I、緒言
以耶穌的苦難和死亡為中心的苦難敘述（passion narrative），在四部福音中，顯然都佔著最重要的位置：它是福音的最高峰，是整部福音所導向的目的地。而發明這種定向於苦難的福音形式的，是歷史中第一位聖史馬爾谷。事實上，自現代福音批判伊始，馬爾谷福音便經常被人描述為「一個具有冗長導言的苦難故事」。
類型批判的興起，讓我們進一步發現福音中苦難傳統的獨特性。今日，學者們大都接受史密特（K. L. Schmidt）對福音的歷史架構的看法1.。他以為：除開苦難故事，福音其他部分（也就是：所謂前苦難傳統pre-passion tradition）用以表達事件先後次序的時空架構都屬於馬爾谷的手筆。換言之，這些前苦難的傳統都是以個別單篇（如一句語錄、一則故事、或一段訓言）、或小集子（如奇蹟集、比喻集）的形式獨立地流傳到馬爾谷的手中，而聖史的工作便是把這些本來獨立存在的傳統以表達時空架構的橋樑篇章（bridge passages）串連起來，成為今日的福音形式。只有苦難（及復活）故事是例外：在它到達馬爾谷手中時候，已經和我們今日所看到的模樣差不了多少。馬爾谷在苦難敘述中的創造性，遠遠不如他在前面的傳統中所表現的，因為，在馬爾谷之前，當福音的其他傳統還在可變動的階段時，苦難敘述已經大致上固定下來了。
你可以接受上面的看法，也可以不接受，不過，有幾點是很值得慎重考慮的，就是苦難敘述與前苦難的傳統，的確有所不同：
1.若望福音與對觀福音的相異是不庸贅言的，但僅限止於前苦難的傳統。到了苦難敘述，二者卻表現出基本上的相同（雖然在細節上依然有別）。最令人驚異的是事件的先後次序，拿若望福音與對觀福音比較，苦難敘述中重要的經文都按照同樣的次序來記述，這種吻合在前苦難傳統中是少見的2.。假如若望福音苦難故事所用的源流不是對觀福音（或其源流）——我們假定如此，則這兩種源流至少是大同小異的；又假若若望的源流並不晚於對觀福音，則我們可以推算，在馬爾谷寫作福音的時候，早期教會中各個主要的傳教中心，已經流傳著一種形式上大致固定的苦難始末了。
2.上面的討論顯示，苦難敘述中的單篇故事並不像前苦難的故事一樣可以獨立理解。這點也是顯然的，在前苦難的傳統中，我們差不多可以隨意抽取其中一篇來朗讀（就如同主日彌撒那樣），它的上下文對我們理解這一段經文的幫助是很有限的。苦難傳統可不是這樣，雖然整個苦難故事還是由一連串的個別單篇組成，各個單篇的意義卻只有在上下文中才突顯出來。很可能，它們從來沒有獨立流傳過，而是從一開始，就是整體中的一部分。
3.換言之，受難傳統並不像前苦難故事那樣，只有著很鬆散的時空關係，比如「耶穌又進了會堂」，「那時，耶穌退到海邊」，「隨後，耶穌上山」等等。老實說，在苦難以前的福音故事，不能說有很緊密的結構，個別經文有時只是很勉強地堆放在一起，而沒有什麼必然的關係。受難敘述的結構可嚴謹多了，可以說，沒有一個細節是多餘的，也沒有一個細節不與其他情節扣緊，從而發揮出戲劇性的震撼來。伯達尼的筵席（谷十四3）中發生了一件很不尋常的事件：一個女人以珍貴的香液敷抹耶穌。她的行為不但預告耶穌的死亡，也衍生猶達斯的不滿。這只是個開端，猶達斯的故事繼續在十四17─21及43─45兩段經文中發展。最後晚餐的時候，基督對門徒及伯多祿的預言（十四27─31）也在十四50─51，66─72中得到應驗。還有兩次審判（公議會和比拉多的審判），兵士的戲弄與基督被釘（罪狀牌）也因著默西亞──君王的概念連貫起來。從一開始，受難始末就沒有一句空言；從一開始，它就是一個整體。
4.現在，讓我們試著放下經文的特性，而從早期教會的生活來探討受難始末的產生。早期教會有兩個主要的活動，其一是禮儀，其二是宣講，它們都極有可能促成受難始末的產生。從宗徒大事錄（二42─47）及保祿書信（格前十一23∼26）得知，教會很早便有紀念「主的晚餐」的慶典；格林多前書更進一步顯示，在聚會「傳授」的（指早期教會的傳授和傳承），不僅是主的死亡，還是他「被交付的那一夜」的事。而早期教會宣講的中心，從宗徒大事錄的記載得知，更顯然是基督的苦難、死亡和復活。可以肯定的是，從教會一開始，苦難和復活奧蹟已經構成了教會生活（包括禮儀生活和宣道生活）的中心；如此一來，苦難和復活敘述必定起源得很早，就是說，當耶穌的言論和行事還未受到廣泛注意的時候，他的苦難和復活奧蹟很可能已經在教會內流傳，並且慢慢整合出一套比較固定的形式來了。
上面討論似乎導向一個結論：苦難敘述，至少就其梗概而言，應該是馬爾谷之前的作品，是馬爾谷從早期教會的傳承中領受過來的。值得驚異的是，當這個傳統在教會發軔之初傳到馬爾谷手中的時候，它竟然大致上和我們今天所看到的模樣差不多。由此可見，馬爾谷是忠於他的傳承的，至少在這部分，他所更動的不會很多。
可是如此一來，我們還能再談馬爾谷的基督論嗎？
