編者按：哲學家羅素曾撰《為什麼我不是基督徒》的小冊子，申言他不信基督宗教的理由。那麼，信仰基督的學者是否就不能陳述其信仰的有理的理由了呢？德國圖賓根大學的文學教授、天主教徒Jeus約請當代一些著名天主教神學家和學者，就「為什麼我是基督徒」問題申言理由，結集成書，至少是對羅素問題的一個回應。
這裡譯出的是德國明斯特大學天主教基礎神學教授默茨的回答。其人我們已久聞其名，不再介紹，僅需提及，其回答是頗富個性的。
本文首次以《非詢及者的負擔》為題，發表在瓦爾特•延斯W. Jeus出版的《為什麼我是基督徒》（Werum ich bin Christen）一書中，慕尼黑，1979年版，第253—263頁。
在我開始履行自己對於本書所許下的諾言時，我心裡感到毫無把握，最後竟產生了對整個計劃的抵觸情緒。但我很快也就看到，對於該計劃的這種抵觸同我的基督信仰的那種理解和自白，多少有些關係。看來正是由於我的基督信仰，我才在這個計劃當中受到歡迎。在這裡，荒謬之處又在哪兒呢？是在我身上，在作者身上，在一個不願意用任何一種恰其分的問題來提問，而且首先是對問題本身就產生懷疑的作者身上，還是在計劃本身呢？我懷疑這個計劃。因為您要出版這本書，所以我深信，表現這種懷疑，說明我的保留意見，就不會被認為是某種藉口，不會被看作赤裸裸地、可以說是採用非辯證法的方式拒絕在本書中最好不作出的答覆。我想用對該計劃的兩個反問，來表達自己那些與此同時要將我對基督信仰的自白公之於眾的考慮。

（一）在這裡，到底會問到誰信仰基督的理由和動機？
我首先想到的又是那個列有被詢問的作者的名單：幾乎全是所謂的基督神學知名人士！一大堆對我來說，與之合作既意味著巨大的榮幸，同時也意味著極大的精神樂趣的那些人的名字。在這裡我陷入沉思。
那麼，這是不是一個基督宗教反省精英（或者說得更通俗一點：是聲名顯赫的基督徒）的自白書？在這樣一種選擇中，又暴露出哪一種事先決定的，對基督信仰的理解呢？這種選擇難道就不表明關於基督信仰的答覆，從一開始就會在某種樣板中介紹出來，即在我們社會勞動分工的樣板中——同所有使分工變得明顯可見的，所有從憲法的角法來看，在分工中仍然是不知不覺的（但卻偏偏要受到基督信仰呼喚，變得明顯可見的）東西一道介紹出來？在這兒是反省主體，在那兒就是「大眾」；在這兒是生產出來的自白，在那兒就是已經消費的自白吧？這樣一來，豈不是一切都置身於我們這個交換和使用社會的秘密壓力之下？
須知，在這個社會中，這時就連自白和傳記也都變成了備受歡迎的商品，變成了交換對象。在這裡，基督信仰不也是被弄到從屬於市民社會那個虛偽的整體的地步嗎？這樣一來，該信仰不也就必不可免地被說成是市民的宗教信仰，而且被當作這種信仰來利用嗎？如果「我的基督信仰的」自白應當具有某種意義的話，那麼，這是否就能使基督信仰那個必然提到的真實明朗呢？
有一陣，我試圖把這樣一些類似的問題重新壓下去。直接著手研究本書書名所提出的問題不是更有意思，而最終不也是更為糟糕的嗎？難道說，這種情況對於那類很難將其反省同他們的自白割裂開來的神學家而言，不正是可想而知的事情，所以致使他們的神學看起來本來也就像對於探究自身基督信仰的一種密碼注釋嗎？從這個意義上講，我也是在試圖首先就自己神學論文中預先表達的關於我信仰基督的理由對自己進行解釋。
