即使在《舊約•聖經》中，〈約伯書〉也以其對苦難，尤其是個體所承受的苦難之質疑而引起了後世的一再關注。著名的俄羅斯基督教思想家列夫•舍斯托夫就將其縱貫古今的哲學──形而上學考察論集命名為《在約伯的天平上》，另一俄羅斯作家安德列耶夫之名作《瓦西里•菲維伊斯基》則明顯地繼承了〈約伯書〉之題材。然而，等待安德列耶夫筆下的「約伯」──瓦西里•菲維伊斯基的，卻不是神聖顯容，而是死亡，並且是在大恐佈中的死亡，這令人絕望的結局本身即足以再次提起苦難，及苦難與上帝之關係的問題。
如同詛咒，突臨的災難並沒有光顧麻木不仁，或者自詡能以理性的平靜接受命運之必然的人，而恰恰落到了約伯頭上。恰恰是約伯受了詛咒，恰恰是那個虔信的約伯，那個將自己的命運交托給上帝，將自己的每一善行都歸於主的約伯受了詛咒。當無辜者被釘上十字架時，十字架遂成為永恆的問題，成為一切問題的中心。
然而，約伯的朋友卻認為答案就在此地，在人類古老的智慧中。而這古老的智慧能夠告訴約伯的便是他罪有應得，這古老的智慧要求約伯的只是忍耐與沉默。憑著什麼上帝會回答一個微不足道的罪人之呼籲？可是，約伯卻正要求上帝的回答，甚至要求與上帝一辯錯對，因為面對如是沉重的苦難，塵世的智慧不復能提供任何解釋。這一切在約伯的朋友眼中，不啻是罪上加罪。於是，貫穿全劇的激情抗辯從茲開始。
約伯不再能夠沉默，他不願意沉默，他要求前來勸慰的朋友停止他們的喋喋不休，因為他們所謂的智慧，只是迴避個體生存苦難的智慧。當他們試圖以罪與罰之因果律，來掩蓋現實苦難的荒誕本質時，他們的智慧乃是怯懦，是殘忍，是上帝面前的謊言，是對上帝形象之不可容忍的歪曲。那個他們口口聲聲提到的上帝不過是人類形而上理性構築的幻象，是高高在上，對個體承受的苦難漠不關心的上帝，是使苦難最終變成絕望之因的上帝。在這個上帝面前，約伯是無辜的，而且必然是無辜的。因為苦難的現實本身已構成了對這個上帝的指控！「誰也沒有當面指責邪惡的人，誰也沒有因他的惡行去報復他。」1.「而當災禍帶來突然的死亡時，上帝便嘲笑無辜者的遭遇。」2.現實即是不管有罪無罪，一樣都得死亡。沒有復活的死亡3.作為苦難人生的終點，與苦難一同將這個指控推向極至，約伯因而斷然否決了朋友們對他的罪孽的猜疑──「我至死都要堅持自己的無辜。」4.

一、罪與受難
然而，如果約伯是無辜的，如果苦難並不必然是罪之果，那麼人為什麼恰恰要受苦？如果受難者可能是無辜的，那麼究竟又是誰之罪？約伯回答：「是上帝之手擊倒了我5.。」是上帝將苦難加於我們頭上，沒有比這更令人絕望的推測了6.。因為，若這一切真是絕對者所為，苦難本身也由此具備了終極意義上的絕對性，而苦難之荒誕本質便構成了對神性正義的最終否定。於是，受難不再是單純的自然意義上的受難，而轉為精神性的受難，以來自絕對者的詛咒為其內在特質，並以恐懼與震顫為其外在的表現形態，這種恐懼乃是個體面臨深淵的恐懼，是對沒有復活的死亡──連神聖之光都無法滲入的永劫的絕望。「我已失去了一切希望，即使上帝殺死我又怎樣！」7.
