真正的哲學或神學在於解決人心問題。明代心學集大成者王陽明看到理學的支離性,認為人之為人的根據不在心外而在心中。龍場大悟後,他便形成了以良知為核心範疇的哲學體系。在耶穌殉難後兩年,即西元32年,聖保祿在去大馬士革途中經歷過一次奇遇而皈依基督。他為了傳播天主的福音,到處奔波,寫了不少書信,後來成了《新約》的重要組成部分。在他的書信中,「良知」一詞大約用了十九次。不過出於他的信仰和所從事的事業,他所做的工作不在於像王陽明那樣有意識地闡發其良知學說。但是,在他的思想中,很顯然有一個成熟的良知學說。本文就他們倆人關於良知問題從內容。功能和歸宿三個層面進行一個嘗試性探討。
一、天理與法律
王陽明的良知學說是對孟子良知說的繼承與發展。孟子說,「人之所不學而能者,其良能也。所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。」(《孟子•盡心上》)陽明以相似的口吻說道:「心自然會知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。」(《傳習錄》上,《王文成公全書》卷一,以下皆稱《全書》)從「見孺子入井自然知惻隱」的思想出發,我們可以肯定地說,他把孟子的四端看作良知,擴大了良知的範圍。
在《傳習錄》諸哲學範疇中,使用頻率最高的自然是「良知」。那麼,良知本身是什麼東西呢?陽明以為良知即天理。他說,「明道雲『吾學雖有授受,然天理二字卻是自家體認出來』。良知即天理,體認者,實有諸己之謂耳。」(《與馬子華》,《全書》卷六)又說,「良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。」(《答歐陽崇一》,《全書》卷二)有時,陽明把良知等同於道。他說,「夫良知即是道。良知之在人心,不但聖賢,雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽,但循著良知發用流行將去,即無不是道。」(《答陸原靜書》,《全書》卷二)
在陽明那裡,憑著他那內在的心靈體驗,許多範疇有機地統一起來了,道也可以理解為天理。在《傳習錄》中,他更多地把良知說成是天理。
這個天理即良知,是人賴以存在的根據,因此,他說,「人孰無根,良知即是天植靈根,自生生不息。」(《傳習錄》下,《全書》卷三)那麼,天理的內容是什麼呢?
陽明說,「蓋良知只是一個天理。自然明覺發見處,只是一個 真誠惻怛,便是他本體。故致此良知之真誠惻怛,以事親便是孝;致此良知之真誠惻怛,以從兄便是弟;致此良知之真誠惻怛,以事君便是忠:只是一個良知,一個真誠惻怛。」(《答聶文蔚》,《全書》卷二)可見,天理不可能指向心外的自然規律,而是處理人與人、人與社會關係的道德規範。
看來,王陽明關於良知的看法是清晰的,良知即天理,它是普遍的,可謂「亙古亙今,無有終始。」(《傳習錄》下,《全書》卷三)而這天理的內容則是人面對事事物物時自然表現出來的道德規範,如孝、弟(悌)、忠、信等等。
在猶太傳統中,沒有良知(Syneidesis)一詞,也不為人知,但有類似的概念,如「心」。聖保祿則從希臘文化中,尤其從斯多亞哲學中吸取「良知」觀念,同時又賦予良知以《聖經》中「心」的涵義。
保祿書信常常是出於解決問題的需要而寫的,因此他的書信目的不在於詮釋一種新的理論。但事實上,他在書信中,無形地表達了一種全新的觀念,這就是人的良知說。
良知是普遍的,而不是個別的。保祿這樣說道:「幾時,沒有法律的外邦人;順著平性去行法律上的事,他們雖然沒有法律,但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上,他們的良心也為此作證,因為他們的思想有時在控告,有時在辯護。」(羅二14—15)1
