一般人的想法裡，神學家應該是先有豐富的學經歷，然後才能脫穎而出、自成一家。但是，有一位被譽為本世紀最偉大的神學家，原先卻是沒沒無聞地，在瑞士的鄉下教會，擔任牧師長達十年之久，他就是在公元1919年發表著名的《羅馬書》註釋，因而震撼了西方神學界的巴特（Karl Barth，1886-1968）。1921年，這位年輕的鄉下牧師，竟然破例地收到了德國哥丁根（）大學的教授聘書。他到底揭示了什麼樣的神學玄機？他的神學思想對於二十世紀的教會界與神學圈，有何種衝擊呢？
當然，對於巴特的思想有所研究的人，已經相當的多，例如，著名的巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar，1905-1988）或漢斯•昆（Hans , 1928-）等人1.。巴特本身可說是著作等身；有關他的思想的研究作品，更是汗牛充棟，甚至後來被稱之為「巴特主義」（Barthianism）。本文不擬全面介紹他的神學思想內涵，也不可能如此進行，只能針對他那特殊的宗教觀與啟示觀，來探討他的神學思想在宗教交談上的意義。論文的前半部分，主要將簡述巴特對宗教的看法，藉以了解他對於基督「宗教」和其他宗教的態度，以及造成此種態度與觀點的可能原因和背景。後半部分，將嘗試進一步地評論巴特的若干神學思想特質，並指出這些思想特質，在宗教交談上的意義與影響。

反對宗教妥協
首先，我們可以發現，巴特對於「宗教」及其他宗教的看法，除了和他本身對於福音內容的體認有關外，也與二十世紀上半時期的教會歷史背景與處境，有相當密切的關係。1928年在耶路撒冷及1938年在坦巴鑾（Tambaram）所舉行的國際宣教會議（International Missionary Council），特別關注於基督教新教對其他宗教和世俗主義（secularism）的態度。這兩次會議主導了新教在宗教神學上的發展，也深深地影響了往後普世教協（WCC）對普世運動之推展。1928年的耶路撒冷會議充滿了宗教妥協的氣氛，該會議認為，非基督宗教（佛教、印度教、儒教、回教等）及世俗文明，也都具有某些價值（指傳統宗教的精神價值，及世俗文化的人文價值），並且也都是屬於真理的一部分。有些神學家（例如，Rufus Jones, W.E. Hocking等人）因而主張，在宣教上，基督宗教應與非基督宗教攜手合作，共同對抗反宗教的世俗主義，並保存或建構宗教的精神價值。但，克來蒙（Hendrik Kraemer, 1888-1965）及巴特等人，則持反對的意見，他們批評這類主張是以人為中心的思想，缺乏基督啟示中那種超越的特質。
巴特嚴厲批評1928年耶路撒冷會議的神學觀點2.，他指出，二十世紀三Ｏ年代西方世界所面對的局勢，並非十九世紀自由哲學的延伸擴展，而是共產主義、法斯西主義（fascism）等等專制的新宗教（absolutely new religions）之侵擾，其骨子裡並含藏有古老的自然宗教在作崇；當時的非西方世界，放眼可見滿目古代宗教復興的景象。所以，巴特認為基督福音所面對的，乃是宗教文化的挑戰，而不是世俗文化的威脅。他也嚴詞指責耶路撒冷會議只注重非基督宗教的價值，反而比較不在意福音的內涵。巴特甚至說，耶路撒冷會議嘗試與非基督宗教建立溝通橋樑的舉動，無異於是「與狼群一同咆哮」之舉，必須斷然棄絕之，而應致力於勸導人們傾聽上主的啟示才對。
