第三章 保祿的教會學
    在這一章裡，我們把傳統上歸於保祿名下的書信；作為討論的資料，除了希伯來書信之外。聖經學家今日關於書信的真實性討論的很多，我們毋須對此多作說辭。大體上；即使有些書信並非出自保祿之手，但屬於保祿的思想領域。或受到他的影響，這是大家都同意的。至於三封牧靈書信中，可謂後保祿時代的教會情況非常明顯，但由於仍舊託名保祿，以他的權威寫成，當然也可在這章中一併介紹。總之，我們處理的是保祿傳承。清楚含有一個發展。為此或者可說是一個教會的演變，或者更好說多個教會學。
從聖經神學的角度而看，本章分為五部分來加以探討：（一）原始教會學，（二）基礎教會學，（三）教會學的創新，（四）末世教會學，（五）制度性教會學。在每一部分都分：保祿的面貌、生活實況，與教會學資料三方面來說明；當然這都是相當扼要的說明。

I、原始教會學：
1．保綠的面貌：
    他是使徒，在外邦人當中建立教會團體，一切尚在初期。具體生活中，不少教會問題需要他即時解決。此時的保祿是個「牧人」（pastor）。
2．生活的實況：
    得撒洛尼加城接受原始教會的基督學，亦即耶穌是預定的默西亞；他從死者中復活，被立定為默西亞，信者等待他的再來（宗三20）。這教會生活的重點是擺在將來，全力盼望默西亞來臨，進入永恆。這教會中最為重要的問題是：默西亞何時要來？穀十三32「至於那日子和那時刻，除了父以外，誰也不知道……」這句耶穌的話成了標準，該是教會當局的答覆。基本上保祿該是同樣回答得撒洛尼加團體，雖然他可能也想末日不會耽擱很久（得前四16）。其次是關於「已死的人」的問題。這個外邦人組成的團體，想像不久活人會去迎接默西亞，不能不關心「已死的人」又該如何。保祿在這方面的答覆非常原始（得前四12—16，五1—5，6—11）。
3．教會學：
    根據上述的生活實況，得撒洛尼加城產生了所謂原始教會學。我們曾在本文第一章提出同樣的名詞，不過未曾發揮這裡注意到的特點。其實耶路撒冷教會最早接受的是同樣的基督學（宗三30），那裡的教會生活也有矚目將來的默西亞，因而忽視現實的因素，如捨棄所有產業（宗四32—34）該是其中之一。只是路加的歷史神學不容他強調原始教會的基督學，因此宗徒大事錄中不見迫切期待末日來臨的潰象。反而在外邦的得撒洛尼加教會，按照保祿的書信，清楚顯出原始教會學有關這方面的特點。為此我們不能說這個教會學是保祿的產品；更應說這是初期宣講的基督學產生的自然效果。
新約聖經中，原始教會學的這方面跡象並不少見（參閱雅五7 一11；伯後三8—10）。它果然重視教會生活的熱誠，以及神恩經驗等等（得前一3—4；7—9；五19）。不過由於專注於即將來臨的默西亞，不免缺少教會對外的向度，甚至忽視自身在現世的責任。以致保祿要求他們安靜度日，專務自己的事業，親手作工（得前四11）。總之，不論耶路撒冷或得撤洛尼加的原始教會學，表達了初創時期的信仰色彩，但都需要面對末日延擱的事實，而有所修正。今日僅有一些地區，還保存這個教會學的色彩。