答案是肯定的。雖然苦難傳統在馬爾谷之前很可能已經大致固定，但是它為馬爾谷所接納，並且經過馬爾谷悉心安排處理的事實充分顯示：它已經成了馬爾谷福音的一部分。我們今天讀馬爾谷的苦難紀錄，不會感到它是一種收錄在馬爾谷福音中的前人的傳統，或與馬爾谷整體的形象格格不入，是因為馬爾谷已經把他福音的精神充分注入這段紀錄中，以致我們讀它時，好像讀馬爾谷自己的作品一樣。也許，馬爾谷和他的源流的關係，就像瑪竇和他的源流（馬爾谷）的關係一樣。瑪竇的苦難故事顯然是取材自馬爾谷，不惟如此，瑪竇還相當忠於馬爾谷的流傳，然而就在安排、處理、增減、調配之間，瑪竇卻處處表現出他是位第一流的神學家。他的追隨不是奴隸式的，而是創意的、富有洞見的3.。馬爾谷也是一樣。正因如此，我們才可以談馬爾谷的思想，我們才可以追問他的基督論。我們的基本問題是：在這裡，馬爾谷表達出一位怎樣的基督？
下面的研究嘗試回答這個問題。我們希望藉著對經文的分析和詮釋來透視馬爾谷苦難敘述中的基督：他的人性，他的超越性，他的無罪，以及他救贖性的死亡。

II、基督的人性
四本福音中，要數馬爾谷的耶穌最人性化、最真實、最不矯情。他「血肉」地行走在加里肋亞湖邊，是個實實在在的血氣男兒。馬爾谷從來不掩飾耶穌的情感，也從來不為他的情感辯護，他讓他的耶穌在人前發脾氣，在疾病、在世界的不幸面前怒氣沖天、「火」光滿面。他的耶穌是一個人的耶穌，從來不乏各種屬人的七情六慾。這點在苦難敘述中最為明顯。
在山園中，在十字架面前，耶穌都是那麼人性地倒在萬般痛苦的掙扎中。馬爾谷無意把他的耶穌描寫成一個希臘神話式的英雄人物，在世界人情中穿梭往來，無動於衷。在山園中面對死亡的時候，他的反應是「驚懼恐怖」（十四33）。馬爾谷一連用了兩個表達極端驚恐的動詞，兩個同義詞交疊在一起更加深了這種恐懼的效果。其中第一個（ekthambeisthai）是複合動詞（動詞與前置詞結合），它的前置詞（ek: out，出離）傳神地表達出那種由於過度震驚而至迷惘失神的狀態，「魂魄離兮心動搖」。他極度恐慌，已經瀕臨崩潰的邊沿了。馬爾谷的描寫是細緻而極端誇張的；也許為了虔敬的原故，瑪竇和路加不約而同地更正了馬爾谷這種真實得近乎粗魯不馴的描寫4.。
「我的心靈悲傷得要死」。說完這話，耶穌往前走去，伏地祈禱。馬爾谷以祈禱，不斷的祈禱，來刻劃耶穌心靈的極度驚恐──他已經不能再滔滔不絕了，在死亡的面前，他唯一能做的，只有祈禱。馬爾谷以似乎要告訴我們，耶穌三次離開門徒，出去祈禱。然而在經文上卻顯得有點不大調和：雖云三次祈禱，馬爾谷卻似乎只對第一次感到興趣。祈禱的內容先以間接引句說出（35），再以直接引句重複一遍（36）。耶穌出去後，再回來，對門徒的斥責也有清楚的交代（37─38）。第二次卻省略多了，只剩下「耶穌又去祈禱，說了同樣的話，他又回來……」（39∼40）。第三次更忘了讓耶穌先出去，只說「他第三次回來」（41）。瑪竇（還有路加）顯然早已注意到這種不調協，乃分別作出適當的修正5.。很可能，原來的傳統只提及耶穌一次（長時間的）祈禱，是馬爾谷把一次改成三次，理由很簡單：強調耶穌的恐懼，因為猶太傳統有憂傷的人三次祈禱的說法（格後十二8）。
恐懼、極度的恐懼籠罩著山園的耶穌。他心神搖盪，魂飛魄散、齒搖舌鈍、頻呼「阿爸」──這是他唯一能做的事了。他也企圖喚醒他的門徒，但門徒卻睡著了。偌大的山園，只有樹影搖動，中間空餘一個孤獨的人子！命運要他單獨一人清醒在這最後的一晚，獨自承受這刺心的椎痛。也許，耶穌最大的痛苦來自他的寂寞孤獨；馬爾谷描寫他在一群熟睡的人中痛苦掙扎。疏離，是他這時最清楚的感受，而這一點感受還會慢慢擴張，無止無盡地洶湧過來。
另一個刻劃耶穌人性痛苦的地方是馬爾谷對十字架上的耶穌最後掙扎的描寫。對於肉身上的痛苦，馬爾谷著墨不多，卻很深刻；就連釘十字架本身，馬爾谷寫來，也是淡淡的：「他們就將他釘在十字架上」（十五24），皮肉之痛，何足掛齒！他沒有細述釘十字架的疼痛和呼號──雖然這也是人之常情。馬爾谷所注意的，是死前的耶穌在另一個層面上的痛苦。
然而正因為沒有細心刻劃，那些無意在字裡行間洩漏出來的肉體疼痛便顯得更真實，也更深刻了。這裡不妨指出兩點。首先，耶穌走上加爾瓦略山時，早已筋疲力盡，連個十字架都背不動了6.，否則兵士們是不會容許有人幫他背十字架的。「他們就強迫他（西滿）背耶穌的十字架」（十五21），馬爾谷的用意應該是寫實的。背十字架，也只是事實的描寫，不帶絲毫神學意味。倒是路加的改寫（路廿三26）把西滿刻劃成教會的形象──它背著十字架在耶穌後面跟隨著他，符合了耶穌（第一次預言受難之後）對門徒的要求。若望（十九17）的耶穌，則是個勝利的英雄，他獨自背負起天地人間的十字架。路加和若望反映出早期教會的反省，相形之下，愈顯出馬爾谷的寫實，他的耶穌是人性的，他有血有肉地倒下，爬不動了。