從經文中可以看出,良知的內容即梅瑟的法律。保祿一談到法律;聽眾自然就知道它的內容,因此他沒有詳細地列舉法律的具體內容。陽明也這樣,他沒有完全地列舉良知即天理,所列舉的天理內容也只是具有說明性質,而沒有闡述性質。事實上,天理的具體內容取決於良知和事物相接觸的狀態,何時為孝,何時為忠,亦不是一個教條,而是具體的,情境的,其過程是物來順應的過程。陽明說,聖人亦不需要記牢許許多多的教條,而是常存善念,甚至說,「善念存時,即是天理。」(《傳習錄》上,《全書》卷一)
梅瑟的法律主要內容體現在「十誡」中。它們分別是:
(1)不可有天主之外的神;
(2)不可拜偶像;
(3)不可妄呼天主的名;
(4)守安息日;
(5)孝敬父母;
(6)你不可殺人;
(7)不可姦淫;
(8)不可偷盜;
(9)不可作假見證陷害你的近人;
(10)不可貪戀人的妻子;也不可貪圖人的房屋。田地、仆婢、牛、驢及你近人的一切。(參見出廿3—17;申五7—21)
從陽明所提及到的天理和保祿所談的法律內容來分析,二者之間有很大的差異:第一,陽明側重從正面作出規範,即所謂的孝、忠、弟(悌)、信、仁等。而保祿所談的良知即法律,側重從負面做出規範,其模式為「不可……」
第二,十誡中的前四條是無法在陽明所談的「天理」中找到對應的。保祿處理的關係要比陽明複雜。陽明不涉及到神以及與神的關係,其心學本質上是屬於自然主義的。人與人的關係原則上是建立在人與神的關係之下的。第五誡「孝敬父母」是陽明和保祿所共有的。從第六到第十誡,主要是從負面作出規範,與陽明的天理表述方式大相徑庭。
保祿肯定良知的內容是梅瑟的法律,但他像耶穌一樣不是一個法律主義者。在耶穌的心中,基督教精神可以歸結為二條:一是信仰天主;一是愛人如已。事實上梅瑟十誡的前四誡就集中體現了「信仰天主」的思想;其餘六誡則在表述「愛人如已」的思想。耶穌把握的不是十誡的形式而是內容。因此,當有人想要控告他,問他安息日能否治病時,耶穌這樣回答:「你們中誰有一隻羊,假如安息日掉在坑裡,而不抓住,拉上來呢?人比羊貴重多了!所以,
安息日是許可行善的。」(瑪十二11—12)保祿對待猶太人的割禮態度就說明了他和耶穌的一致性。割禮是以色列人的古老傳統,尤其在流放中,它成了他們與天主立約;遵守天主法律的見證。(參見創十七11)保祿警告他們:「如果你遵守法律,割損才有益;但如果你違犯法律;你雖受割損,仍等於未受割損。反之,如果未受割損的人遵守了法律的規條,他雖未受割損,豈不算是受了割損嗎?」(羅二25—26)可見;真正的割禮不在於文字,不在於堅守割禮的外在形式;而在於靈,它是心裡頭的。(參見羅二28—29)
如果我們排除種種外在的良知表達形式,就可以把王陽明的天理理解為心存善念,而把聖保祿的法律理解為對天主的信仰和對人的愛。
二、是非之準則
王陽明說人人都有一個是非之心。他說,「孟子之是非之心,知也。是非之心人皆有之,即所謂良知也。」(《與陸原靜》,《全書》卷五)從聖人到凡夫俗子,天下每一個人都有一個良知,這具有普遍性,可謂天下之大本。所以他說;「自聖人以至幾人,自一人之心以達四海之遠,自千古之前以至於萬代之後,無有不同,是良知也者;是所謂天下之大本也。」(《書朱守諧卷》,《全書》卷八)良知人人有,因而是非之心也人人有。這是因為陽明把是非之心看作良知:「夫良知者即所謂是非之心,人皆有之,不待學而有;不待慮而得者也。」(同上)
大陸學者陳來認為王陽明的良知主要指是非之心。2分辨是非是良知的一種功能,陽明說,「爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。」(《傳習錄》,(全書》卷三)良知分得清是非,也就自然懂得善與惡。他在《大學問》中這樣說:「凡意念之發,吾心之良知,無有不自知者;其善歟,惟吾心之良知自知之;其不善歟,亦惟吾心之良知自知之;是皆無所與於他人者也。」(《全書》卷二十六)此外,良知還對人的活動提供一種價值選擇,他說,「良知只是個是非之心,是非只是個好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬變。」(《傳習錄》下,《全書》卷三)
