真正的哲學或神學在於解決人心問題。明代心學集大成者王陽明看到理學的支離性，認為人之為人的根據不在心外而在心中。龍場大悟後，他便形成了以良知為核心範疇的哲學體系。在耶穌殉難後兩年，即西元32年，聖保祿在去大馬士革途中經歷過一次奇遇而皈依基督。他為了傳播天主的福音，到處奔波，寫了不少書信，後來成了《新約》的重要組成部分。在他的書信中，「良知」一詞大約用了十九次。不過出於他的信仰和所從事的事業，他所做的工作不在於像王陽明那樣有意識地闡發其良知學說。但是，在他的思想中，很顯然有一個成熟的良知學說。本文就他們倆人關於良知問題從內容。功能和歸宿三個層面進行一個嘗試性探討。

一、天理與法律
    王陽明的良知學說是對孟子良知說的繼承與發展。孟子說，「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子•盡心上》）陽明以相似的口吻說道：「心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。」（《傳習錄》上，《王文成公全書》卷一，以下皆稱《全書》）從「見孺子入井自然知惻隱」的思想出發，我們可以肯定地說，他把孟子的四端看作良知，擴大了良知的範圍。
    在《傳習錄》諸哲學範疇中，使用頻率最高的自然是「良知」。那麼，良知本身是什麼東西呢？陽明以為良知即天理。他說，「明道雲『吾學雖有授受，然天理二字卻是自家體認出來』。良知即天理，體認者，實有諸己之謂耳。」（《與馬子華》，《全書》卷六）又說，「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。」（《答歐陽崇一》，《全書》卷二）有時，陽明把良知等同於道。他說，「夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。」（《答陸原靜書》，《全書》卷二）
    在陽明那裡，憑著他那內在的心靈體驗，許多範疇有機地統一起來了，道也可以理解為天理。在《傳習錄》中，他更多地把良知說成是天理。
    這個天理即良知，是人賴以存在的根據，因此，他說，「人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息。」（《傳習錄》下，《全書》卷三）那麼，天理的內容是什麼呢？
    陽明說，「蓋良知只是一個天理。自然明覺發見處，只是一個  真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠：只是一個良知，一個真誠惻怛。」（《答聶文蔚》，《全書》卷二）可見，天理不可能指向心外的自然規律，而是處理人與人、人與社會關係的道德規範。
    看來，王陽明關於良知的看法是清晰的，良知即天理，它是普遍的，可謂「亙古亙今，無有終始。」（《傳習錄》下，《全書》卷三）而這天理的內容則是人面對事事物物時自然表現出來的道德規範，如孝、弟（悌）、忠、信等等。
    在猶太傳統中，沒有良知（Syneidesis）一詞，也不為人知，但有類似的概念，如「心」。聖保祿則從希臘文化中，尤其從斯多亞哲學中吸取「良知」觀念，同時又賦予良知以《聖經》中「心」的涵義。
    保祿書信常常是出於解決問題的需要而寫的，因此他的書信目的不在於詮釋一種新的理論。但事實上，他在書信中，無形地表達了一種全新的觀念，這就是人的良知說。
    良知是普遍的，而不是個別的。保祿這樣說道：「幾時，沒有法律的外邦人；順著平性去行法律上的事，他們雖然沒有法律，但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上，他們的良心也為此作證，因為他們的思想有時在控告，有時在辯護。」（羅二14—15）1
    從經文中可以看出，良知的內容即梅瑟的法律。保祿一談到法律；聽眾自然就知道它的內容，因此他沒有詳細地列舉法律的具體內容。陽明也這樣，他沒有完全地列舉良知即天理，所列舉的天理內容也只是具有說明性質，而沒有闡述性質。事實上，天理的具體內容取決於良知和事物相接觸的狀態，何時為孝，何時為忠，亦不是一個教條，而是具體的，情境的，其過程是物來順應的過程。陽明說，聖人亦不需要記牢許許多多的教條，而是常存善念，甚至說，「善念存時，即是天理。」（《傳習錄》上，《全書》卷一）