其次，儘管耶穌早已被磨折得氣若游絲，他仍然不願在行刑之前服下什麼麻醉的藥劑（谷十五23）。馬爾谷無意間透露了這一點，他寫實地通傳了耶穌被釘時肉體上的巨創，本來不帶任何神學的意味。給臨死的人一點酒喝是猶太的習俗（箴卅一6），在酒中攙以沒藥是為使酒稠一些。瑪竇（廿七34）卻把沒藥的酒改寫為苦艾的酒，還讓耶穌喝下了，雖然他「只嚐了嚐」，就「不願意喝」了。瑪竇這一改寫，耶穌的遭遇就更應驗聖詠的話了：「他們在我的食物中攙上了苦膽，我口渴時竟遞上酸醋要我下嚥」（六九22）。不管瑪竇的修改有什麼神學的動機，他還是誤會也破壞了馬爾谷的原意──後者卻是寫實的：耶穌堅持在被釘時保持清醒，他堅持做個受苦的人子。
然而肉身上的痛苦畢竟是次要的，馬爾谷顯然不願在這個問題上多費筆墨，他更關心耶穌在心靈上的疼痛。前面說過，耶穌最大的痛苦來自疏離，他不僅被人所遺棄：門徒捨棄他（十四50），伯多祿不認他（十四66∼71），猶太人棄絕他（十五6∼14），士兵戲弄他（十五17∼18），路人侮辱他（十五29∼30），連與他一起被釘的人也辱罵他（十五32）。更重要的，是他感到連天主也對他掩面不顧。這個感覺無止無盡的洶湧過來，他窒息了。被天主──這個他親暱地呼喚「阿爸」的父──所棄絕的感覺實在比死還要難受。手足的痛苦他忍下了，唯獨這一口氣卻怎麼也嚥不下，他歇斯底里，自始至終不發一言的耶穌終於迸出一句：「我的天主，我的天主，你為什麼捨棄了我？」（十五34）
按照馬爾谷，這是傷心欲絕的耶穌、筋疲力盡的耶穌、氣若游絲的耶穌在架上所說唯一的一句話。不同於路加，也不同於若望，在馬爾谷，架上的耶穌沒有為罪人代禱，也無法再顧慮母親，我們更不能想像他居然有閒暇與隔壁「聊天」。他欲哭無淚、悲痛逾限，眼見天地昏黑，彷彿天父也離他遠去，一切希望都落了空，自己竟然落得如此下場。這是耶穌所受過最嚴重的考驗，馬爾谷描述只餘最後一口氣的耶穌在死前怎樣奮力地哀嚎，他質問蒼天，質問公理：「我的天主，我的天主，你為什麼捨棄了我？」
這是耶穌生前最後的一句話。第37節跟著說他大喊一聲，就斷了氣。有人在考究之後認為這是不可能的。因為釘十字架極耗元氣，臨死的人應該是無力呼喊的7.。然而馬爾谷的描寫又十分「中性」，沒有神學反省的痕跡；因此，很可能，耶穌死前反常地大喊一聲的說法是歷史性的。馬爾谷如實地記載下來，不加任何解釋，但是，這簡單的記載益發顯出耶穌死前痛苦之深。這種人性的反應，就是在最忠於馬爾谷的瑪竇福音，也是無法找到的，更遑論路加和若望了。這兩位聖史，描寫耶穌英雄式的殉道，對他人性的自然反應，自然削弱許多了8.。
如此看來，馬爾谷實在不愧為最寫實的神學家。他的耶穌是最人性化的；他不會為了神學的原故，掩飾耶穌的人性反應。在山園中，他的耶穌驚慌失措；在十字架上，又面臨最大的考驗，歇斯底里，呼天喚地。馬爾谷毫不諱言耶穌有這些反應，因為他很清楚：耶穌是一個人，一個真真實實的、有血有肉的、會哭會笑的真人。

III、耶穌的超越性
真理通常都有兩極的。說「基督是一個人」只是把握到基督真理的一極而已。馬爾谷很明白這一點，他筆下的耶穌不僅是一個人，他還超越一般世人。假如說：馬爾谷沒有把耶穌等同為天主，他卻毫不遲疑地呼號耶穌為天主之子（一1、11；十五39）。他獨特的子性使他自始至終與天主保持著最密切的關係，是這一點關係使他超越普通人。在苦難敘述中，馬爾谷不單強調耶穌的人性，他也強調他的超越性。
耶穌的權威是貫穿整個苦難敘述的一大主題。從一開始，馬爾谷便不厭其煩地告訴讀者：這位被釘的基督原來竟是個掌握自己命運的人。他並非糊裡糊塗地被朋友出賣，再糊裡糊塗地死去；他也不像那些努力反抗命運捉弄的希臘英雄，最後因為敵不過命運的魔掌而丟掉自己的性命。相反的，從一開始，一切都在他的掌握中，甚至可以說，是他親手交上自己的性命。
第十四章的幾個小故事一再強調耶穌的預知，他早就知道那將要發生在自己身上的事。因而在伯達尼晚宴中，他容許女人敷抹自己；在準備最後晚餐的時候，他預言門徒的遭遇；在晚餐廳，他指出負賣者，還預言門徒和伯多祿背叛。他早就知道那要發生的一切，可是，他沒有逃避，反而迎上去，接受這一切不幸。可以說：對於自己的死亡，他至少是同意的（雖然馬爾谷不如若望那樣，指明撒殫是藉著耶穌的手進入猶達斯心裡）9.。
值得一提的是：山園祈禱不能被詮釋為耶穌向命運乞憐討饒，求免一死。這裡所強調的是耶穌的聽命（而不是抗命）。他不樂意喝這爵，但是假如這是父所願意的話，他也願意。換言之，這裡所表達的，是耶穌在更深層面上的願意：他願意父所願意的，而不是自己樂意的。正因如此，苦難敘述中的耶穌，縱使痛苦難當，卻從不惹人憐憫，因為自始至終，他都同意（假若不是參與）那釘死自己的陰謀。
馬爾谷處理猶達斯負賣耶穌的手法十分有趣。在馬爾谷，猶達斯出賣耶穌，不一定為了金錢上的利益。谷十四10說：他「去見司祭長，要把耶穌交與他們」。然而，負賣耶穌，他到底得到什麼好處呢？馬爾谷不像瑪竇那樣，把猶達斯刻劃成一個只為了三十塊銀錢就出賣恩主的小人（瑪廿六14∼16）。司祭長「聽了，不勝欣喜，許下給他銀錢」（谷十四11），是司祭長的事；猶達斯不是為了金錢的原故出賣耶穌。馬爾谷可能暗示猶達斯有很正當、很堂皇的理由出賣耶穌，然而他卻無意說猶達斯因此便沒有犯罪（十四21）10.。人面對耶穌，所犯下最大的罪也許不是倫理上的罪過，而是對他的絕對要求無動於衷。所以負賣耶穌這行為本身就已經是罪過，因為他所負賣的竟是天地的救主！