那種論戰性地、幾乎可以說是宗教政治般地論述所謂的神正論問題，即具有受難經歷的上帝問題，成為我在神學方面關注基督宗教的中心。從傳記的角度看，這很可能與我年輕時非常嚴酷的戰爭經歷有關。此外，也與我慢慢意識到我的基督宗教神學境遇就是「奧斯威辛後的」境遇有關，最後還與我不斷把注意力集中到世界上遭受苦難和壓迫的情況，包含著偏偏是對我們基督徒提出的一個明確無誤的反問這一事實有關。對我來說，在我的基督信仰中，一再涉及到一種廣泛團結和絕對公道的、有承載能力的基礎。
要知道，我們能夠生存下來，能夠建造天堂，都是因為這些犧牲者和戰敗者付出了代價。但是迄今為止，倖存者還沒有一種慷慨激昂的鬥爭能夠改變他們的命運。在我眼裡，基督宗教對某一上帝的信仰——在這個上帝面前，過去的苦難並不會心甘情願地在某種不可名狀的進化的深淵之中銷聲匿跡——不會對於在為爭取全面解放、爭取所有人都能成為主體的、持續不斷的鬥爭中的那個堅定不移的準則作出擔保。在我們那些得到社會承認的知識，僅僅只按某一種毫無目的的進化之想像中的整體行事的地方，不光是上帝會變得簡直無法想像，而且就連每一種對於全面解放的無私興趣都會逐漸消失。
要是沒有這個中斷大自然那毫無憐憫之心、不斷產生漠不關心的連續性的上帝，沒有這個就連昔日的事情也會受其侵害的上帝，全面解放人類的所有論證最終都會被證明只不過是一種無關緊要的進化的詭計而已。對我來講，這個上帝就是人們渴望的那種廣泛團結和公義的可靠基礎——並非現在，也可以說是在採用時代精神的法令時才是如此，而是人類有史以來就是如此的。
我就到此為止了。我是否談到了我的基督信仰呢？我談到了典型的個人的基督信仰，而且使用的是教授語言，全憑想像，對一切都兼收並蓄，沒有真正考慮到主體和處境，過於強調教育意義，因而顯得老氣橫秋。但是，基督宗教首先並不是一種學說，一種需要盡可能保持「純潔」，盡可能站在「時代頂峰」的學說，而是一種實踐，一種需要更為徹底的生活的實踐。沒有這種實踐，就連基督福音中概念性的、令人安慰的力量也是陌生的，難以實現的。我們基督徒有一個簡單的詞可以說明這種實踐，這就是「追隨」，追隨貧困、受難、順從的耶穌。
我把探討自己基督信仰的問題引到追隨的這一實踐上來，並不是幻想要藉故開脫自己，使自己擺脫需要用才智來說明理由的困境—完全撇開它恰好證明神學在理論上的幼稚這一點不說—因為在這時，實踐也許會直接接受在我們這兒生效的、科學的闡述模式，然後再試圖從「純理論」的角度進行批評並保持自己的實用性。
基督宗教的上帝觀念本身就是一種實踐的觀念：起義的故事（《出埃及記》）、皈依和追隨的故事、高昂著頭和解放的故事，可以說都屬於這一觀念的概念。上帝的這一「概念」不能通過絕對的反省，或者通過理論上的仿造來獲得、來捍衛或者駁斥；它畢竟只不過是回憶和故事取之不盡、用之不竭的儲備的縮寫而已。它們並非輕鬆愉快的，而是危險的回憶和故事。因為它們首先並不是要引導人們去反思，而是引導人們去調查，因為它們只有在追隨的這個實踐中才顯示出自己拯救的力量來。
並不存在一勞永逸，「從純理論」的角度來駁斥懷疑下述情況的問題——這些情況就是：認為宗教是麻醉人民的鴉片，或者說對於人民來講就是鴉片，認為傳統的表達方式是一種錯誤意識的表達方式，可以說是創造物的一種錯誤的嘆息。也不存在卓有成效地、「從純理論」的角度來反抗試圖通過下述辦法來奪走基督宗教的真實性的問題——這裡所說的辦法就是：把基督宗教作為吸收社會上產生的各種失望和挫折的、備受歡迎的手段，作為有助於我們社會生活精神穩定的社會保健工具，「有條不紊地」裝進我們的市民社會中去。