    梅瑟的法律主要內容體現在「十誡」中。它們分別是：
    （1）不可有天主之外的神；
    （2）不可拜偶像；
（3）不可妄呼天主的名；
（4）守安息日；
    （5）孝敬父母；
    （6）你不可殺人；
    （7）不可姦淫；
    （8）不可偷盜；
    （9）不可作假見證陷害你的近人；
    （10）不可貪戀人的妻子；也不可貪圖人的房屋。田地、仆婢、牛、驢及你近人的一切。（參見出廿3—17；申五7—21）
    從陽明所提及到的天理和保祿所談的法律內容來分析，二者之間有很大的差異：第一，陽明側重從正面作出規範，即所謂的孝、忠、弟（悌）、信、仁等。而保祿所談的良知即法律，側重從負面做出規範，其模式為「不可……」
    第二，十誡中的前四條是無法在陽明所談的「天理」中找到對應的。保祿處理的關係要比陽明複雜。陽明不涉及到神以及與神的關係，其心學本質上是屬於自然主義的。人與人的關係原則上是建立在人與神的關係之下的。第五誡「孝敬父母」是陽明和保祿所共有的。從第六到第十誡，主要是從負面作出規範，與陽明的天理表述方式大相徑庭。
    保祿肯定良知的內容是梅瑟的法律，但他像耶穌一樣不是一個法律主義者。在耶穌的心中，基督教精神可以歸結為二條：一是信仰天主；一是愛人如已。事實上梅瑟十誡的前四誡就集中體現了「信仰天主」的思想；其餘六誡則在表述「愛人如已」的思想。耶穌把握的不是十誡的形式而是內容。因此，當有人想要控告他，問他安息日能否治病時，耶穌這樣回答：「你們中誰有一隻羊，假如安息日掉在坑裡，而不抓住，拉上來呢？人比羊貴重多了！所以，
安息日是許可行善的。」（瑪十二11—12）保祿對待猶太人的割禮態度就說明了他和耶穌的一致性。割禮是以色列人的古老傳統，尤其在流放中，它成了他們與天主立約；遵守天主法律的見證。（參見創十七11）保祿警告他們：「如果你遵守法律，割損才有益；但如果你違犯法律；你雖受割損，仍等於未受割損。反之，如果未受割損的人遵守了法律的規條，他雖未受割損，豈不算是受了割損嗎？」（羅二25—26）可見；真正的割禮不在於文字，不在於堅守割禮的外在形式；而在於靈，它是心裡頭的。（參見羅二28—29）
如果我們排除種種外在的良知表達形式，就可以把王陽明的天理理解為心存善念，而把聖保祿的法律理解為對天主的信仰和對人的愛。

二、是非之準則
    王陽明說人人都有一個是非之心。他說，「孟子之是非之心，知也。是非之心人皆有之，即所謂良知也。」（《與陸原靜》，《全書》卷五）從聖人到凡夫俗子，天下每一個人都有一個良知，這具有普遍性，可謂天下之大本。所以他說；「自聖人以至幾人，自一人之心以達四海之遠，自千古之前以至於萬代之後，無有不同，是良知也者；是所謂天下之大本也。」（《書朱守諧卷》，《全書》卷八）良知人人有，因而是非之心也人人有。這是因為陽明把是非之心看作良知：「夫良知者即所謂是非之心，人皆有之，不待學而有；不待慮而得者也。」（同上）
    大陸學者陳來認為王陽明的良知主要指是非之心。2分辨是非是良知的一種功能，陽明說，「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。」（《傳習錄》，（全書》卷三）良知分得清是非，也就自然懂得善與惡。他在《大學問》中這樣說：「凡意念之發，吾心之良知，無有不自知者；其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與於他人者也。」（《全書》卷二十六）此外，良知還對人的活動提供一種價值選擇，他說，「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬變。」（《傳習錄》下，《全書》卷三）