女人敷抹耶穌也必須從這個角度來理解。女人浪費香液，有些人看見很不滿意。這些人在倫理方面可能是對的，因為浪費當然不如施捨。然而女人卻做對了。馬爾谷的含義很清楚：在耶穌──最後的標準──跟前，世上所有的標準都用不上，因為他超越一切。
然而這個掌握天地乾坤的人怎麼會跌倒在黑暗的勢力之下呢？馬爾谷的回答是：由於他聽命，他真是個聽命的兒子，而他所聽從的是他稱為「阿爸」的天父。所以馬爾谷是以耶穌超越常人的聽命來說明他的超越性。這一點超越性在山園祈禱中表達得最明顯。我們已經說過：在山園中耶穌承受了非人能承受的驚惶恐怖，他非但沒有逃避，反而甘心情願地喝完了這杯苦爵。這種聽命又有誰能及呢？門徒和伯多祿的負命都突顯出基督這超越常人的聽命。
而這種聽命還是至死的聽命。到最後的一分鐘，到他嚥下最後的一口氣時，他仍然堅持著這不渝的聽命。「我的天主，我的天主，你為什麼捨棄了我？」說這話的耶穌，固然處身在極度的黑暗中，身心受盡極大的考驗，他固然不知道天主是否真的捨棄了他，更不知道這位看上來已經離他而去的天主是否還會再聆聽他的衷訴，然而他卻毫不死心，依然緊抱著這位已經在黑暗中隱去的天主，還頻頻呼喚這樣的一位天主為「我的」天主11.。──假如天主已經捨棄了我，我卻沒有捨棄他，他仍然是「我的」天主。這是一種何等的交付委托，至死不渝，非人可為。馬爾谷以極端的筆墨寫下這天地間近乎不可能的景象，他顯然希望所有讀者也能如同百夫長一樣，在目睹這一幕觸目驚心的景象之後，能夠自心底喊出：「這人真是天主子」（十五39）。
有學者更進一步指出：「我的天主，我的天主，你為什麼捨棄了我？」是聖詠第二十二首的第一句。這樣，馬爾谷的意思就是說，耶穌在臨死時尚且應用聖詠第二十二首來祈禱，因為為猶太人來說，誦念聖詠第一句就等於誦念整首聖詠12.。那麼，這一句表面上似乎懷疑失望的說話，原來竟是表示臨死的耶穌對天主的極端信賴。因為聖詠二十二首是受苦的人信賴天主，請求天主哀憐矜憫的祈禱。這樣地理解，我們就能更清楚地看出耶穌人性的軟弱，與他超越性的聽命間的張力。馬爾谷讓我們看見這位人而天主的基督死前的心理掙扎。
馬爾谷苦難敘述最有價值的地方，就是他給我們透露了耶穌這種超越常人的聽命的最後根據：他的「阿爸」經驗。耶穌經驗到他與天主之間有一種非常密切的關係，密切得他敢於稱呼天主──猶太人不敢正視，連梅瑟看見，也要把面掩起來的「雅威」──為「阿爸」。「阿爸」（abba）是亞拉美語，是小孩子對父親的暱稱，不僅非正式，簡直難登大雅之堂。因而學者們相信，谷十四36的「阿爸」稱呼應該是歷史性的，它不僅是歷史中的耶穌的真實用語，還應該經常出現在耶穌的祈禱中13.。這種獨特的稱呼，不僅告訴我們耶穌獨特的天主經驗──猶太人沒有敢於稱呼天主為「阿爸」的，在祈禱中，他們只敢呼號adonai（主）14.，更重要的，它反映出耶穌的獨特子性，他與天主間存在著一種異常密切的關係，密切得僅能以父子的關係來形容。而這種關係便是他所有超越常人的聽命行為的最後根據。
耶穌不僅在行動上超越常人，為人之所不為，能人之所不能；他不僅「活」出聽命的僕人（兒子）的模樣，更重要的，他本身便「是」聽命的兒子。無可否認，馬爾谷的基督論基本上是功能的，然而功能的最後便是存有。很可能的，馬爾谷已經體會到功能的不足，因為他還給我們透露了功能的存有根據。

VI、耶穌的無罪
馬爾谷之後十年間，有另一位基督徒作者在他論述基督的文章中，以散文的筆法告訴我們：「我們所有的，不是一位不能同情我們弱點的大司祭，而是一位在各方面與我們相似，受過試探的，只是沒有罪過」（希四15）。馬爾谷以舖陳的敘事手法所展示的，正是希伯來書的作者在這裡所說的幾句話。苦難敘述中，人的惡貫滿盈和耶穌清白無罪交織在一起，形成一黑一白非常對稱的畫面。
到底誰下令拘捕耶穌呢？是誰要置他於死地呢？馬爾谷似乎把矛頭指向猶太人（十四1、10、43），特別是司祭長、經師和長老，他們就是猶太人的領袖，公議會的成員，民間的代表，足以左右也有能力影響民意的國代。是他們與猶達斯交涉，派遣民眾帶著刀槍棍棒到山園去捉耶穌。若望的見証與馬爾谷的稍有出入，若十八3、12指明捉拿耶穌的人中，至少有一部分是羅馬兵。據常理猜測羅馬人應該有份參與這件事，十字架刑具已經透露了真相──它是羅馬懲治重罪犯的刑具。但是光有羅馬人仍不足以處死耶穌，處死人犯，必須有個控方。這個角色最好由猶太人自己擔任，再由羅馬人運用他們的法律能力，這樣就可以堂堂皇皇地以正義之名把這個威脅雙方的危險人物處理掉了。這種看法可以解釋耶穌被捕後，先受公議會的審判，再受比拉多的盤問的原因。