可見,良知既是道德價值,又是分辨是非善惡的標準:「這些子看得透徹,隨他千言萬語,是非誠偽,到前便明。合得的便是,合不得的便非;如佛家說心印相似,真是個試金石,指南針。」(《傳習錄》下,《全書》卷三)
聖保祿對於良知功能的看法與王陽明大致相同,認為良知能分辦是非善惡。保祿說,猶太人雖然形式上堅守法律,但如果徒有儀式沒有內容,那就說不上堅守法律。外邦人由於不知道形式上的法律,但他們可以憑著自己的良知去做,做良知認為對的事,不做良知認為不對的事。保祿警告猶太人,那些只懂得法律之虛名的人不能稱義,而那些順著自己本性去做的外邦人則能得救,因為神的法律已寫在他們的心中。良知能分辨是非善惡,所以憑良心做事,就是遵循神的法律。
良知還幫助人們去做正確的事。當人們做錯了事,良知就譴責他們;當他們做對事情,良知又會為他們的行為作見證。從保祿說話的語氣中也可以感受到這一點,他說,「我在基督內說實話,亦不說謊,有我的良心在聖神內與我一同作證。」(羅九1,參見格後一12)
王陽明和聖保祿在良知的功能問題上雖然十分接近,認為良知 主要在於分辨是非善惡,又促使人們去惡從善,但是二者之間又有 很多的差異。首先,良知這種判斷是非善惡的最後根據是什麼?王陽明說這種判斷能力是良知所固有的,也是人人皆共的,這是一種自然主義的理解方式。聖保祿認為,良知之所以具有這種是非善惡的判斷能力完全出於天主。天主把法律刻在人的心中,這就是良知,而是非判斷能力則來之于良知。這是一種宗教信仰主義的理解方式。其次;我們要問人的是非善惡的判斷能力是否真的一致?陽明說從聖人到俗人都一樣,沒有例外,對於同一事件的是非善惡的判斷只有一個答案。保祿也認為良知是猶太人、外邦人所共有的,其是非判斷能力也一樣。
但情況並沒有像王陽明說的那樣簡單,人們對於同一事件,雖說都出於良知說話,卻有不同的判斷結論,其結論甚至是針鋒相對的。王陽明堅信自己的理論,對於上述的矛盾現象作了這樣的辯護。即出於人的私欲而影響了他的判斷,如果沒有私欲,人的判斷便是一樣的。從認識論的角度看,王陽明的結論並不正確。人的生存狀態和認識結構不可避免地影響他的是非善惡之判斷。他所恪守的天理,雖說是人心在具體情境中自然表現出來的,似乎不受社會生活環境的制約。不過,我們會問,既然心外無物,良知也應該包括保祿所宣揚的天理內容,即「信仰天主」。可是,王陽明這種自然主義的良知學說注定不會涉及超驗的物件,不會涉及對神聖者的信仰。保祿所談的良知即法律,其內容從邏輯外延上分析已超過了陽明的「天理」。看來,同樣出於良知有不同的內容。正因為有著不同的良知內容,也就有不同的良知結構。有不同的良知結構,自然就有不同的是非善惡的判斷標準。
於是,我們要進一步追問的是,每一個人的良知是否具有相同的判斷標準?答案是否定的。上面已論述到王陽明和聖保祿的良知內容有差異;因而判斷也就有區別。我們已普遍承認任何道德範疇、哲學範疇都是歷史範疇。人的思維借助於不同概念(範疇)來進行。每一個概念(範疇)包涵一定的信息量,隨著情境的變化,其信息量以及資訊內容也會發生變化,因而人的判斷也就自然地發生變化。也許王陽明已領悟到這一點,結果把人心存善念視為天理。只要人心存善念,不管在什麼時代,什麼情況下,他所作出的判斷總是合適。而聖保祿也在很大程度上與王陽明不謀而合。信仰天主和愛人如己在西方文化中總是合適。但在不同的時代,不同的人對信仰天主與愛人都會有不同的是非判斷標準。
歸結起來,作為是非標準的良知在王陽明和聖保祿那裡並不完全相同。由於他們倆對於良知內容的看法不完全相同,因而在其內容基礎上所表現出來的是非善惡的判斷準則也有區別。但他們都在某種意義上看到良知判斷的情境性,因而都看重是非標準的根基。這個根基王陽明認為是心存善念,聖保祿認為是對天主的信仰和對人的愛。
三、成聖與稱義