我認為，這裡只存在著通過被實踐的追隨、通過追隨那個把走自己的路的上帝稱為他的和我們的「主」之人所進行的反抗。因此，只能得知和轉告如下情況：基督宗教的上帝並不是一尊麻木不仁的偶像，不是一位不堪忍受的、在富麗堂皇的「上界」正襟危坐、我們的渴望和苦難很難接近其身邊的君主；他並不是封建主義主僕關係的反映和確認——不是早就被人識的上古時期統治制度遺留下來的、歸根結蒂總要反對解放的殘餘。祈禱的神秘主義不會發展成為敵視人類的逆來順受，宗教不會用上古時期的恐懼和暴力一再毒害我們經過艱苦鬥爭得到的自由意識——所有這一切都只有在同上面所說的追隨有關聯的情況下才變得明顯起來。
對於基督徒來說，信仰和追隨在這裡正相互接近——之所以如此，至少因為這種信仰（在我眼裡）從來就不是一種僅僅為人們所信奉的、在嚴格轉向內心世界和具有個人特色的情況下，毫無反抗地擴展到一切關係和一切「自然」行為中的信仰。儘管這種情況往往很難在載有過多順應史和政治上的順從史，以及缺少大量不順應史和政治上的反抗史的基督宗教歷史上看到，但是，基督信仰卻仍然是一種具有反抗性的信仰。
基督信仰過於頻繁地被人妄稱為想像中的非政治性信仰。這種信仰誤以為自己生活在超越政治關係的內心深處和私人生活之中，任何時期都不可能生活在這些範圍之外。因此，它大力促進這種本來就有的適應性，總喜歡把統治關係妄稱為「自然而然的」關係。
我想要說的是：如果追隨耶穌就是用來解釋基督信仰的真正實踐，那麼我偏偏作為資產階級的神學教授，就會陷入必須對這一問題作出解釋的一種特別困難的境地。我們社會在基督宗教內部預先確定的勞動分工，最終會首先在神學教授身上發揮明顯的作用。神學教授那些工作條件，他那種受到社會苦難經驗和異化經驗特殊保護的生活狀況將使這一點顯得更為突出。
對於他這樣一位職業神學家來說，從哪種意義上來看確實有可能，而且也允許成為追隨的那個共同的主體呢？我想起了齊克果，不是想起那個沒有世界的存在主義者——他經常被人稱為存在主義者——而是想起市民社會和基督宗教這一宗教的熱情的批評家。齊克果使當時的神學教授同追隨者處於一種針鋒相對的關係中：他是基督宗教界的一個代表人物。在這裡，基督宗教界反正也只是在追隨的基督宗教已經被廢除，或者已經在某種市民宗教之中銷聲匿跡之後才出現的。因此，對於我和我對基督信仰的研究來說，至少存在著前面業已提到過的一個很大的困難。
即使人們並不懷疑職業神學家的任何一種基督宗教的判斷能力，但只要他們僅僅只在社會預先確定的勞動分工中研究神學，他們就要避免把他的判斷能力理解為示範性的、有代表性的判斷能力。當然，要是我們當今的基督宗教不想從一開始就陷入一個分裂出來的教派認識上的孤獨之中，科學神學對於這種基督宗教來說，就是絕對必要的。
但是，這種神學之所以獲得它的基督宗教判斷能力，並非來自自己本身，而是來自一個共同的、追隨基督的信仰。因此也可以說是同其他人，首先是同那些在這本書中沒有出現、而且將來也根本不會受到青睞的人，一道獲得這種判斷能力。

（二）是誰在這兒詢問我的基督信仰？
我應當在誰面前為我基督徒的身分辯護呢？如果像在這兒那樣，詢問的這個主體仍然不明確，或者像一般人所說的那樣，如果人們認為這種詢問是「自然而然」、「理所當然」之事，那它仍然不能說是無主體的、無動於衷的。
