為一”就表達了這思想，日後程顥的道（或理），和朱熹的“理一而殊”等等要表明的都是同一個進路。
（二）生的進路
在中國哲人生態觀的脈絡裡，莊子是第一位認真的討論氣的哲人，他講“天地之一氣”，認為大自然裡有一種共同的氣存在，又講“通天下一氣”認為透過這天地宇宙的氣，人能與大自然相通而成為一體。《淮南子》就清楚說明了莊子的洞識。“天地無事，一人之身也……古之人，同氣于天地”程頤講人身的“真元之實”和王陽明講人吃植物為何可變成人身的一部分？或為何礦石可以治病，都因為有一個相同的氣才可能相通，如此間接闡明了“氣的進路”。這種共同的氣與基督徒信仰裡的聖神有何關連。實在什得我們繼續追問。
（三）人性進路
《中庸》特別從性、中、誠三個人性角度，分別提出三條殊途同歸的進路。以“性”字指人性（人的本質本性），“中”字指地人性的靜態，“誠”字指人性的動態。由至誠而盡性，就可參贊天地的化育；誠既是樞紐，人如果能“致中和”，意含著人類可以透過人性（性，中，誠）的發展與實現，而達到與天地萬物一體的層次。
（四）生物（化生萬物）進路
老子最先提出道是大自然（天地萬物）的母親，《易傳•系亂》說天地最大的德性是化生萬物，《說卦》更把天地看成化生萬物的父母，漢朝《淮南子》開始在與天地萬物一體的脈絡裡，談到“以天為父，以地為母”，宋朝張載再次把天地（乾坤）稱為父母；程頤和朱子根據《易傳》思想認為“天地以生物為心中，並這稱人類和不禽獸所得的心都是天地生物之心。可見中國生物裡，為大自然視為天父或地母，是要說明大自然化生萬物的事實，總之，透過大自然這種”“生物”關係裡，人和大自然為本體。甚至連西漢董仲舒說：“天（大自然）亦人之曾祖父”是要以祖孫關係形容人與大自然的類比關係，最終目的也是要闡釋生物關系和萬物的一體性。
（五）同數進路
董仲舒的天人感應說，認為天（大自然、宇宙）人相符合，人是大自然的縮影，因此，他從天人數位相同（同數）的論點說天人互相感應，例如他說，人的四肢與天的四季相符合，人的五臟與天的五行相符合，人身的366節和一年的總日數366日相符合，他把這種進路稱為「人副天數」。奇怪的是，這進路雖無客觀的論據，在中國社會裡竟然流傳到今天仍未絕跡，這一點實在值得我們進一步去探索。
（六）同類進路                                          
《呂氏春秋》在《易傳》的「同聲相應，同氣相求」加上「同類」概念，而提出「天地萬物，一人之身」的萬物一體生態觀，說：「類同相召，氣同則合，聲比則應」；對董仲舒而言，這種同類進路劣於他所強調的同數進路，董氏說：「不可數，副類」；宋代的張載在以天地為父母的脈絡中，提到「民吾同胞，物吾與也」，認為萬物都和人同類，應以同類之道來對待萬物，因而把這同類進路擴大、延伸到一切宇宙萬物上。其實，這進路比同數進路更有理論根據，只是仍然有些牽強。 
（七）仁的進路
    孔子所謂的「知者樂水；仁者樂山」，已隱含仁者能與大自然山水合一的思想；而孟子的「與天地同流」及「仁民而愛物」思想，又更進一步為「仁的進路」鋪路。
程顥認為要先體驗到仁的仁者，才可以與大自然為一體，他說：「仁者以天地萬物為一體」「學者須先識仁，仁者渾然與物同體」，明顯且正式地把仁和一體兩概念連在一起，為仁的進路開啟了新紀元；朱子也承襲這一進路；王陽明講「一體之仁」，認為這種仁是天賦在人性中的一部分，壞人也有這種仁；他又舉例說，人對幼童落井、鳥獸哀嗚、草木摧折、瓦石破損，就產生憐惜之心，論證這心來自一體之仁。總之，仁的進路深具說服力，不容忽視。
附帶說明的是，中國生態觀裡，有些哲學家（如董仲舒、熊十力）聲稱天地本身也有仁德或仁心，因而推論出人和大自然成為一體。這種論調實際上有困難，項退結教授指出，問題在於大自然是否有足夠的高度意識可與人溝通呢（7）？再者，從倫理學角度看，大自然有自由意志嗎？不然怎麼會有道德。
（八）道德實踐進路
    孟子以為有仁德的君子就能與天地同流，不但會以仁待人，還會擴大到愛惜大自然裡的萬物，所以他說：「仁民而愛物」。莊子相信透過心齋、坐忘等這些修養工夫，就能成為真人、聖人，而與天地萬物成為一體（8）。＜中庸＞大力推薦透過至誠而盡性的道德實踐工夫，就可以進入參贊天地化育的一體層面。
    這道德實踐進路就是中國哲人（尤指儒道兩家）最關懷的內聖、修養工夫，他們幾乎都一致認為：人類可以透過依順人性（天然本性、天性）的修養實踐，而達到與大自然為一體的領域。今天我們也許會問：一個人藉著修德的實踐工夫成了仁人以後，真的能體驗到人與大自然合一的境界？事實上對於主體的體證，我們不可說絕對不可能；中國從古到今有這麼多的聖賢哲人，都公開承認自己透過行仁。心齋、盡性、誠敬（程顥）、存養本心（陸象山）、致良知（王陽明）等實踐工夫，已經體驗到天地人物一體，人和大自然已渾然為一而不分彼此了。所以，這一實踐進路的真實性，值得我們的重視。
綜合來看人與大自然一體這方面，我們所選列的八種主要進路，除了同數和同類進路比較難以接受外，其他六個進路都是可取的。筆者認為在提倡環保的今日，我們每人可因自己的個別差異，而選取適合自己靈修（或修身養性）的進路。