    可見，良知既是道德價值，又是分辨是非善惡的標準：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非；如佛家說心印相似，真是個試金石，指南針。」（《傳習錄》下，《全書》卷三）
    聖保祿對於良知功能的看法與王陽明大致相同，認為良知能分辦是非善惡。保祿說，猶太人雖然形式上堅守法律，但如果徒有儀式沒有內容，那就說不上堅守法律。外邦人由於不知道形式上的法律，但他們可以憑著自己的良知去做，做良知認為對的事，不做良知認為不對的事。保祿警告猶太人，那些只懂得法律之虛名的人不能稱義，而那些順著自己本性去做的外邦人則能得救，因為神的法律已寫在他們的心中。良知能分辨是非善惡，所以憑良心做事，就是遵循神的法律。
    良知還幫助人們去做正確的事。當人們做錯了事，良知就譴責他們；當他們做對事情，良知又會為他們的行為作見證。從保祿說話的語氣中也可以感受到這一點，他說，「我在基督內說實話，亦不說謊，有我的良心在聖神內與我一同作證。」（羅九1，參見格後一12）
    王陽明和聖保祿在良知的功能問題上雖然十分接近，認為良知  主要在於分辨是非善惡，又促使人們去惡從善，但是二者之間又有  很多的差異。首先，良知這種判斷是非善惡的最後根據是什麼？王陽明說這種判斷能力是良知所固有的，也是人人皆共的，這是一種自然主義的理解方式。聖保祿認為，良知之所以具有這種是非善惡的判斷能力完全出於天主。天主把法律刻在人的心中，這就是良知，而是非判斷能力則來之于良知。這是一種宗教信仰主義的理解方式。其次；我們要問人的是非善惡的判斷能力是否真的一致？陽明說從聖人到俗人都一樣，沒有例外，對於同一事件的是非善惡的判斷只有一個答案。保祿也認為良知是猶太人、外邦人所共有的，其是非判斷能力也一樣。
    但情況並沒有像王陽明說的那樣簡單，人們對於同一事件，雖說都出於良知說話，卻有不同的判斷結論，其結論甚至是針鋒相對的。王陽明堅信自己的理論，對於上述的矛盾現象作了這樣的辯護。即出於人的私欲而影響了他的判斷，如果沒有私欲，人的判斷便是一樣的。從認識論的角度看，王陽明的結論並不正確。人的生存狀態和認識結構不可避免地影響他的是非善惡之判斷。他所恪守的天理，雖說是人心在具體情境中自然表現出來的，似乎不受社會生活環境的制約。不過，我們會問，既然心外無物，良知也應該包括保祿所宣揚的天理內容，即「信仰天主」。可是，王陽明這種自然主義的良知學說注定不會涉及超驗的物件，不會涉及對神聖者的信仰。保祿所談的良知即法律，其內容從邏輯外延上分析已超過了陽明的「天理」。看來，同樣出於良知有不同的內容。正因為有著不同的良知內容，也就有不同的良知結構。有不同的良知結構，自然就有不同的是非善惡的判斷標準。
    於是，我們要進一步追問的是，每一個人的良知是否具有相同的判斷標準？答案是否定的。上面已論述到王陽明和聖保祿的良知內容有差異；因而判斷也就有區別。我們已普遍承認任何道德範疇、哲學範疇都是歷史範疇。人的思維借助於不同概念（範疇）來進行。每一個概念（範疇）包涵一定的信息量，隨著情境的變化，其信息量以及資訊內容也會發生變化，因而人的判斷也就自然地發生變化。也許王陽明已領悟到這一點，結果把人心存善念視為天理。只要人心存善念，不管在什麼時代，什麼情況下，他所作出的判斷總是合適。而聖保祿也在很大程度上與王陽明不謀而合。信仰天主和愛人如己在西方文化中總是合適。但在不同的時代，不同的人對信仰天主與愛人都會有不同的是非判斷標準。
    歸結起來，作為是非標準的良知在王陽明和聖保祿那裡並不完全相同。由於他們倆對於良知內容的看法不完全相同，因而在其內容基礎上所表現出來的是非善惡的判斷準則也有區別。但他們都在某種意義上看到良知判斷的情境性，因而都看重是非標準的根基。這個根基王陽明認為是心存善念，聖保祿認為是對天主的信仰和對人的愛。

三、成聖與稱義