巴特顯然相當不同意基督宗教過於重視與其他宗教之間的合作關係。他擔心基督教因而陷於「忽視福音本質」的試探中，一味地尋求與其他宗教妥協。他主張基督教的信息，應該保持清純（purity），不可與其他宗教混為一談。「基督宗教必須了解，在諸宗教喧騰的這個世界裡，教會應是人們傾聽上主說話的地方」（同上引）。基督教的宣教工作，不得像其他宗教般，去迎合人類的需求，而應努力發掘未為人所注意的共同難題與困境，因為基督徒乃是與所有的人，一起面對人類的苦難。顯然地，巴特將基督教與其他一般的宗教，清楚的區分開來，並且認為兩者之間沒有宣教本質上的交集。在他看來，一般的宗教無非都是「以人為中心的」（anthropocentric），基督教則是「以神為中心的」（theocentric ） 。這種區分對於後來的宗教交談研究有很大的影響。
在宗教交談的研究上，通常都會將巴特、布魯納（Emil Brunner, 1889-1966）及克來蒙這三個人，視為是新教中主張宗教排他主義（exclusivism）的代表人物。姑且不論此種歸類是否恰當，至少表示學者們大都同意他們三人的觀點曾在神學史上，深深地影響了宗教交談的發展，並且在信念上，具有某種共通的軌跡可循。

宗教不等同於基督福音
其中，巴特的神學思想裡，與宗教交談最有關連的概念，就是他對「啟示」及「宗教」的看法了。在他那本《羅馬書注釋》中3.特別是其中關於羅馬書第七章的注釋，巴特將「宗教」視同「律法」一般。律法引發犯罪與死亡，而唯有基督的恩寵得以終止這種「宗教—律法—死亡」的惡性循環。在此，「宗教」雖然是指以色列宗教及基督宗教，但在含義上，巴特似乎也是指向一般宗教而言。於是，「宗教」（以人為中心的一般宗教）被他以一個含義深廣的字眼「罪」來加以定義，罪就是與神疏離。不信神的人雖然企圖與神和好（透過宗教），但這種企圖卻因為「罪」的緣故，反而使人與神更疏離；所以，「宗教」無法使人找到神，反而帶來「死亡」的後果4.。他甚至極端地認為，宗教就是意味著死亡，宗教是恐怖的深淵，宗教代表了罪對於人類需求的宰制5.。
這種宗教觀，當然是站在基督教的立場來界定的。另一方面，巴特也將宗教看作是人類歷史發展的階段性產物。人類的宗教，在歷史中，由低級宗教發展至高級宗教的型態，而其最高峰就是以色列的律法及先知的傳統。宗教將人類帶到一個令人不得不止步的死胡同裡，即使是唯物主義或神秘主義，也無法解決宗教所帶來的最終困境。在那種人類宗教無超越的最終境地裡，人們只有等待上主的來到；巴特的意思是說，人類宗教的盡頭，就是基督的開端，只有基督才能真正解決人類宗教所遭遇的死亡困境。
「基督」與「宗教」，被巴特區分得相當明確。基督的恩典與一般的宗教無關，也不是一種新的宗教。宗教和律法的盡頭，乃是基督受難被釘死之地，是基督恩典之處所。基督引領一切的宗教（包括基督宗教）到達最終的目的地。因此，所有的人在基督的恩典下，都有可能在終局時成為基督徒。嚴格說來，此世並無真正的基督徒，因為世上沒有無罪的基督徒，人類全都犯了罪，都是敵對基督的人（an anti-Christ），即使是基督宗教的基督徒，也不例外，都只能期待基督最終的拯救。所以，基督宗教所建立的教會（有罪的、敵對基督的基督徒團體），與基督的福音，兩者實際上是處於緊張、對立的狀態6.。巴特似乎是認定了當時的基督宗教及教會的內涵，並不等同於真正的基督福音，這對於當時的基督教會，無異於是一記當頭棒喝與信仰上的警示。
在他的名著《教會教義學》中，巴特對宗教及啟示做了一種神學上的詮釋。上主的啟示等於是宣告了宗教的廢除7.。這個論調包含了兩個前提：人是宗教的主體（subject），人創立了宗教；並且人也是基督啟示之客體（object），是在基督裡的「上主之道」的啟示對象。因而，神學必須站在啟示的立場，來探討宗教的性質；不是站在宗教的立場，來考察啟示。至於各種宗教之間的差別（高級或低級、好或壞、傳統或現代…），並沒有特別的意義，也無關宏旨。它們不過是人類的宗教，呈現出人類的境況罷了，其本身毫無意義可言，而僅能從耶穌基督獲得人類生存的意義。所以，一切人類的宗教，最終都需要基督的啟示與救恩。這就是巴特的宗教神學之主要論點。我們或許可以這樣說，在他的觀念裡，萬教最終都指向基督，也都只能指望基督，基督才是一切問題的解答。