成聖是王陽明良知說的目標。在他看來,人心中本來就有一個聖人,《傳習錄》下記載:「在虔與於中、謙之同侍。先生曰:『人胸中各有個聖人,只自信不及、都自埋倒了。」因對顧於中曰:「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰:「此是爾自家有的,如何要推?」於中又曰:「不敢。?先生曰:「眾人皆有之,況在於中,卻何故謙起來?謙亦不得。」於中乃笑受。」(《全書 》卷三)
正因為「人胸中各有個聖人」,陽明一語驚人,說滿街人皆聖人。《傳習錄》下又記載:」先生鍛煉人處,一言之下,感人最深。一日王汝止出遊歸,先生問曰,「遊何見?」對曰,「見滿街都是聖人。」先生日,「你看滿街人是聖人,滿街人看你是聖人。」又一日董夢石出遊而歸,見先生曰,「今日見一奇異事。」先生曰,「何異?」對曰,「滿街都是聖人。」先生曰,「此亦常事耳,何足為異,」(《全書》卷三)
王陽明所說的滿街聖人,指良知本體而言,並非指現實的人就是聖人。如果說生活中每個人都是現實的聖人,陽明心學也就可以束之高閣了。聖人之所以為聖,就在於他使自己胸中的良知在他的言行中流溢、發揚出來。晚年,他把良知和聖人的關係說得十分明確:「心之良知是謂聖,聖人之學,惟是致此良知而已。」(《書魏師孟卷》,《全書》卷八)所以說每人心中都有個聖人,指的是每人心中有個良知。良知是一個人成聖的內在根據。
現實中,我們看到犯罪、作惡、違背天理,陽明認為他們心中不是沒有聖人;即沒有良知本體,而是失其本體。所以他說,「惡人之心,失其本體。」(《傳習錄)上,《全書》卷一)一個人失掉了良知本體;在陽明看來就是人欲占了上風。聖人與常人的區別在於聖人無人欲之雜:「聖人之所以為聖,只是其心純乎天理而無人欲之雜。」(同上)
王陽明認為一個人成聖不在於知識的增加,而在於對本體的領悟。「知識愈廣而人欲愈滋。」(同上)
事實上,一個人要成聖並不難。如果他明白天理和人欲的關係,又聽從良知的聲音,他便找到了成聖的要旨:「吾輩用功,只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是複得一分天理,何等輕快灑脫,何等簡易!」(同上)
王陽明不僅讓人把握到成聖的要旨,而且也泄漏了成聖的天機。他說,「聖人之學,只是一誠而已。」(《傳習錄)下,《全書》卷三)誠即誠意,他把誠看作《大學》的核心:「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只一個『誠意』。『誠意』的功夫,只是『格物』『致知』。若以『誠意』為主,去用『格物』『致知』的功夫,即功夫始有下落。……《大學)工夫只是『誠意』,『誠意』之極便是『至善」。」(《傳習錄》上,《全書》卷一)
王陽明說人人都是潛在的聖人,聖保祿卻說普天之下無一義人,都是罪人:「沒有義人,連一個也沒有;沒有明智人,沒有尋覓天主的人;人人都離棄了正道,一同敗壞了;沒有一人行善,實在沒有一個;他們的咽喉是敞開的墳墓,他們的舌頭說出虛詐的言語,他們的雙唇下含有蛇毒;他們滿口是咒言與毒語;他們的腳急於傾流人血;他們的行徑上只有蹂躪與困苦;和平的道路,他們不認識;他們的眼中,沒有敬畏天主之情。」(羅三10—18)人心是軟弱的、無能的,總是被自己的意志和欲望所主宰。
因此,人的得救不在於人自身,而在於天主。天主對人的審判不止一種。保祿說,「凡在法律之外犯了罪的人,也必要在法律之外喪亡;凡在法律之內犯了罪的人,也必要按照法律受審判,因為在天主前,並不是聽法律的算為義人,而是實行法律的才稱為義人。」(羅二12—13)在上述經文中,涉及到兩種審判:一是在法律之內的審判,這是針對有外在法律的人而言的;一是在法律之外的審判,這是針對無外在法律的人而言的。猶太人有梅瑟的法律,因此他們若是犯了罪,必要受梅瑟法律的審判。外邦人沒有梅瑟法律,因而,若是他們犯了罪並不會受到梅瑟法律的審判,天主會在律法之外審判他們。