    成聖是王陽明良知說的目標。在他看來，人心中本來就有一個聖人，《傳習錄》下記載：「在虔與於中、謙之同侍。先生曰：『人胸中各有個聖人，只自信不及、都自埋倒了。」因對顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」於中又曰：「不敢。?先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得。」於中乃笑受。」（《全書  》卷三）
正因為「人胸中各有個聖人」，陽明一語驚人，說滿街人皆聖人。《傳習錄》下又記載：」先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日王汝止出遊歸，先生問曰，「遊何見？」對曰，「見滿街都是聖人。」先生日，「你看滿街人是聖人，滿街人看你是聖人。」又一日董夢石出遊而歸，見先生曰，「今日見一奇異事。」先生曰，「何異？」對曰，「滿街都是聖人。」先生曰，「此亦常事耳，何足為異，」（《全書》卷三）
    王陽明所說的滿街聖人，指良知本體而言，並非指現實的人就是聖人。如果說生活中每個人都是現實的聖人，陽明心學也就可以束之高閣了。聖人之所以為聖，就在於他使自己胸中的良知在他的言行中流溢、發揚出來。晚年，他把良知和聖人的關係說得十分明確：「心之良知是謂聖，聖人之學，惟是致此良知而已。」（《書魏師孟卷》，《全書》卷八）所以說每人心中都有個聖人，指的是每人心中有個良知。良知是一個人成聖的內在根據。
    現實中，我們看到犯罪、作惡、違背天理，陽明認為他們心中不是沒有聖人；即沒有良知本體，而是失其本體。所以他說，「惡人之心，失其本體。」（《傳習錄）上，《全書》卷一）一個人失掉了良知本體；在陽明看來就是人欲占了上風。聖人與常人的區別在於聖人無人欲之雜：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。」（同上）
    王陽明認為一個人成聖不在於知識的增加，而在於對本體的領悟。「知識愈廣而人欲愈滋。」（同上）
    事實上，一個人要成聖並不難。如果他明白天理和人欲的關係，又聽從良知的聲音，他便找到了成聖的要旨：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理，何等輕快灑脫，何等簡易！」（同上）
    王陽明不僅讓人把握到成聖的要旨，而且也泄漏了成聖的天機。他說，「聖人之學，只是一誠而已。」（《傳習錄）下，《全書》卷三）誠即誠意，他把誠看作《大學》的核心：「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只一個『誠意』。『誠意』的功夫，只是『格物』『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』『致知』的功夫，即功夫始有下落。……《大學）工夫只是『誠意』，『誠意』之極便是『至善」。」（《傳習錄》上，《全書》卷一）
    王陽明說人人都是潛在的聖人，聖保祿卻說普天之下無一義人，都是罪人：「沒有義人，連一個也沒有；沒有明智人，沒有尋覓天主的人；人人都離棄了正道，一同敗壞了；沒有一人行善，實在沒有一個；他們的咽喉是敞開的墳墓，他們的舌頭說出虛詐的言語，他們的雙唇下含有蛇毒；他們滿口是咒言與毒語；他們的腳急於傾流人血；他們的行徑上只有蹂躪與困苦；和平的道路，他們不認識；他們的眼中，沒有敬畏天主之情。」（羅三10—18）人心是軟弱的、無能的，總是被自己的意志和欲望所主宰。
    因此，人的得救不在於人自身，而在於天主。天主對人的審判不止一種。保祿說，「凡在法律之外犯了罪的人，也必要在法律之外喪亡；凡在法律之內犯了罪的人，也必要按照法律受審判，因為在天主前，並不是聽法律的算為義人，而是實行法律的才稱為義人。」（羅二12—13）在上述經文中，涉及到兩種審判：一是在法律之內的審判，這是針對有外在法律的人而言的；一是在法律之外的審判，這是針對無外在法律的人而言的。猶太人有梅瑟的法律，因此他們若是犯了罪，必要受梅瑟法律的審判。外邦人沒有梅瑟法律，因而，若是他們犯了罪並不會受到梅瑟法律的審判，天主會在律法之外審判他們。