宗教是不信的作為
就宗教神學的角度而論，巴特的神學思想裡，宗教是一種「不相信」（unbelief）的態度，是不信之人，所表達的一種深切關懷之情8.。人類的宗教都是不信神的人，所隨意創作的關於神的概念，用以取代神聖的真神。人類的宗教因而是一種不信、偶像崇拜、一種自以為義的表現9.。人類企圖透過宗教來認識神，卻不經由啟示來達成，這就是不信的態度。「真正的信徒，雖然他是經由宗教的作為，來面對啟示，但他不能說他是透過信仰來獲得信仰，只能說是從不信來得到信仰。因為，人類的宗教是敵對啟示的。」10.宗教與啟示是對立的，人無法透過宗教真理的追求，來獲得上主的啟示。換言之，宗教既不是得到上主啟示的充分條件，也不是必要條件，兩者間無任何的連續性，只能互相的取代。宗教不是一種伸手乞討，就能獲取上主啟示的管道11.。宗教是一種不信的作為，宗教無法在啟示之外，使人獲致成聖、稱義的目的12.。
既然宗教（包括基督宗教）都採取不信的態度，基督教神學便無法區別基督宗教與非基督宗教的不同。整個基督宗教（包括其神觀、神學理論、禮儀、倫理體系、宗教藝術、生活方式等等），所建構的「啟示的宗教」，實際上也是與「啟示」相對的。在這一點上，基督宗教與非基督宗教沒什麼兩樣。

基督宗教與其他宗教
但是，當基督的教會願意站在上主的啟示之前，承認自身的罪，教會才有可能成為「真正的宗教」。因為，啟示能夠聖化宗教，使之成為真正的宗教。基督宗教也由於上主在基督裡的恩典之故，方得以聖化而成為真正的宗教。基督的教會，經由基督恩典的揀選，成為了真正的宗教，也成了一種宣教的宗教，在諸宗教的世界裡，邀請其他宗教放棄它們原來的進路，而轉向基督教的方向。巴特的說法似乎是認為，基督宗教在上主的啟示及基督的恩典之下，被提昇成真正的宗教，並成為上主救恩的器皿，用以轉化其他宗教，換言之，基督宗教是高於其他宗教的真正宗教13.。這麼一來，除了基督，別無拯救。一切人類的宗教，都得通過宗教，才能得救。這種對諸宗教的態度，可說是極端的排他主義，而獨尊基督了。
巴特的宗教觀與啟示觀，深深地影響了他對諸宗教的態度，甚至在晚年時，他也不太能認同大公運動的發展。他建議第二屆梵蒂岡大公會議，應該多多強調天主教會內部的更新運動，用不著費太多心思於大公與合一的議題上14.。巴特指出，屬靈的復興、聖神的更新，是首要的事。「教會合一」的目標，只能通過「教會更新」之路來達成，這種更新就是悔改之意，乃是教會本身的悔改，不是指其他宗教或其他教派的悔改。因此，他主張教會更新，應優先於教派合一或宗教交談15.。
有人或許很難接納這種看似狹隘，而又排斥其他宗教文化的觀點。難道巴特不知道教派合一或宗教交談的重要性嗎？我們從他的論述中可以了解，他真正的神學關切點，在於「上主的絕對主權」。這樣的神學關切，不是出於基督徒的優越感或基督教的權威心態，而是基於對「真理」本身的順服，尤其是上主透過基督所啟示的真理。他強調，這不是眾多真理中的一種真理，而是真理的本身。的確，基督宗教若忽略或棄守了基督的真理，那還有什麼合一或交談的意義可言呢？宗教交談的首要原則之一，豈不正是要求交談者，要先能肯定本身信仰的立場與價值嗎？這樣看來，巴特的主張，或許說得極端了一些，但在信仰妥協之聲甚囂塵上的時代裡，不失為一愓勵人心的暮鼓晨鐘了！