五、末世性樂土（理想生態國）的渴盼
   儒家經典《詩經•碩鼠》所說的「樂土」和「樂國」，所渴盼的是一種既安樂又正義的理想國度，這種儒家型樂土概念可說是理想國的先聲。道家鼻祖老子心目中的「小國寡民」，是個既無為又涎欲的理想國；莊子所描繪的「無何有之鄉，廣莫之野」是個無欲無求、自由逍遙的理想國；《淮南子》的 「無極之野」，魏晉時期阮籍的「天地之外」和陶淵明的世外桃花源，都是脫胎於老莊那種重視大自然、偏重出世進路的理想國。儒家《禮記•禮運》的「大同」觀，描寫的是一種注重人際關係、強調入世進路的理想國。孫中山先生重新提出的「大同世界」概念，到現在仍然是國人鍥而不捨的理想國。
從儒道兩家有關理想生態國的文獻，我們可以讀出，中國人渴盼著另一塊理想的、末世性（eschatological）的樂土、淨土、新天新地的心聲；在這裡，我們再次看到道家型理想國對自然生態的高度關懷，和儒家型對人際倫理的關懷；如果，我們能除去儒道之短，而擷取儒道之長，或許就能為國人勾勒出：一個更富有宗教幅度（末世性）、更平衡、更理想的生態國。

結語
    由以上的說明，我們可以看出：（1）中國哲人思想裡雖沒今日西方那種既純粹、又系統的主態觀，但可以肯定的是，整體來說，中國的生態觀是有哲學基礎的；都以道或理為基礎，或隱或顯地以上帝為最後的基礎。（2）雖然中國哲學家對「人與大自然地位」的高低看法不一，但沒有任何一家是毫無瑕疵的，今日我們必須在儒（荀）道（莊）兩立場之間找出平衡點。（3）道家的順物自然，和儒家的參贊天地化育、「知其所不為」節制原則是相輔相成的，不是彼此對立的；不管儒家或道家的生態觀都是有所長有所短的。（4）雖然與大自然合一的進路很多，但不論是儒家或道家提供的，同樣都能引導人臻於生態倫理的極致—一與天地萬物為一體，可說是殊途同歸。（5）中國生態觀裡對末世性理想國的渴盼，具有深遠的宗教意義。
    總的來說，中國思想裡的生態觀，確實蘊含著環境哲學的思想。一方面，這種生態觀雖不是完美無缺的，但其中許多洞識卻可提供正在建構環境哲學的西方另一種觀點；另一方面，中國傳統的生態觀雖然未能阻止古人濫墾或濫砍樹木以致破壞了自然生態，但其中所含的啟發性見解，的確可作為明日穩健而平衡的中國生態觀的基石和根源（10）。此外，中國生態觀裡有關人與大自然合一的種種進路，實在有助於環境倫理的提升、環境意識的覺醒，值得大家（尤其是基督徒）珍視與發揚。

注釋：

1. 本文援引拙著（中國哲學中「地」哲學的演變—一兼論其環境哲學涵義》臺北：輔大哲學研究所博士論文，1993，頁246—309?筆者已於1994．10．24把本論文改寫為（中國哲學家的大地觀》，最近將由國立編譯館出版，特此聲明）；及拙文《中國大地哲學與西方環境哲學的會通（下）》，《哲學與文化》21卷3期（1994．4）：312一328，三著作的內容，經過濃縮、再次改寫而成。本演講的基本架構及主要思想都參考此三資料；至於引用古代哲人著作都直接在本文裡注明；恕不另加注釋。
   
2. 拙文《老子生態哲學初探》（東吳文史學報》，11號（1993．3）：193-202
   
3. 《陸象山別識學研究》《哲學論集》25期，（1991、17）。133—164。
   
4. 于君方《戒殺與放生——一中國怫教對於王閣問題的頁獻》，傳偉動主編《從傳統到現代——一佛教倫理與現代社會》初版，（臺北：東大，1990），頁137-144
   
5. Holmes Rolston，III，Environmental Ethics：Duties to and Values in the Natural World，（Philadelphia：Temple Unlversity Press，1988），36 。
   
6. 拙文《中庸形上結構中的天概念》《哲學論集》26期，（1992．7）：111一128。
   
7. 項退結〈邁向未來的哲學思考〉初版（臺北：現代學苑月刊社，1972），頁308-311。  
8. 拙文《莊子生態哲學初探》《東吳文史學報》12號（1994．3．）125—142。
   
9. 曾雁鳴譯《觀念與行動之間》《當代》105期（1995．1．1）：64。此文選譯自Callicott，J. Baird and Roger T．Ames(作者自譯中文姓名為安樂哲) (eds．），Nature in Asian Traditions
   of Thought：Essays in Environmental Philosophy，Albany：State University of New York Press，1989.
   
10. 曾雁鳴譯《西方環境哲學關於東方自然觀之爭論》《當代》104期（1994.12．1）：59—63。此文選譯自Callicott，J．Baird and Roger T. Ames（eds．），Nature in Asian Traditions
    of Thought，1989.