II、基礎教會學：
1．保祿的面貌：
    保祿的確自命耶穌親自向他啟示（迦一17），為外邦人宣傳基督的福音。但絕不可說他不受古老的耶路撒冷教會的影響，事實上他會見那裡的領袖（同上二2）。所以他知道原始教會學普遍應用舊約以色列民族的名詞來自我標榜，以及天主子民成了非常基本的教會名稱。然而他是外邦宗徒，不能不反省外邦教會與天主子民的關係。保祿這時即有經師和神學家的面貌。
2．生活實況。
    保祿切身的經驗，在宗十三40—52已經成了一個模式。他每到一處，先向猶太人宣講，但必受排斥，於是他轉向外邦人，卻大受歡迎。於是他應用天主子民的圖像，根據經驗，發揮了我們所說的基礎教會學。
3.教會學：
    我們曾說新約教會學都屬生活性，而非學術性；基本上保祿神學也是如此，不過他的經師訓練，難免更多的所謂神學反省。為此，基礎教會學雖然同時表達在迦拉達與羅馬書信，但前書頗受生活經驗衝擊，至於羅馬書信，眾所周知頗有神學著作風味。
    迦拉達教會接受保祿宣講建立不久，或者受到「假兄弟」（迦二4），或者受到來自雅各伯的人（二12）的影響，似乎偏向了猶太法律，動搖了保祿「因信成義」的主旨。於是保祿強烈地採取清楚的二分法，將恩許與法律對立起來。應用他的經師神學，指外邦人由於信德實是亞巴郎的子孫（天主子民），至於猶太人的法律並不使人成義，為此他們倒不是亞巴郎的後人（迦三）。繼而根據這樣的出發點，保祿又將福音與法律對立，視持守法律者為奴，為亞巴郎的婢女所生，為屬於西奈之約，為現今的耶路撒冷，為奴才子民；視相信福音的人，為亞巴郎的後裔—一耶穌的肖像，為亞巴郎正妻所生，為天上的耶路撒冷，為主婦所生的承嗣人（迦四）。無疑地相信耶穌基督的人，才是天主子民（迦三26），這是保祿的基礎教會學，「不分猶太人、外邦人」，都是亞巴郎的後人—一天主子民（同上29）。
    迦拉達書信的基礎教會學，在羅馬書信中果然保持要義，但保祿在平靜的反省中，確是表達得更富辯證、更為完整，因此也更加周詳。下面把他的思考進路稍作提示。一、以色列得天獨厚，甚至也有應許之言（九1—5）；然而應許之言並非所有亞巴郎所生者都得，唯有天主所揀選的（九6—16）人蒙召。二、天主揀選之恩在  于她的自由仁慈，人無言可辯（九19—21）。三、天主不但從猶太  人中，也從外邦人中召叫蒙受應許之人。保祿採用先知歐瑟亞書「那不是我子民的，我要叫他們為我的子民……」（九24—29） 四、外邦人因信成義，以色列尋求法律，憑著功行，不憑信德，反而不得義德（九30—33）。五、然而以色列終必蒙受天主的仁慈（羅十一11—12；25—29）。
果然保祿思想曲折迂回，但不失外邦宗徒的本色，將初期猶太基督信徒應用的天主子民圖像，經過他切身經驗以及經師論證，解釋為「不論猶太人或外邦人」都是在基督內的天主子民。最後還在救恩史的遠景中，對以色列予以肯定。於是天主子民教會學的基礎功能，成功地奠下。

III、教會學的創新：
1．保綠的面貌。
    外邦宗徒保祿已經成功地為自己建立的團體在基督的教會內獲到平等的待遇。耶路撒冷團體應用的來自舊約的名稱，如「天主子民」、「教會」等等，保祿也應用在外邦人的團體身上。事實上，所有教會因素，如聖神的恩賜、分餅禮、在基督內的信仰與愛德、福音的能力，無不都在外邦團體中出現，甚至有過之而無不及。另一方面，保祿尚未將自己得自希臘文化的思想，融化在自己的教會經驗中而產生新的解釋。這當然需要新的機會來刺激，使他提供創造性的貢獻。這時保祿將是一位本位化神學家。
2. 生活實況：
    面對格林多教會內部「分裂」，以及處在希臘異教文化中的教友，關於「性、貞潔」、「祭獻」等等問題，保祿在格林多書信中—一答覆與解決，同時孕育了一個全新的教會學。我們今日稱之為「基督奧體」教會學。
3．教會學：
    「基督奧體」的教會學，吸取希臘文化中已有的「身體寓言」，即：身體中各個肢體互相爭長道短，結果大家承認彼此關聯的寓言。由保祿身處希臘社會，理該對此熟悉。另外保祿也可能受到當時斯多噶學派「宇宙一體」思想的影響。於是由「身體寓言」，進入聖體聖事的經驗，保祿創造了「基督奧體」的教會學。此非原始教會所有的教會學。鑒於格林多教會「分裂」的實況，保祿遂提出了基督信徒共飲一個杯，共用一個餅，在一個聖神內，成為一個身體（格前十16—17）。猶如身體只是一個，卻有許多肢體，身體的肢體雖多，仍是一個身體。教會也是這樣（格前十二12）。這裡保祿加上一個聖神、一個洗禮、一個身體（十二13）的理由。這是「基督奧體」教會學的要義。由此見出信徒與基督、信徒之間，在生命層次上的關係。根據這個教會學，保祿答覆格林多教會，有關分裂（一10—16，二1—4）；有關淫亂（六12—20）；有關祭肉和祭獻（八4—6，十18—22）；有關愛宴（十一27—34）；有關神思（十二12—26）等等問題。
同樣的思想在羅馬書信中再次出現。如：我們受洗歸於基督，是精神上進入復活基督內（羅六3—11）；另外談及神恩，也應用一個身體，許多肢體之圖像（羅十二3—5）。「基督奧體」教會學是保祿的傑作，在格林多前書與羅馬書信中，已經基本上完成，可以見出保祿並未針對「基督奧體」直接論述，而是假定了這個教會學，解決教友生活上的各種問題。看來他的教會對此是非常熟悉的道理。下一部分，將要見到這個教會學進一步的發展。