耶穌的死是罪惡的人罪惡的合作。馬爾谷說，公議會就是罪惡橫行的場所，他們在黑暗的夜裡舉行了一次罪惡的會議，只以一個晚上的時間就決定了一個無罪的人的死亡。馬爾谷的手法是諷刺的：在正常情形下，死刑的決定不應該如此地倉卒，還要趕緊在夜裡完成。由此可見，這是一次處心積慮的行動，基督之死是會議之前早就決定好的，什麼審訊、証人，其實都只是騙人騙己的把戲而已，假正義之名作不正義之事。誰都知道，開會不可能沒有準備，尤其是夜間會議，與會的人必定早就聚集好了，只等候群眾捉拿耶穌回來，而這就是不法！還開什麼會議呢？人犯早就被判刑了。
假如谷十五1的正確讀法不是「商討完畢」，而是「聚會商討」15.，馬爾谷的意思就是說：在這一天中（猶太人的一天從傍晚開始），公議會一共開了兩次會議，一次在夜裡，一次在清晨。我們今天已經無法重整出當時的實際情況，不僅由於馬爾谷的說法與猶太法律相抵觸（因為根據猶太法，死刑是不可以在夜間宣判的），更由於路加福音，也許根據另一個不同來源的傳統，並沒有夜間會議的記載（二：66）16.。不過路加福音的說法，卻有幾點值得注意的地方，首先，它讓公議會得以依照法律行事；其次，也讓主事者有足夠的時間召開會議，晚上捉拿，晨間會議，省卻二次會議的麻煩，及它所衍生出來的困難。很可能，路加的敘述更接近歷史的真相。假如是真的話，我們就必須追問，馬爾谷更動事實的原因。我想，馬爾谷的用意可能是在強調猶太人的不法與罪過。他們處心積慮要害死耶穌，不惜用盡不法的手段，卻又循法律的途徑讓這本來不合法的行為合法化。馬爾谷諷刺這種罪人的不法行為，罪人極盡不法之能事，黑夜正是罪惡橫行的時刻。
公議會審訊的過程也是困難重重，疑點甚多。猶太領袖固然恨極耶穌，要除之而後快，但是在羅馬統治之下，他們卻無法這樣做。所以公議會的角色是尷尬的，它似乎沒有正式的法律權力，更不能判處死刑；這個民間的團體所能做的，看來只是找尋耶穌的罪狀，再決定應否把他解送給比拉多。清晨會議之後，他們以為，他們已經搜集到足夠的証據。可以在比拉多前控告耶穌了。
按照馬爾谷的記載，整個審訊過程主要包含兩個步驟：首先是眾人找尋相反耶穌的見証，見証的最高峰是聖殿的言論（十五55─61a）。其次是默西亞的詢問（十五61b∼62）。到63節，先前兩個似乎毫不相干的步驟終於結合起來：默西亞的詢問之後，公議會已經無須再找尋見証了，因為他們已經找到控告耶穌的見証。
要明白的是第一種（聖殿言論的）盤問與第二種（默西亞的）詢問的關係。從路人的恥笑（十五29）可見：聖殿言論對決定耶穌是否為默西亞（或者更好說：曾否以默西亞自居）十分重要。因為假如耶穌真地說過一些拆毀聖殿的話，人們就有足夠的理由控告他是默西亞叛亂份子，因為根據猶太人的看法，默西亞來時要重建因罪惡而污染的聖殿。
但是馬爾谷卻一再強調從頭到尾猶太人都只是在製造假見証（十四55、56、57、59）。他的看法顯然與跟隨他的瑪竇不同，後者至少以為聖殿的言論不是假見証。仔細比較這兩段言論，我們或許會發現一點端倪來。馬爾谷的言論是「我要拆毀這座聖殿……」，瑪竇的卻變成了「我能拆毀……」，也因為如此，他才能略去馬爾谷：「証據不相符合」（十四59）的按語。瑪竇的疑問是有理由的17.，耶穌應該不致說出像「我要拆毀聖殿……」這類富高度挑逗性的話，然而，他卻很可能說過一些關於聖殿「將被」拆毀的言論，而且被人記憶下來。谷十三3便記載了一則這樣的話：「你看見這些偉大的建築嗎？將來決沒有一塊石頭留在另一塊石頭上，而不被拆毀的。」很可能，這一類說話的確在公議會中被人提出過，馬爾谷從傳統中知道了，卻把它改寫成假見証，這樣，一方面可以突顯出耶穌的無罪，另一方面，更確証公議會的不法──不法的會議製造不法的証據，然而這些証據卻不相符合，無罪的人終究無畏不法的勾當。
這樣，公議會的審訊乃進入第二個步驟。默西亞的詰問（及其回答）仿似斐理伯凱撒肋亞宣信（谷27─31）的翻版18.，因此有人懷疑它在歷史上的真實性。但是馬爾谷的用意卻是清楚的，耶穌回答大司祭的問話雖然不否認默西亞的說法，卻附上一句「但書」：「並且你們要看見人子……」。耶穌的回答不是沒有保留的，他的默西亞身分不是大司祭心中的那一種（政治性叛亂份子），然而大司祭一句也沒有聽進去，他的衣服已經撕裂了。假証據已經找到，而且還是罪犯親口招認的。公議會的任務已經達成，雖然猶太人從沒有處死自稱作默西亞的人的例子，但是公議會總算找到一個罪名，可以把耶穌交出去。馬爾谷一再強調：這是一項假見証，來自一次罪惡的黑夜審訊。黑暗中，人將真的默西亞交出，以假見証控告他是假默西亞。這個處死自己國家君王（十五18、26）的決定，不是由少數幾個人，更不是由一些不重要的人，在突然之間，或情緒激動之下作出的，相反，它是整個國家的代表共同深思熟慮之後才作的決策。總之，猶太人對自己的罪難辭其咎。
比拉多的審訊又如何呢？雖然馬爾谷非常強調猶太人的罪，他卻無意為羅馬人洗脫罪名。在比拉多面前，馬爾谷好像故意突顯出耶穌的沈默；他安排了一個鬧烘烘的場面，有司祭長冗長的控告，有七嘴八舌看熱鬧的人，有被煽動的群眾的喊叫，有比拉多的質詢，中間──在整個沸騰的世界的中間，有一個沈默的人。比拉多驚異了（谷十五5），他敏感地覺察出這是個與眾不同的囚犯。但是馬爾谷的記載更讓我們感到驚異，因為真正殺人的人被釋放，無罪的人卻代罪性地被送上斷頭台。