「什麼是我的罪孽？什麼是我的過錯？為什麼你避開我？」8. ──約伯開始了他孤注一擲的辯訴。同樣，也正是在深淵敞開之際，約伯的朋友由溫和的勸告轉為激烈的指控，甚至不惜以莫須有的罪名9.，將約伯之受難詮釋為上帝正義的懲罰。憑藉罪的中介，他們肯定了苦難作為懲罰之果的合理性，並同時肯定了懲罰行為本身的正義性質，這就引出了罪與苦難的關係問題。儘管他們對罪與罰的論述常常陷入狹義的酬報說，但關鍵問題仍在於罪是否能夠涵蓋性地解釋苦難。確實，正如約伯的朋友一再重申的那樣，在上帝面前孰能無過，但約伯卻堅持自己的無辜，從而否定了罪對苦難的整體解釋效能。約伯是否有理由這麼做？在作出回答之前，我們有必要深入分析一下苦難與罪各自的本質。
在<羅馬書>中，保羅指出了自然形態中對罪作出定義的可疑性。因為唯有神聖戒律進入此世，罪才成之為罪，也即是說，人的罪是相對於上帝的法律而言，我們有罪，乃因為我們是站在上帝面前。按照此深刻的界說11.，罪一開始即為一超越性結構，是對……負罪。然而，若難卻是屬於自然範疇的概念，作為人的一種本體論的存在性規定──苦難內蘊於人的生存結構，因而並不必然具備超越意向性。
同樣關注苦難的佛教即將苦難歸因於人的自然欲求，這種欲求之根本乃是生存的欲望，以故佛教教義認為消弭苦難的途徑，是最大限度地泯滅欲望，這個過程的真正貫徹必然在於存在的非存在化，或者稱為無化。先不論佛教崇奉的大徹大悟之聖者能否做到這一點，因為個體的涅槃或者解脫並不能真正消除這個世界的苦難。顯而易見的是，這種方法本身的悖論性與非救贖性12.。然而，佛教在自然形態中，將苦難問題推向極至所必然引起的悖論，卻正指示了苦難的內存論實質，及其在自然形態中的絕對性。
苦難是人在此世中並由此世構成的本質規定，是自然的物質性匱乏所導致的生存匱乏。以故，在自然形態下，苦難是不可被真正言說的，因為當我們言說苦難時，無論我們是抗議、申訴抑或乞求，實質上已設定了絕對者的先在。所以我們對苦難的言說行為本身，是一種與絕對者聯繫的行為，無論這種聯繫是否最終有效，苦難的內存論結構之突破卻因而成為可能。這種突破首先表現於物質性受難向精神性受難之轉換。顯然，這個轉換本身即表明了人的超越能力。
也由於絕對者的存在，苦難與罪才被真正關聯起來，並在某種程度上得以相互解釋。受難之精神化本身意味著與懲罰相關聯的深刻的罪過感13.，我們的痛苦即證明了我們有罪，我們不知道我們的意願，我們所做的不是我們想做的14.。同樣，罪也可以部分地解釋苦難。但也正因為絕對者作為超越意向之真正對象，罪與罰不可能在終極意義上涵蓋性地解釋苦難，而至多作出一種中介性的解釋。當這種中介性解釋效能被絕對化，並由此出發去解釋苦難時，真正的上帝實質上已被取代。因而約伯的朋友對正義的上帝的維護實質上恰是詆毀了上帝，這種解釋的結果必然是對現實的苦難與活的上帝之雙重掩蓋。
由於人類理性的因果架構被置於受難者與上帝之間，受難者與上帝的真正聯繫變得不復可能。惟其如此，約伯一再要求質面上帝的呼告才可被理解。然而，如果罪與罰不能從根本上涵蓋性地解釋人的，首先是個體的受難，就必然有一個無辜者受難的問題，這正是〈約伯記〉中被尖銳地揭示出來的問題，也是安德列耶夫的小說《瓦西里•菲維伊斯基》對〈約伯記〉主題之繼承所在。

二、無辜者受難