    法律的目的不只是在於審判，乃是對人的生存狀態作出規範。如果一個人遵循法律，法律就對他不起作用。那麼，一個不知法律的人又怎麼生活呢？也就是說一個人生活在法律之外，他的規範又是什麼呢？保祿說，天主的法律刻在他的心中，這就是外邦人的良知。（參見羅二15）
    這也就暗示了人的得救稱義也有兩種不同的方式：一是信仰耶穌基督，這就是著名的因信稱義思想。保祿說，「天主的正義，因對耶穌基督的信德，毫無區別地，賜給了幾信仰的人，因為所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光榮，所以眾人都因天主白白施給的恩寵，在耶穌基督內蒙救贖，成為義人。」（羅三22—24）信仰耶穌就廢棄法律嗎？「絕對不是！我們反使法律堅固。」（羅三31）信仰耶穌就意味著對天主的信仰、對人的愛。因此信耶穌就意味著把握住了法律的精神，所以說「反使法律堅固」了。在此，我們應當注意到堅固法律並不是堅守法律的條文。這種思想在保祿對待猶太人的割禮態度上表現得淋漓盡致。
    另外一種是針對不知耶穌其人的外邦人來說的。根據猶太法律主義者，所有的外邦人都犯了死罪，因為他們不知道法律，也不能遵循他們所沒有的法律。保祿對此針鋒相對：猶太人如果不從心裡去遵循法律；只是堅持法律的形式，他們亦不能算是真正的堅持法律，因而有表面的法律亦不是得救稱義的保證。外邦人雖然沒有法律的外在形式；天主卻已把法律的精神刻在他們心中，只要他們順著良知的本性去做，也能得救稱義。
    綜上所述，王陽明的成聖在於滅人欲，存天理，它要通過恢復人心中的良知來達到。因此，只要做到致良知也就是成聖了。保祿談到外邦人的得救稱義，也是通過外邦人的良知本性的發揮來達到的。而因信稱義則是保祿神學中所特有的，陽明心學似乎無法容忍這樣的觀念。

結 論
    梵二大公會議之後，天主教對不同教派、非基督教的關係都發生很大的變化。在把人們引向得救的途中，天主教重視其他文化中的真理性因素已成共識，並積極地和不同文化傳統進行善意的、有成效的對話。當然，對話是複雜的、充滿重重困難的。天主教和中國文化進行對話的歷史從利瑪竇神父來華起就已開始了。
    我認為對話的最高層面是在思想的層面。本文從「良知」的角度分析王陽明的心學和聖保祿的神學，我們似乎已看到他們之間的某些彙通的可能性：就良知內容而言似乎可以用 「愛」（Agape）來統攝。王陽明認為心存善念即為良知，而心存善念即對他人不存惡念、邪念，本質上就是愛。一個人如何依據良知做事則可以有不同方式。聖保祿把良知歸結為天主的法律，而法律的本質仍是愛。對天主的愛表現為相信、信仰，對人的愛則表現為各種具體的方式。由此可見，王陽明的「良知」和聖保祿的「良心」，其內容的本質是一樣的，但表現的方式有很大的差異，圖示如下：

說明：a、b、c的本質都是愛。a更多地表現中國文化傳統中愛的方式；b更多地表現基督教傳統中愛的方式；c則是兩種傳統所共有的愛的方式。
    在良知的功能上似乎有更多的共性。應該再次指出的是，在自然主義的思想背景下，似乎不可能在超驗的層面上尋找良知的來源，也不會追問良知的判斷功能何以可能。事實上王陽明沒有討論良知功能何以可能的問題。他只是從現象學上描述了良知所具有的功能。而聖保祿清楚地意識到良知的來源。如果一個人堅持自然主義的觀念，他當然不會接受聖保祿的觀念，但如果雙方都是善意的，則至少可以在良知功能本身上達成一致：良知具有是非判斷功能。不過，由於良知表現的方式不同，上述圖示中a、b部分可能毫不相關，也可能彼此對立。我認為這需要彼此尊重、寬容，在「愛」這一最高原則下來調整。
    在良知的歸宿上，我認為成聖與稱義是一致的。它們實質上都是一個人靈性成長的表現。如果良夕；作為天主的普遍啟示（每一個人都具有良知），那麼就包含了每一個人得救的可能。因此，在靈性成長的層面上，雙方具有共同的話題。

注 解

1文所引經文依從思高聖經譯本。該譯本把Syneidesis譯成「良心」，而我把它譯作「良知」。因此，凡引文中出現 「良心」一詞都當視作「良知」。
2陳來，《有無之境—一王陽明哲學的精神》，人民出版社1991年，第167頁。