首先，我不能不猜想到這就是市場的社會、交換的社會，和在那裡詢問著的使用的社會。可是我怎麼能夠回答這個社會，說它「沒有罪過」呢？難道它就沒有隱藏我作為本國的基督徒不能不了解到的那些以特殊方式向我提出質問並進行挑釁的人們？難道它不是要把我的市民基督信仰本來就該在他們面前為自己辯護的那些人們隱蔽起來？難道我就不該在窮苦人和被折磨的人面前，在受壓迫者和企業職工面前，在默默無言的受苦難者面前為自己辯護？難道我就不該感到自己首先受到那些人——甚至在遍及全世界的基督宗教內部，這些人都生活在另外一面，生活在地球陰暗的一面，生活在我們成果纍纍的歷史的背面，生活在困苦、壓迫和貧窮之中——對我基督徒身分的詢問？難道他們在耶穌那兒不是享有特權的人們，難道他們就不該成為我所注意的中心人物？當然，他們向我打聽的既不是種種「論據」，也不是種種「觀點」，而是我可以回歸到同他們生動活潑的團結一致的能力。
我知道，基督宗教並非勝利者的宗教。它恰好是在受損害、受壓迫的生活中賦予人們以力量和希望。但這絕不意味著授權處於這個世界光明一面的市民基督徒，可以由此得出關於基督宗教希望的一種普遍的，嚴格轉向內心生活，並具有個人特色的形式，然後又可以用這種形式來回答別人的大聲疾呼。
如果我要在他們面前為自己的基督徒身分辯護，那我寧可碰上自己只能猶豫不決地覺察到和說出口的一種迥然不同的、異乎尋常的無理要求。然而，並不是我們在給追隨的種種無理要求下定義，並不是我們在提出考查這種追隨的種種條件，除非我們已經把它重新解釋為那種僅僅為人們所信奉的追隨。這樣一來，我們正好藉口這種追隨，試圖堅定不移地走我們自己的路，而不是走耶穌的路。
追隨耶穌並不是模仿或者欽佩，而是按照他的「精神」，按照他的「志向」參與研究新的情況。譬如在民族主義思想占據統治地位的時期，它會引起整個民族被弄得聲名狼藉的嫌疑。在社會上的種族主義恣意妄為的環境中，它會引起背叛種族的嫌疑。而在世界上存在著極其尖銳的社會對立時期，又會引起出賣有產階級觀念中具有說服力的利益的嫌疑。
耶穌本人不是就落得個如此下場？他不就是作為背叛那些表面上為大家所接受的價值的叛徒而被釘死在十字架上的嗎？在他那條道路的盡頭，他所有的東西，就連各種尊嚴，各種軟弱無力地忍受著的共同之愛的威望都已被人剝奪。因此，他的這條道路就是他順從地容忍上帝及其在人世上的苦弱無力之路。
可是，我們的追隨會不會也非得一再達到這種唯命是從的境地不可呢？要追隨順從的耶穌，就不允許我們把上帝意志的奧秘，同我們所熟悉的生活方式那毫無奧秘可言的自衛意志混為一談。而且這種追隨還可以使我們看起來就像是背叛自己市民生活的叛徒似的。如果我們不直截了當地提出這一問題，仁愛那種團結一致確實就有可能變成另外一種樣子。這種出於仁愛那堅決團結一致，儘管帶有偏見，但卻毫無破壞性的仇恨的基督宗教辯護，很容易落一個愚蠢或者空想的名聲。就是說，這種辯解很可能被階級鬥爭的那些久經考驗的戰略家們認為內容貧乏或者毫無用處，被那些只知道交換當中的團結一致，而且充其量只不過在言詞上賭咒發誓要否認資本主義不人道的後果的人們斥之為背叛。
但是我卻感到，為我們這裡的基督徒身分所作的這種辯解，對於我們基督徒來說，提出了越來越明確，越來越難辦的要求。我可以非常簡單地把它叫做對於追隨順從的耶穌之無理要求。誰都可以看到，這種順從同順應氣質和奴才精神毫不相干，而是同最大膽的實踐密切相關。