安德列耶夫的小說《瓦西里•菲維伊斯基》一開始就非常醒目地寫道：「嚴酷無常的命運播弄了瓦西里•菲維伊斯基的一生，他彷佛遭到了神秘的詛咒……」15.正如俄國另一偉大小說家杜思妥也夫斯基所提出的「無辜孩子的眼淚」之主題，藉此開篇，作者明顯地強調了受難可能的無辜性，從而排除了任何報應論的詮譯。如果約伯雖然虔信，卻豊衣足食的前半生尚有可能讓人對其無辜作出質疑的話，這種質疑顯然無法針對自幼就在憂患、疾病和苦難下掙扎的瓦西里•菲維伊斯基。但正是瓦西里•菲維伊斯基成了神父，一個受難者卻需擔當起向世界傳播福音的使命，這就構成了生存論層面上的悖論，由於這個悖論，小說超逾了「孩子的眼淚」所指示的普遍意義上的悲劇，而成為約伯式的，也即信仰的悲劇。苦難與信仰或者苦難與上帝的關係問題由此必然地成為小說的主題，這也是瓦西里神父沉思的中心問題。
但令我們費解的是，指控上帝的約伯反得神寵，而在苦難中堅信神意的瓦西里神父卻受到了永恆的詛咒，這幾乎要令人懷疑上帝之公正。然而，如果瓦西里神父所確信的神意並非來自真正的上帝，那麼瓦西里神父對神意的妄測，不正構成了對上帝的褻瀆，而建立於這種確信之上的信仰，不也由是顯得可疑麼？按照瓦西里神父的邏輯，苦難必然具有理性認可，同時又與上帝相關聯的目的。如同約伯，瓦西里由自身的厄運體認到現實深重的苦難。但按照理性的如此設定，受難不可能是沒有目的的，哪怕它們確實是以荒誕的面目表現出來。在長時期的沉思之後，瓦西里神父開始確信受難的目的即是為了神蹟的行使，或者說瓦西里神父之受難，是為了讓他有一天能像主一樣，或者藉主之大能行使神蹟。這兒我們不必為神蹟本身的超自然性所迷惑，導向神蹟結論的實質上，恰是一個真正的古典三段論推理。藉此，命運在終極意義上被神化，相應地，命運之詛咒也被理性地直接等同於神恩。
誠然，與約伯的朋友不同，小說並未以罪與罰的因果去解釋苦難，但與之相似的是，苦難對於瓦西里神父也並非是不可言諭的，苦難是為了實現神聖目的的手段。顯然，「手段──目的」的理性架構被置入受難者與上帝之間，從而使苦難所可能的超越意向失去了其所指，苦難由是成為永恆的詛咒。並且由於命運之被神化，不復有任何力量能夠消除這可怕的詛咒。現實最終殘酷的摧毀了瓦西里神父之確信，他要求復活的死人並沒有復活，而那個彷彿集中了命運全部惡意的白痴兒子，卻在他恍惚間取代了死人的位置。於是，築基於神蹟之上的信仰徹底崩潰了，在瘋狂與死亡中，命運之詛咒得以最終完成。
在此，必須注意的是，命運之必然性與人類形而上理性16.之間隱秘的關聯。本質上，命運觀正是形而上理性之客體化與神秘化。命運觀之形成本身指示了人的超越能力，但這一種缺乏明確意向對象的超越，或者藉用布洛赫的話，是沒有超驗的超越。作為這種超越之虛設的命運，不可能從根本上突破自然的必然性形態，從而導向作為真正超越者的上帝。由此可見，以必然性為其特質的命運觀正指示出人類超越能力之局限性。如果沒有真正超越者的自由餽贈，人所具備的超越能力恰恰會成為詛咒的來源。這種詛咒由於與具超越形式的命運觀相關聯，而以神咒的形式表現出來。苦難遂由此成為反叛上帝的理由，並進一步被形而上化為命運之必然性，與上帝之自由的對峙。這種對立一方面肯定惡作為精神力量的終極實在性，另一方面則以命運之必然形式確立了塵世苦難相應的絕對性。
顯而易見的是，在約伯對上帝的指控中，也表現出這種形而上層面的混亂。但與瓦西里神父不同的是，約伯在此始終拒絕了形而上理性的介入，而堅持受難的無辜性，從而消除了形而上理性可能導致的終極層面上的分裂。因此，無辜者受難的問題乃是約伯與瓦西里神父的真正分道揚鑣之處。儘管瓦西里神父也曾因塵世深重的苦難發出抗議，卻並沒有堅持抗議。因為既然命運之詛咒本身即是神恩所在，也便不存在人類理性所不可穿透之奧秘；而既然受難是有理由的，便不復有無辜者受難的問題。