馬爾谷強調耶穌代罪性的死亡。這點可以分兩個層面：在戲劇的層面，耶穌的死代替了巴辣巴，後者才是真正該死的人；在神學的層面，巴辣巴更是一切罪人的化身。一個無罪的人代替罪人釘十字架，馬爾谷要說的正是這一句話。
馬爾谷一再控告羅馬法律的不法，在整個審訊過程中，比拉多都沒有定耶穌的罪，「釘他在十字架上」的判決出自猶太人之口（十五13、14），而不是主持正義者比拉多的命令。馬爾谷愈強調比拉多的猶疑不決，便愈顯出比拉多的罪──一個本來應該主持正義的判官反而助紂為虐。世界已經不再存有正義了。在所有罪人之中，耶穌是唯一無罪的人。
耶穌之死是整個世界的罪惡互相合作的結果，他們處死了無罪的人，如此親手寫下自己的罪案。

V、救贖性的死亡
早期教會為了護教和宣教的需要，從一開始便力圖找出基督死亡的神學意義。它必須應付猶太人和羅馬人的訕笑，也必須說服新教友的詢問：你們的主為什麼會釘在十字架上？為什麼會死於這種最殘忍、最羞辱、最醜陋的刑具？
今天別個十字架在胸前，掛個苦像在家中作裝飾（當真，十字架為今人只是個裝飾品而已）的現代人，實在很難想像早期基督徒在思考這個問題時曾經費了多少心血，嘗試了多少門路。反省的過程並不快速。從宗徒大事錄中的宗徒宣講（宗二∼五）可見，在基督宗教最初的三到五年間，基督徒對基督之死雖然直言不諱，所給予的神學解釋卻仍是很薄弱的，它的發生只被解釋為天主的旨意（宗二23，三18），並以此突顯猶太人的罪惡（宗二23「不法者」；宗五30「毒手」）。縱使復活的救贖意義大體上已無疑問，死亡卻只視為最後救贖前必經的大災難而已。
但最遲在保祿初訪格林多教會時（公元五十年左右），教會中已經流傳著「基督為我們的罪而死」的說法。格林多前書收錄了一則最早的基督徒傳統（格前十五3∼5），其中便提到保祿在「當日」（初訪格城之日），曾把「他所領受的」（即是先於保祿的傳承）再傳給格城信友的事。裡面提及基督代罪性的死亡。保祿自己也深信基督死亡的救贖意義，「為我們」，「為我們的過犯」，「為不虔敬的人」等等，在保祿書信中，成了談論死亡的公式化說法。
所以馬爾谷，在豊厚的傳承下，可以毫無困難地肯定耶穌的死亡是一件救贖性的事件。他戲劇性地把基督交付自己體血的最後晚餐描寫成逾越節的晚餐（十四12、14、16），這樣，那位在晚餐時交付自己的基督，也就隱然地得以比喻為逾越節羔羊了。當然，耶穌死於逾越節慶日前後的事實加強了此一比喻的可能性。但是，當馬爾谷在傳承中接受這種比喻說法的時候，它卻不一定是唯一可能的比喻法。我們在若望福音便找到另一種詮釋。我們都知道，若望福音中耶穌死亡的日子和對觀福音稍有出入。瑪竇路加跟隨馬爾谷把耶穌死亡定於逾越節當日19.（猶太人的一天從傍晚開始，一天中頭一件事就是晚餐），他們的最後晚餐就是逾越節晚餐。其中，基督好像逾越節羔羊一般地交出自己的體血。在若望福音，整個基督受難的時間表都挪前了一天20.，在逾越節前一日，基督和十二宗徒吃了最後的一頓飯（這頓飯不是逾越節晚餐，在其中基督也沒有祝聖體血），晚餐後，他來到山園，隨即被捕，受審，他死於逾越節慶日前一天下午，猶太人宰殺羔羊的時候21.。兩種說法不同地、卻也不約而同地反映出早期基督徒對基督救贖性死亡的神學反省，儘管說法有別，二者都把基督等同為逾越節羔羊的事實顯示出這是一種十分古老的說法。
建立聖體之言應該是早期教會的禮儀用語，因此也反映出耶穌復活後教會的神學反省。把谷十四22─25與格前十一23─25比較，我們可以發現：到了公元一世紀中葉，各個地方教會在紀念主的晚餐時所用的禮儀方式22.和建立聖體時的祈禱用語23.仍未一致。一般相信，格前所代表的傳統可能較古老，而馬爾谷「這是我的身體……這是我的血」的平行語法（與格前不太平行的「這是我的身體……這杯是新的盟約」比較）顯示出發展的痕跡。
然而，儘管這兩個傳統中間存在著不少分岐，它們中共同的地方也著實顯示出，某些觀念可能出現得很早，在教會一開始回憶及反省基督的最後晚餐的時候，它已經應用這些觀念來表達這件事蹟的意義了。例如，兩個傳統都把主的晚餐和他的死亡連在一起。馬爾谷把這件事安放在苦難敘述中，格前說明它發生在「主被交付的那一夜」。他們分別記憶耶穌在這次晚宴中，曾經以象徵性的行動把自己交出來（在猶太人觀念中，體、血就是一個人本身）。這樣，這一頓晚餐便不僅預告基督的死亡，更重要的，它也說明基督死亡的意義。有關這意義，馬爾谷和保祿都用了「為大眾」（「為你們」）的傳統說法。上面說過，這是教會很早（五十年，甚至更早）即採用的公式說法，它的意思可能是：1.為大眾（你們）的好處，或是2.代替大眾（你們）。馬爾谷尤其把「為大眾」的傳統講法與盟約的觀念連在一起。他的意思就是：因著耶穌的血（死亡），天主與他的教會得以建立新的盟約；在十字架旁邊，人類與天主重新建立友好的關係。這就是基督死亡「為大眾」的意義。馬爾谷的想法是基督論的，保祿則較注意聖事的效果，他說：「你們每次喝，應這樣行，為紀念我」（格前十一25），當我們每次為紀念主的死亡而在所舉行的晚餐中喝這杯時，這個用他的血而立的新約（新關係）便能以最具體的形式顯明出來。