VI、宇宙性與默示性教會學： 
1．保祿的面貌：
    保祿帶著過去的經驗，現今是囚居生涯。他的獄中書信的內容  並非在匆忙行動中醞釀成的。過去是行動中的保祿，而現在是瞻想  的保祿。他開始靜下來思考。雖然他確實受到希臘文化的影響，但曾身為猶太經師的他，仍具有經師的先存與末世神學思想。
2.生活實況。
    保祿獄中書信，指出的教友生活實況，為我們較為重要的是哥羅森教會中的猶太化傾向。明顯的問題是「在飲食上，或在節期或月朔或安息日等事上有所規定……不可讓那甘願自卑而敬拜天使的人，奪去你們的獎品。?（哥二16—18）在書信中出現的 「上座者、率領者、掌權者」該是天使的名稱；對這些天使的崇拜淩駕在基督之上，正是書信提出宇宙性基督的背景。厄弗所教會似乎也有這種傾向。
3．教會學：
    獄中書信的教會學，與基督學密切相連。我們曾經見過原始教會的基督學，然而這裡的基督學已經相當發展。耶穌已經不再強調為末日重臨的默西亞，更是「先存」於天上的基督。這在聞名的斐理伯書信的頌詞中，早有傳誦。「他雖具有天主的形體，並沒有以自己與天主同等，為應當把持不舍的，卻使自己空虛，取了奴僕的形體……他貶抑自己……」（二6—11）。同樣聞名的是哥羅森書信中的基督頌（一15—20）。基督在萬有之先就有，萬有都賴他而存在。這便是所謂的「宇宙性」基督，也是保祿需要的基督學，用來糾正崇拜天使的信徒。天使都是在他內受造的，r依照他的措施，當時期一滿，就使天上和地下的萬有，歸於基督元首」（弗一10）。
    獄中書信的基督學產生宇宙性與末世性的教會學。下面將分別發揮一些。
    （一）宇宙性的教會學：
    根據獄中書信基督學的要旨，保祿相信天上和地上的萬有，總歸于基督元首（弗一10，原文含有「頭」的意思）。「頭」按猶太人的意義是指權能。萬有都在宇宙性基督的權下，所以他稱為「頭」。在大書信中，教會早被視為基督的身體。於是保祿從基督為宇宙之元首，進入教會學的領域。「……萬有賴他而存在；他又是身體—一教會的頭」（厄一17、18）。於是?基督奧體」的教會學得以完成。大書信中，並無基督是教會的頭之思想，現在則清楚標出。由此，教會具有宇宙向度。「使他在教會內作至上元首，這教會就是基督的身體，就是在一切內充滿一切的圓滿」（弗一22—23）。教會、身體與基督、頭之間具有特殊關係。教會是宇宙性基督的身體，所以它對天下一切受造物傳播福音。這為今日的環保神學奠下基礎。
    不過保祿自己繼而再從猶太文化中「頭」作為權能的思想，進入希臘生理學中「頭」的功能。於是內在化了教會接受基督在恩寵生活方面的影響。「……歸於那為元首的基督。本著他，全身都結構緊湊，藉著各關節的互相補助，按照各肢體的功用，各盡其職，使身體不斷增長，在愛德中將它建立起來。」（弗四15—16）如此宇宙性的基督學發展了大書信中的教會學。
    （二）默示性的教會學：
    猶太經師文學中的默示錄是相當豐富的，這定會影響獄中沈思瞻想的保祿。默示錄的救恩主角同是「先存」與「末世」，如同達尼爾書中的「人子?（七9—12）。事實上獄中書信的耶穌確是「先存」與「末世」的宇宙性基督。這樣的基督學又與保祿的教會學連結起來。於是有了獄中書信中令一般讀者驚訝的經文。「且使我們同他一起復活，在基督耶穌內使我們和他一同坐在天上。」（弗二6）「你們既然與基督一同復活了，就該追求天上的事，在那裡有基督坐在天主的右邊。」（哥三1）教會由於與默示錄的基督結合，呈現出理想化的形態，「在一切內充滿一切者的圓滿」（弗一23）。
    猶太默示錄中，以色列將是「有如佩帶珍珠的新娘」（依六一12），這導致保祿非常順暢地說出「基督淨配」的教會學。「你們作丈夫的也應該愛自己的妻子，如同基督愛了教會，並為她捨棄了自己，以水洗、藉言語，來潔淨她、聖化她，好使她在自己面前，呈現為一個光耀的教會，沒有瑕疵，沒有皺紋，或其他類似的缺陷；而使她成為聖潔和沒有污點的。」（弗五25—27）。
不過「基督淨配」的教會學是與「基督奧體」教會學相連的。之所以稱教會為基督的淨配，因為基督是頭，教會是身體。這裡，「頭」該是猶太文化中的權能，而非生理觀念中的影響。「你們作妻子的，應當服從自己的丈夫，如同服從主一樣。因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭，他又是這身體的救主。」（弗五22）顯然的，在「基督淨配」教會學中，更加突出的是二者之間的位元際關係。