因而，堅持無辜者受難，也即堅持苦難對於人類理性之不可解釋性。在此我們可以再看一下保羅對於法律的分析。保羅分析的引人注目之處，首先在於其肯定法律對於罪的先在，即法律之先行到介入，而不是人的罪意識出發所作的形而上設定。由此，保羅肯定了法律毋庸置疑的神聖性與超越性。但更主要之點乃在於他在拯救問題上對法律作出的限定：法律揭示了人的罪性，但法律本身卻並不構成對人的救贖17.。因而即使將罪與罰的解釋推向極至，苦難，或者進一步說無辜者受難的問題，也不可能因此得到真正解釋，或者說被賦以意義，而至多揭示出其必然性而已。因為無辜者受難的問題，實質上已經超越了法律所指示的正義，或者恰當地說，正是這個問題有可能賦予神性正義更為豐富的內涵。
在此，無辜的受難者不僅要求一個免除我們罪孽的上帝，而且要求一個能抹去我們眼淚的上帝，要求一個使無辜成為可能的上帝。於是，一方面苦難之無意義與無目的性深刻地揭示出人類可悲的處境，另一方面正是苦難有可能使我們最終轉向上帝。然而，這並不意味著轉向上帝乃是苦難本身使然，經驗告訴我們，苦難以及苦難所引發的絕望同樣可能使我們徹底地背離上帝。對於苦難作出的抗議本身具兩重性，故而由苦難導入的絕境將真正揭示出一個非此即彼的選擇：要麼是抗議與請求，要麼是抗議與背棄，而抗議也因此失去了自身的對象。
顯然，約伯選擇了前者，因為背棄即意味著永恆的詛咒，意味著沒有復活的死亡，意味著苦難在這樣的死亡中得到最終肯定。因而，約伯之堅持本身乃是信仰的堅持，這種信仰即是：「即使惡痛銷蝕了我的皮肉，我依然會以這個身體親見上帝。」18.

三、約伯之路
在最後一次發言中，約伯一度沉入了對為主眷顧的往昔的回憶。但這段在全劇中唯一具牧歌色彩的文字，卻旋即為絕望的辯訴打斷。美好的回憶並不能真正撫慰這顆在痛苦和懷疑的重壓下破碎的心。沒有希望，過去遂墮為虛無，神思必須是此刻，是此刻向未來的伸展。約伯因而再度陳明他的無辜，然而空廓的宇宙吞沒一切。當人言窮竭，一切歸沉寂之時，悲劇也彷彿進入了尾聲。
但也正是在那一刻，有如一道強光，上帝的入場將全劇推向了新的高潮。一場超自然劇將在自然的背景下開演，並且最終突破自然劇的局限。顯然，上帝之蒞臨本身即構成了對約伯的肯定。約伯是無辜的，但他又不可能是無辜的──上帝以自身存在之充盈顯示了人性的匱乏。在雷霆中，上帝顯明了自身作為世界奧秘的存在。沒有任何期待中的答覆，但正是在這沒有答覆中，〈約伯書〉的悲劇意義得以極至性的展現。
在此，上帝之重新賜福決不可被理解為自然的補贖，毋寧說是作為超自然恩典的一種物質性象徵。自然意義上，苦難並未被消除，路易斯•杜普雷（Louis Dupre）因而認為〈約伯書〉的解決乃是「訴諸創世的超越性」19.。因為神聖之創造作為人不可企及的奧蹟，正構成了苦難問題的終點。於此，任何追問都將成為對問題的否定。人性之匱乏難道不正是創造之結果，但作為被造物之人恰恰不能如此發問，因為這兒發問本身是以對創世奧蹟之認信為前提，而「這些事太奇妙，是我所不知道的。」20. Louis Dupre敏銳地覺察到訴諸創世奧蹟所構成的否定性的剝奪：那即是約伯並沒有權利提問，受造物向造物主的挑戰乃是真正的荒謬。