如果盟約的觀念比較符合「為大眾」的第一種意義（為大眾的好處），上主僕人的觀念則較能表達出它的第二層意義（代替大眾〔而死〕）。教會傳統很早便把基督看成依撒意亞筆下的上主僕人 （宗八26∼35），事實上，耶穌一生聽命到底的表現很符合聽命的上主僕人的本色。而上主僕人背負世間疼痛的講法（依五十三），更有助基督徒發揮基督死亡的代贖意義。因此，馬爾谷安排耶穌在第三次預言受難之後，引用上主僕人的詩歌這樣評述自己的一生：「人子不是來受服事，而是服事人，並交出自己的性命，為大眾作贖價」（谷十45，參閱依五十三10）。又在記述他被釘之後加上如下的按語：「這就應驗了經上所說的：『他被列於叛逆之中』」（谷十五28）。所謂「經上」，馬爾谷是指依五十三12：「他被列於罪犯之中」。這樣做，馬爾谷便進一步發揮了上主僕人的預像，不僅把它應用在耶穌一生忠貞的事奉上，為他來說，這個舊約的形象更能幫助我們理解基督救贖性的死亡。
然而，最能代表馬爾谷戲劇性創造能力的，還是他對耶穌死亡的一剎那的描寫：「耶穌大喊一聲，就斷了氣。聖所裡的帳幔，從上到下，分裂為二。對面站著的百夫長，看見耶穌這樣斷了氣，就說：『這人真是天主子！』」（谷十五37∼39）。
很多學者都相信谷十五39（百夫長的經文）出自馬爾谷的手筆，是馬爾谷附加於傳統之後的補充。原來馬爾谷的傳統只到聖殿帳幔的分裂為止：它預告猶太聖殿祭禮，也就是猶太人的排他主義的結束，從此，人可以直接與天主相往來的事實。這就是基督之死的效果，已經有救贖的暗示。現在，馬爾谷以更戲劇化的形式，描寫第一個外邦人在十字架下的得救。值得注意的是這第一個得到救贖的竟是個外邦人，他站在十字架的對面，應該是羅馬的官方証人，他看見耶穌「這樣」斷了氣，就說：這人真是天主子！馬爾谷暗示：這個百夫長的得救，並非由於他在宗教上或倫理上的優越性（他甚至可能代表罪惡的世界見証過無數義人的死亡），而完全是基督十字架的救贖功勞。
「天主之子」是馬爾谷最主要的基督名號（谷一1）。事實上，他寫作福音的目的，就是要告訴人：這個人真是天主子，而能夠認識、並從心裡承認就構成人的得救。固然，耶穌從一開始，就是天主子（一11），然而在他真正踏上苦路之前，卻沒有人認識他24.，直到他竟然「這樣」──就是說，以苦難的人子的方式──完成了他的使命，他的子性才正式為人所體認，換言之，人的救贖要在十字架下才成為可能。基督以十字架開啟人的眼目，讓他們可以認識這古往今來，天地人間的最大奧秘。
由此可見，馬爾谷真不愧為教會最早的苦難神學家之一，他以文學的筆觸，神學的洞見，企圖為人剖析十字架的奧秘。他告訴人：苦難，不僅是組成基督默西亞身分（他的子性）的要素，也是世人通往救贖的唯一門徑。

IV、結論
當馬爾谷發明了福音這一種文學形式，他也同時發明了所謂敘述性的神學（Narrative Theology）。因為他是第一個決定要拋棄一般抽象的推理說教方式，而以更大眾化的說故事方法來表達他的神學的基督徒作者。所以當他談笑風生地敘述一個奇蹟故事，或者是漫不經意地述說耶穌與門徒在外用餐的經過，他其實都是希望透過這些貌不驚人的小故事，表達他對事物、對生命、對基督、對天主更深一層的看法。這種神學方法看來是成功的，我們光看馬爾谷之後追隨者之眾就可以知道了。瑪竇路加以外，未被教會官方認可的偽經作者竟然不下十來個，他們都或多或少受到馬爾谷福音形式（如果不是內容）的影響。
而在各種神學科目中，馬爾谷最關心的也許就是基督論了。這種情形，大抵和瑪竇關心教會論，路加關心救恩歷史相去不遠吧！有人甚至以為，整部馬爾谷福音其實就是一篇基督論論文，因為他窮一本書的功力，想要告訴讀者的就是基督耶穌，他到底是誰的問題。
那麼耶穌到底是誰呢？馬爾谷一開始便給大家提供了線索：天主子耶穌基督福音的開始（一1）。從結構上說，這句話與福音的最後，百夫長（第一位基督徒）的宣信遙相呼應：「這人真是天主子」（十五39）。十五章39節是全書的結論。直到這時候，讀者才恍然大悟，這個曾被家人指為「瘋子」（三21），族人証實本來只是個木匠（六3），與稅吏罪人為伍（二1—17），蔑視法紀（二23、七1），又口出狂言（九1）的人，原來「真是天主子」。馬爾谷要告讀者的正是這一句話。
馬爾谷福音以基督論開始，以基督論結束，因此書中的每一個部分，小至一句說話、一則故事、大至一個集子、一段敘述，都必須從這這個背景去理解。苦難敘述便是如此。藉著對耶穌苦難死亡的描寫，他深刻地透露了基督，這個有血有肉的真人的超越性，他無罪而被釘、聽命至死，他的死亡有救贖的價值。

註解