對於其他宗教，巴特也並非全然否定它們的價值。雖然他認為宗教都是基於不信而產生的，但他也肯定非基督宗教所展現的文化藝術成就，以及其中所包含的美善事物；而人類文明的任何偉大成就，當然都應該受到敬重16.。只是，巴特所擔心與防備的，是那些潛藏在人類宗教生活背後，可能存在的偶像崇拜與犯罪傾向。他從人類的宗教史中，不斷地確認了這一點，以致於促使他將「宗教」和「上主的啟示」，進行了嚴格的區隔與劃分。

辯證神學下的宗教觀
巴特的「辯證神學」（dialectical theology）的方法，自然也反映在他對「宗教」與「上主的啟示」的絕對區分上。辯證神學認為，上主的特質，人不可能以任何簡單的方式去描繪，因而不得不悖論地談論之；凡作出一種「肯定」，便需以一種相對應的「否定」來加以平衡，以免片面地歪曲、誤解了真理。所以，人為的「宗教」，根本無法真正獲取上主的啟示。其實，巴特神學思想中的那種辯證特質，主畏還是針對當時盛行的「自由派神學」（liberal theology）而發。巴特的老師哈納克（Adolf von Harnack，1851-1930）等人，正是自由派神學大師。而十九世紀以來所發展的「自由主義」（liberalism），也就是巴特後來所極力批判的思想。自由主義將「自然」與「超自然」之間的分野予以消除，因此，理性與啟示，教會與俗世，基督教與其他宗教……，都可互通。神學在自由主義者眼中，乃是人類宗教經驗的反映；而聖經，神學的真理，都還在形成的過程中，並不具備確定無謬之特性。自由派神學，更主張對聖經採用文學、歷史、社會科學的批判方法，來進行驗證工作。巴特當然無法同意這些觀點和作法。宗教或許可以在人類的生活經驗、歷史體認和科學考察中，找到存在的根基。但上主的啟示，絕對不是出於人類的宗教體驗。
當時的神學，在自由主義的洗禮下，可說已經病入膏肓。十九世紀的神學之父施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Schleiermacher, 1768-1834）高舉宗教經驗，將神學當成是自我意識的反思，宗教感性是教義的基礎，而宗教的本質乃是出於對絕對者那種「絕對依賴的感受」。巴特原先受他的影響頗深，後來卻反對這類說法。巴特對於當時的神學，竟然將上主的啟示，進行宗教上的探討，頗不以為然。他強調人性與上主的啟示之間，絕無接觸點，所以他也否認有所謂的「自然神學」（natural theology）。巴特否定自然神學，因為自然神學似乎是貶低了基督在上主啟示中的獨特地位。當時的神學，發展得好像是人在尋找神，而基督已經不是獲取上主啟示的唯一管道了。
巴特堅決否認哲學或其他宗教能夠真正地認識上主的啟示，哲學或其他宗教的神觀，乃是一種偶像的崇拜。雖然如此，他的宗教觀並非一成不變的。從他晚期的著作中17.，可以發現他描述了基督宗教與其他宗教應有的關係。基督徒對其他宗教信徒的態度，應視乎基督徒對基督教使命的了解而定。基督徒的使命不是為要採取高高在上的姿態，來征服其他人。他認為，基督徒的使命，本質上是為要成為上主的見證人18.。因此，教會的使命，便是要告訴所有的人（包括其他宗教徒），基督已經為他們死而復活了，他們已經在基督的生命裡了19.。