在有些地方，在我們這兒，尤其是在貧窮國家的教會裡，存在著進行追隨的這類實踐的種種行動。在問到我成為基督徒的動機時，本來我就應該談到這些基督徒，而不是談到我。他們自己在本書中幾乎都沒有出現。對於他們的關注以及那些同他們打交道的經驗，都是在為我自己的基督徒身分辯解，都是在闡述基督信仰對於我們、對於這個時代所產生的影響。他們增強了我的基督信仰，使我在這方面變得豁然開明。同他們一起，我可以一輩子談論仁慈和安慰、犧牲和感恩，而不用在神學批評的緊張不安中，立刻又想到我自己生活中那些仁慈和安慰、犧牲和感恩可能具有的目的，或者說不用想到它們在基督宗教的歷史當中，事實上是神話式的，或者是政治上的濫用。
我同他們一道獲悉，這些「沒有可用性的價值」恰好就是反抗價值，就是在一個等價交換和全面使用的世界上的起義價值。我同他們一道，在看到他們時，到底體驗到了甚至在我的基督信仰中所能具有的反抗能力。這就是對於平庸陳腐、麻木不仁，或者仇恨的那種咄咄逼人的神化的反抗，是對於把人貶低為純粹的勞動力、貶低為溫順地正常運轉著的機器、貶低為隨機應變的動物，或者採取全部行動來實施赤裸裸的犯罪行為的反抗。
在他們的基督徒身分中，存在著真正的示範性力量，很可能還存在著真正的前途哩。借助他們以及同他們的團結，我一生都需要，而且我也試圖在自己的神學中，加以表述的這種基督信仰的「意義」在我心中豁然開朗了，其效果比通過我信仰經驗自身的反省還要好。
在結束時，我還要在某一方面強調基督信仰對於當代的意義。有誰或者說有什麼東西，來解釋持續不斷地為所有人團結一致的人類生存作保，反對暴力鎮壓，自然也是反對制度化的仇恨的動機呢？我認為，對此僅僅只有我們所熟知的資產階級個性形成過程的原則——以及這一原則所依據的自治、占有、成果和穩定——還不夠。可是，這些導致一種新的、一種仍然不會是由於別人壓制引起的個性形成過程的力量，到底應當從哪兒來呢？在不放棄真正的團結的情況下，那些成為反抗一種由於失去個性，或者仇恨被系統歪曲了的團結的力量，又應當從哪兒來呢？在這裡，真正的團結一定會要求我們不反對其他更為弱小的、被剝奪社會和經濟權力的、獨立的團體和階級，而是同他們一道實現個人的主體，實現自己自由的主體。
那麼，追隨的一種基督宗教的實踐，在這裡是否能獲得示範性的力量呢？這是一種雖然來自於用暴力否定個人、也否定資產階級個人同時並存的實踐，但卻並非把基督宗教的同資產階級的個性形成過程的原則融為一體的實踐；這種實踐之所以為所有的人尋找一種沒有仇恨的團結，那是因為它遠遠超過同類聯盟關係當中的任何一種聯盟關係，遠遠超過任何一種針對最窮困者的人道主義。
在這裡，我看到了我們這裡基督信仰的「這種」社會狀況，看到了對這種信仰的挑戰。而對這種情況，正如教會長老和政治家們所斷言，因而也是作為下述方式來頌揚的那樣，要是人們用「社會趨向於宗教的轉折」這一方式，來說明我們這裡基督信仰的社會狀況，這會使我產生極大的懷疑。我自己認為這一過程很成問題。就是說，我認為在這樣轉向宗教時，我們的社會肯定不願意超越自身，開始一種新的、團結一致的生活，而是希望在轉向宗教時更為堅決地保住自己，僅僅保住自己——使用自我維持的各種手段，甚至也使用宗教的手段。
在這裡，社會本來就把這種宗教視為在為現狀所發表的辯護詞中的一個有經驗的同謀。一種希望不加批判地將這一過程作為創新來加以頌揚的基督信仰，也許會更加忘乎所以地陷入純市民的宗教裡。有時候，我也曾經懷疑本書是否也會產生在這種「趨向於轉折」的觀點中。