V、制度性的教會學：
    關於這部分的教會學，這裡已經不用上面四部分的模式來介紹，因為牧靈書信與保祿的關係比較特殊之故。下面分為三節：（一）牧靈書信的問題，（二）制度性的教會學，（三）針對牧靈書信問題的答覆。
1．牧靈書信的問題：
    一般天主教聖經學家認為弟前、弟後、弟鐸三封書信，即使不是保祿親自寫的，也是在保祿傳統下寫的。針對這幾封書信，基督教指出所謂 「古老公教主義」（oid catholicism），也即是說，書信中已經含有教會學的制度因素。具體而論，即是道理的正統性，聖事的固定性以及教會職務的繼承宗徒性。換句話說，當今天主教的制度性教會學已見於牧靈書信了。古老的公教主義，構成對牧靈書信的價值產生分歧的立場。天主教方面認為它屬於保祿傳統，由此演變而來的。基督教認為牧靈書信的內容與保祿大書信相距甚遠，古老的公教主義是後期教會的創造，與保祿思想背道而馳。這是牧靈書信的問題所在。多少以保祿教會代表神思，牧靈書信教會代表制度，二者不可同日而語。
2.制度性教會學：
    我們承認在牧靈書信中的制度傾向，不論在教會整體，或在道理與職務方面。
    （一）制定的家：
    「家」是教會的圖像，新約聖經中不少著作曾經應用。我們曾經見過馬爾谷福音之大量應用。但詳細研究，各書都有不同。牧靈書信中，所指的「家」已是完成了的（弟前三4、5），只是需要好好管理。而且這家次序井然：「在大戶家庭中，不但有金器和銀器，而且也有木器和瓦器；有作貴重之用的，也有作卑賤之用的。」（弟後二20）至於保祿的大書信中，也應用類似家的圖像，如宮殿等（格前六19；格後六16；弗二20），但基本上所指的是生活的信徒。保祿與牧靈書信之間，在「家」的教會學上，確有差別。教會作為「家」，為保祿而論，更如馬爾穀之視耶穌的兄弟姊妹是教會。牧靈書信給人的印象，教會作為「家」，更像一個制定的組織。其間應當有著時代的差別，或者便是社會學家所說的神恩階段與制度階段之別。當然這並不意謂二者之間沒有連續性。
    （二）家是具理的柱石與基礎：
    弟前說：「這家就是永生天主的教會，真理的柱石和基礎  」（二15）。所稱真理，如果建築在教會基礎上，該是今日所說的道理與信理，也即是教會保衛的「信仰寶庫」。這與保祿的大書信中以福音作為耶穌的死亡與復活的逾越奧跡不同，耶穌的福音不以教會為柱石，教會自己建立在他身上。可見牧靈書信中，真理已是走向制定好了的道理。這也使我們發現牧靈書信中少談耶穌與他的奧跡，而更注意「健全的道理」（弟前六3），或者關於耶穌的信條（同上六16；弟後二12、13）。在保祿的大書信如羅馬書中，所謂的「保祿福音」從頭到尾皆集中於耶穌基督；如格林多前書中，是以耶穌基督來解決一切問題。可見教會在此時所注意的是如何把正確道理延續下去。根據弟後第六章，教會正在害怕異端道理，所以吩咐弟茂德保護真理。此是制度阡的教會常有的態度。它自認為真理的柱石與基礎。
    （三）教會中的次序與職務：
    原始教會的次序，由於宗徒尚在，只須以他們的態度是從；可說是「人治」的團體。可是牧靈書信中，已經注意授職（弟前五17—21）。而且教會中的職務已經制定，如監督、長老、執事的資格都清楚地寫了出來（弟三1—7；8—13）。當時教會中似乎尚有專職的寡婦，她們的條件也有所規定（弟前五9—16）。
    根據上述的資料，我們可說牧靈書信中的教會自認是來自宗徒的團體，然而宗徒已經為它在信仰各方面都有所規定。它只須循規蹈矩地生活。這便是制度性的教會學。基督教的神學家往往把格林多書信與牧靈書信來比，使人注意二者之間的差別。
3．針對牧靈書信問題的答覆：
牧靈書信的問題具有二面，一是歷史的，一是神學的。自歷史面而言，天主教聖經學家認為書信雖非保祿親寫，但其教會制度化傾向是保祿思想的正常發展；其實即使格林多前書以及厄弗所書中皆有教會職務的痕跡。但基督教聖經學家，總以為r古老公教主義」與保祿思想不合；牧靈書信與格林多前書不可同日而語。至於自神學面而言，牧靈書信既屬聖經綱目，因此其教會的制度應該作為信仰的標準，這是天主教教會學的基本立場。然而基督教方面多以福音為信仰的標準，於是提出所謂「綱目中之綱目」之說，亦即屬於聖經綱目之書，並非都是信仰之標準。唯有表達福音之書始是信仰的標準。至於牧靈書信表達的教會制度與福音的精神自由無法配合。此亦造成後世教會學中職務問題上、彼此之間的差別。