這類的表達，顯示出晚期的巴特，在宗教神學上，已經有了某種程度的立場轉變。巴特在辯證神學進路裡，原先強調上主的聖道，同時存有「肯定」與「否定」這兩種特質。「肯定」是指向基督救恩裡的新生命；「否定」則是指向敵對福音的人們。但晚期的巴特，態度上轉而較強調「肯定」的一面。他認為，我們不應該從「否定」面，來看待那些忽視或敵對福音的人們，而應站在福音的立場，將人們視為在基督裡具有將來性的受造物。人雖然在文化上受到環境與過去經驗的塑造，但他的自我，卻是直接關連於上主和鄰舍20.。當福音臨到一個人時，就等於是他直接來到上主面前。當然，巴特的這種轉變，並不代表他的神學思想有任何本質上的改變，只是表示他所強調的重點，有些轉移罷了。早期的著作中，他強調了啟示與宗教之間的辯證之否定面；晚期的著作中，雖然注重肯定面，卻仍然堅信基督在上主啟示中的獨特性。

結論
巴特宣稱，所有的人（包括其他宗教徒），無論明白或不明白，都需要透過基督宗教，才能得救。難怪他會被劃歸為宗教排他主義者。而他對於其他宗教的這種先驗式的認定，恐怕也是站在基督宗教本位立場而發的，很難為其他宗教所接受。巴特把上主的啟示，和一切人類的思想及宗教區分開來，這種澄清，是值得肯定的；但，他將辯證法中的「黑與白」的圖像，也運用來看待其他宗教，這樣的論斷未免太絕對化了。
從另一個角度來看，上主對基督徒的啟示，是唯一的真理管道嗎？果真如此，真理豈不是成了基督徒的獨佔品？從人類歷史來看，宗教之間的衝突，常常就是這種絕對的宗教自我中心主義所引發的。亞洲的宗教，往往在宗教體驗中，也時常擁有對於神聖力量的某種領悟，雖然不能確認那就是來自上主的啟示和感動，但是，又有誰敢肯定上主的啟示與權能，不會透過某種方式，臨到其他宗教信徒身上呢？當然，我們得小心，不可隨意斷定上主啟示的方式與內涵；然而，我們也不必因噎廢食，而自絕於宗教交談的門外。

附註：

1. Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, trans. by John Duruy, New York : Holt, Rinehart and Winston, 1971.
2. Karl Barth, “Questions which ‘Christianity’ Must Face”, Student World, 2nd quarter, 1932.
3. Karl Barth, The Epistle to the Romans ( 1919 ) , tr. from 6th edition by E.C. Hoskyns, 1933.
4. Ibid., pp.236ff.
5. Ibid., p.253.
6. Ibid., p.331.
7. Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I / 2, ed. by G.W. Bromiley and T.F. Torrance, Edinburgh : T. & T. Clark, 1956, pp.280-361.
8. Ibid., p.299.
9. Ibid., pp.301ff.
10. Ibid., p.302.
11. Ibid., p.303.
12. Ibid., p.309.
13. Ibid., p.327.
14. K. Barth, “Thoughts on the Second Vatican Council”, The Ecumenical Review, Vol. XV, No.4, 1963, pp.357-367.
15. Ibid., pp.366-367.
16. K. Barth, Church Dogmatics, vol. I / 2, p.301.
17. K. Barth, Church Dogmatics, vol. IV / 3, ET, 1962.
18. Ibid., p.575.
19. Ibid., p.810.
20. Ibid., p.804.