1. K.L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur , （Berlin: Trowitzsch und Sohn 1919）.
2. 下列經文在若望和對觀福音中次序相同：伯達尼筵席與受敷，揭露負賣者，預言伯多祿背主，耶穌在山園被捕，公議會審訊，伯多祿不認耶穌，比拉多審訊，釋放巴辣巴，耶穌釘十字架，耶穌死亡、安葬。

3. 有關瑪竇苦難敘述的神學，參閱N.A. Dahl 〝The Passion Narrative in Mathew〞, Jesus in the Memory of the Early Church（Minneapolis: Augsburg, 1976）, pp.37—51。至於對觀福音苦難敘述及其神學之比較，可看H. Hendrickx著，陳擎虹譯，對觀福音耶穌受難史，台北，華明，頁166∼181。
4. 瑪竇用形容憂悶的普通動詞（lupeisthai），取代了馬爾谷的複合動詞，也減弱了基督那種震驚得慌亂失措的情緒。路加乾脆把這一段情感的描寫統統省略掉。
5. 馬爾谷三次提到耶穌回來，卻只有兩次交代他出去祈禱。瑪竇顯然發覺有點不對勁，他不僅加進耶穌第二次祈禱的內容（二六42），二六44還這樣說：「他再離開他們，第三次去祈禱，又說了同樣的話，然後回到門徒那裡……」。路加福音似乎暗示：耶穌只作了一次祈禱。
6. 一般來說，被判處釘十字架的犯人都是自己背十字架赴刑場的，奇怪的是耶穌的體力竟然比一般人差！不過這也可以解釋他很意外地死得比其他人快（谷十五44）。
7. E. Schweizer, The Good News according to Mark（London, SPCK, 1970）P.354.
8. 馬爾谷只說：「耶穌斷了氣」。瑪竇（若望）給予神學的詮釋：「交付了靈魂」。路加把這句間接的描述改寫成直接的祈禱：「父啊！我把我的靈魂交托在你手中」。
9. 這裡所考慮的不是歷史的耶穌對自己將來的死亡的預知（有關這問題，可參閱：G. O’Collins，基督論再詮，台北，光啟，1989，頁110∼127），而是這點預知怎樣在基督徒傳統中愈來愈獲得肯定、擴大，以至神化的過程。
10. 馬爾谷敘述猶達斯見司祭長的目的，是「要把耶穌交與他們」（十四10），瑪竇增加了猶達斯見到司祭長之後的對話：「我把他交給你們，你們願意給我什麼？」（廿六15）。我們已經沒法知道歷史中的猶達斯出賣耶穌的經過和目的，他或許以為耶穌是一個危害國家的人物，又或者他只是想強迫耶穌站出來，顯一個奇蹟，而無意置他於死地。很多人朝這方面猜測，但也只是猜測而已。
11. E. Schweizer, Mark, p.353這樣說：〝It is a radical expression of a devotion to God which endures in every adverse experience ---- a devotion which continues to claim God as〝my〞God and will not let him go although he can be expesienced only as the absent One who has forsaken the petitioner。〞
12. 這顯然是一種很早的詮釋法。現代學者普遍疑問歷史的耶穌死前是否真的應用聖詠第二十二首來祈禱。這也許是早期教會在復活經驗下對耶穌死前哭喊的懂法，而馬爾谷（或者他的源流）顯然已經這樣地懂了。
13. 四福音中，只有馬爾谷的山園祈禱透露了耶穌的「阿爸」稱呼，馬爾谷接著以希臘文「父啊」來解釋這個「不雅」的鄉音土話。瑪竇和路加顯然為了美感的原故，只記下它的希臘文翻譯。可以想見，耶穌不止一次稱天主為「阿爸」；「阿爸」的稱呼應該經常出現他口中，在他每一次與天主交談的時候。
14. 近人耶肋米亞斯認為，舊約甚少稱呼天主為父的例子，只有十四處；與耶穌同時候的猶太主義亦然。因此耶穌的「阿爸」稱呼應該是真實的ipsissima vox。J. Jermias,〝Abba〞, The Central Message of the New Testament（Philadelphia: Fortress Press）, pp.9—30.
15. 谷十五1各手抄本的讀法並不一致。不過大部分重要的手抄本都是aorist主動式分詞：sumboulion （聚會商討），只有小部分給予過去式 ：sumboulion （聚會完畢、商討完畢）。
16. 路加記載耶穌在山園被捕之後，解到大司祭那裡，受人戲弄、侮辱（還有伯多祿背主），卻沒有受審訊，要到天一亮，長老、司祭、經師才聚集起來審問他，內容與馬爾谷夜間會議的第二部分（默西亞詢問）相同。
17. 路加顯然也發現了問題，他乾脆把這一個步驟統統省略掉。
18. 在凱撒肋雅，伯多祿承認耶穌是默西亞之後，耶穌馬上以人子受苦受死來詮釋他的默西亞身分。在回答大司祭的詢問時，耶穌也說：「是的……但是」。二者有某種程度的類似。
19. 根據對觀福音，耶穌死於猶太尼撒月十五日，逾越節當天下午三時（第九時辰，谷十五33）。由於猶太人的一天從傍晚開始，最後晚餐、被捕、審訊、被釘、死亡全部發生在同一天。
20. 若望的耶穌死於尼撒月十四日，逾越節前一天。若十三1的最後晚餐是發生在「逾越節慶日前」，而不是當天。另外，若十八28說：當耶穌被押到總督府（外邦人的地方），猶太人不敢進去，「怕受了沾污，而不能吃逾越節羔羊」，可見當時尚未進入逾越節。
21. 若望把釘十字架而死的耶穌詮釋為逾越節羔羊，可見於十九36：「不可將他的骨頭打斷」。
22. 格前十一25在祝聖酒前加上「晚餐後」一句，可能反映一種很早的禮儀方式：餅酒禮分別在晚餐前後舉行。
23. 光看祈禱用語，馬爾谷的記載是：「你們拿去吃吧，這是我身體……這是我的血，盟約的血（希臘文只說盟約），為大眾流出來的」（十四22、24）。格前：「這是我的身體，為你們而捨的，你們應這樣行，為紀念我……這杯是用我的血所立的新約，你們每次喝，應這樣行，為紀念我」（十一24、25）。瑪竇基本上跟隨馬爾谷的說法，路加則較相似格前，但中間有馬爾谷影響的痕跡。
24. 就連伯多祿的宣信（八27—30）也只是站在舊約的背景下對默西亞基督表達出不成熟的信仰，因為他還未看出苦難為耶穌默西亞的身分的重要性。他的宣信遠遠不如這位百夫長，後者才是第一個真正認識基督奧秘的人。