第四章 希伯來書的教會學

導 言：
    有人認為希伯來書是保祿的著作；希十三22—25的口氣令人這樣想；但大部分聖經學家不以為然。理由：（1）文字一流；（2）結構嚴謹；（3）前後呼應無懈可擊。保祿的豪放不易如此鋪陳；而且希書的司祭神學也不如保祿神學的廣寬。另外，此書讀者該是猶太人，似乎只有他們容易瞭解；保祿卻是外邦宗徒。
由內容可知，希書是寫給猶太基督信徒，他們過去應是聖殿服務過的司祭階層。本書的主要內容在於標榜耶穌基督天主子是永遠的大司祭，藉此挽救正在受考驗的猶太信徒。至於表達的方法則是典型學，以舊約與新約的對比肯定基督的身分與功能；由於讀者是與聖殿的司祭族群有關，所以聖殿、祭禮與司祭成為比較的綱目。自救恩史而言，耶穌大司祭是完成者。可見基督論是希書的主題；至於教會學則是緊接而有的後果；但後者是我們的研究物件。

一、生活實況：
    導言已說，希書讀者是曾任司祭的猶太基督信徒，他們皈依基督之後，受到猶太教迫害，因此信仰開始動搖，想念以前的生活；假若聖殿尚未毀滅，甚至還想返回本行。此書旨在提醒他們：猶太  教的司祭已失時宜，因為基督已經一次而永遠地完成祭獻。

二、希伯來書的教會學：

希書教會學奠基於基督論，下面根據新約與舊約對比的模式來看耶穌基督。希書開場自己指出典型學導向（希一1、2）。

由希書的基督論可測作者同樣將以新約與舊約對比的模式，為讀者指出教會的面貌。讀者既是猶太基督信徒，因此「天主子民」成了希書的教會圖像，應用十三次之多。因此，舊約以色列民族歷史中重要事件都成了反映基督救贖的教會的模型或影子。在新約子民中，舊約事件有的完成，有的隱退。為此我們可稱希書為「完成的教會學」。

三、教會生活
    希書的教會學與基督論密切相連，耶穌基督為大司祭，是被釘在十字架上受苦的大司祭，因而發展出教會生活的「司祭神學」、「完成的教會學」及「苦難神學」，要求信徒效法基督，堅忍到底，努力保持信仰（參六9—12 ；十19—31，32—39；十二1—4，5、13；十三12、14）。這樣的教會學答覆了基督信徒在迫害中的具體問題；同時教導讀者效法苦難中的大司祭耶穌基督。