法律的目的不只是在於審判,乃是對人的生存狀態作出規範。如果一個人遵循法律,法律就對他不起作用。那麼,一個不知法律的人又怎麼生活呢?也就是說一個人生活在法律之外,他的規範又是什麼呢?保祿說,天主的法律刻在他的心中,這就是外邦人的良知。(參見羅二15)
這也就暗示了人的得救稱義也有兩種不同的方式:一是信仰耶穌基督,這就是著名的因信稱義思想。保祿說,「天主的正義,因對耶穌基督的信德,毫無區別地,賜給了幾信仰的人,因為所有的人都犯了罪,都失掉了天主的光榮,所以眾人都因天主白白施給的恩寵,在耶穌基督內蒙救贖,成為義人。」(羅三22—24)信仰耶穌就廢棄法律嗎?「絕對不是!我們反使法律堅固。」(羅三31)信仰耶穌就意味著對天主的信仰、對人的愛。因此信耶穌就意味著把握住了法律的精神,所以說「反使法律堅固」了。在此,我們應當注意到堅固法律並不是堅守法律的條文。這種思想在保祿對待猶太人的割禮態度上表現得淋漓盡致。
另外一種是針對不知耶穌其人的外邦人來說的。根據猶太法律主義者,所有的外邦人都犯了死罪,因為他們不知道法律,也不能遵循他們所沒有的法律。保祿對此針鋒相對:猶太人如果不從心裡去遵循法律;只是堅持法律的形式,他們亦不能算是真正的堅持法律,因而有表面的法律亦不是得救稱義的保證。外邦人雖然沒有法律的外在形式;天主卻已把法律的精神刻在他們心中,只要他們順著良知的本性去做,也能得救稱義。
綜上所述,王陽明的成聖在於滅人欲,存天理,它要通過恢復人心中的良知來達到。因此,只要做到致良知也就是成聖了。保祿談到外邦人的得救稱義,也是通過外邦人的良知本性的發揮來達到的。而因信稱義則是保祿神學中所特有的,陽明心學似乎無法容忍這樣的觀念。
結 論
梵二大公會議之後,天主教對不同教派、非基督教的關係都發生很大的變化。在把人們引向得救的途中,天主教重視其他文化中的真理性因素已成共識,並積極地和不同文化傳統進行善意的、有成效的對話。當然,對話是複雜的、充滿重重困難的。天主教和中國文化進行對話的歷史從利瑪竇神父來華起就已開始了。
我認為對話的最高層面是在思想的層面。本文從「良知」的角度分析王陽明的心學和聖保祿的神學,我們似乎已看到他們之間的某些彙通的可能性:就良知內容而言似乎可以用 「愛」(Agape)來統攝。王陽明認為心存善念即為良知,而心存善念即對他人不存惡念、邪念,本質上就是愛。一個人如何依據良知做事則可以有不同方式。聖保祿把良知歸結為天主的法律,而法律的本質仍是愛。對天主的愛表現為相信、信仰,對人的愛則表現為各種具體的方式。由此可見,王陽明的「良知」和聖保祿的「良心」,其內容的本質是一樣的,但表現的方式有很大的差異,圖示如下:
![](CT103G_clip_image002.jpg)
說明:a、b、c的本質都是愛。a更多地表現中國文化傳統中愛的方式;b更多地表現基督教傳統中愛的方式;c則是兩種傳統所共有的愛的方式。
在良知的功能上似乎有更多的共性。應該再次指出的是,在自然主義的思想背景下,似乎不可能在超驗的層面上尋找良知的來源,也不會追問良知的判斷功能何以可能。事實上王陽明沒有討論良知功能何以可能的問題。他只是從現象學上描述了良知所具有的功能。而聖保祿清楚地意識到良知的來源。如果一個人堅持自然主義的觀念,他當然不會接受聖保祿的觀念,但如果雙方都是善意的,則至少可以在良知功能本身上達成一致:良知具有是非判斷功能。不過,由於良知表現的方式不同,上述圖示中a、b部分可能毫不相關,也可能彼此對立。我認為這需要彼此尊重、寬容,在「愛」這一最高原則下來調整。
在良知的歸宿上,我認為成聖與稱義是一致的。它們實質上都是一個人靈性成長的表現。如果良夕;作為天主的普遍啟示(每一個人都具有良知),那麼就包含了每一個人得救的可能。因此,在靈性成長的層面上,雙方具有共同的話題。
注 解
1文所引經文依從思高聖經譯本。該譯本把Syneidesis譯成「良心」,而我把它譯作「良知」。因此,凡引文中出現 「良心」一詞都當視作「良知」。
2陳來,《有無之境—一王陽明哲學的精神》,人民出版社1991年,第167頁。 |