然而，基督教之奇特處卻正在於對此荒謬給出的超越層面上的肯定。這種肯定之所以是可能的，是因為正如馬丁•布伯恰如其分指出的那樣，基督教奧秘之核心乃是「我與你」的奧秘21.，是人──神關係的奧秘。神聖奧秘並未吞噬作為有限存在的個體，約伯始終是上帝對話和勸說的對象。超驗恩典之真正意義在於將人引入神──人關係中，是讓……參與。一旦這一參與得以實現，剝奪之否定的一面便被重建之肯定性所超越，訴諸創世的奧秘也由此成為訴諸信仰的奧秘。正是在這樣的信仰中，約伯重新獲得了肯定。「你們說的不如我的僕人約伯說的是。」22.上帝如是宣告，上帝肯定了約伯之路，肯定了約伯之路為信仰者之路。然而，不正是那個為上帝肯定的約伯曾以狂野的言詞，對上帝提出了《舊約》中第一次訴訟？上帝的肯定表明了什麼，而什麼又是約伯信仰之特質？
縱觀全劇，約伯的信仰首先是自然神恩中的信仰，這種以對律法絕對遵從為其特質的信仰，至少在表面上是與當時的時代宗教精神相一致，或者說處於一種基本和諧的關係中，這從約伯受到普遍尊敬的事實中可以見出。作為義人，約伯領承了神恩豊厚的餽贈，而這餽贈在懷有惡意的撒旦看來正是約伯虔信的理由，但上帝卻認為約伯之虔信並不僅是一種感恩行為，或者說約伯的信仰直接是對上帝本身的信仰，因而也是不可摧毀的，這就是作為「試煉」的開端。這個帶寓意色彩的「試煉」之深意乃在於自然神恩狀態向神棄狀態的轉換，並具體地體現於作為信仰個體的約伯之無辜受難的經驗性事實中。在此，撒旦的插入無足輕重23.，「試煉」永遠是上帝對人的考驗。
上帝對約伯之信仰的肯定本身意味著一種召喚，一項向信仰個體提出的挑戰。約伯回答了這一挑戰：「我赤身出於母胎，也必赤身回歸。賞賜的是耶和華，收回的也是耶和華，願他的名字永遠被稱頌。」24.在突臨的滅頂之災面前，約伯並未否認上帝，而正表現了其信仰的堅定性。但問題是如何將喪失了塵世一切憑倚之後，卻依然稱頌上帝之名的約伯，與後面激烈反抗的約伯，在信仰中連接起來。換言之，約伯的反抗究竟意味著什麼？
「約伯容忍一切，一直到他的朋友前來勸慰為止。」25.祁克果一言道破了約伯反抗的真正起點。由於超自然恩典的喪失，當時的時代宗教精神已然失卻了正視現實苦難的力量，轉而以所謂之「古老智慧」掩蓋，乃至否定個體承受的苦難。在苦難中試圖尋求安慰的約伯，面臨的正是這個否定。當苦難被作為指控受難者的理由時，約伯對受難無辜性的堅持，必然導致與其所處身的信仰傳統之關係的破裂，約伯因而不再尋找安慰，因為不可能有任何安慰。「我要與之爭辯的是上帝，而非不朽之人 。」26.超自然恩典的喪失本身即意味著神棄狀態的潛在，意味著時代信仰的危機。而由於對苦難問題的堅持，這種危機在作為信仰個體的約伯那得以內在化與現實化，至此，自然神恩狀態向神棄狀態的轉換得以完成，從而開始了以反抗為其特質的約伯之信仰的第二階段。
在這一階段，對即使是以死亡形式體現出來的自然確定性的渴望27.，與拋棄一切虛假的確定性之決斷交替出現；反叛與祈求，詛咒與讚美之間，形成了極度的張力，而融貫其中的是無與倫比的激情，是絕望，也是希望。對於約伯，生與死都不可能僅是自然意義上的事實，而必須與超越者相關。約伯要尋找的是苦難中彷彿掩蔽了的上帝，令約伯感到恐懼的不是苦難本身，而是上帝，是上帝的缺席，是為神所棄。「我向前行，他不在那裡；我向後退，也不能見他。」28.「但願我能知道在哪裡可以尋見神。」29.對超驗恩典之追尋構成了這一階段的主旋律。〈約伯記〉即以對戲劇化的形式，再現了超驗追尋過程中的個體所特有的尖銳的內心衝突。
而作為這一追尋之出發點的乃是對神性正義的信仰30.，正是當被忽視的苦難以其全部荒誕性構成了對神性正義的威脅之時，約伯才要求將苦難問題置於上帝面前。在此，發問本身即是出於對神性正義的確信，「我雖無指望，然而我要在他面前辯明我所行的」31.，辯明之可能性唯有築基於上帝正義之確實性上。
但如果上帝是正義的，苦難又是怎麼一回事？對無辜受難的堅持，不可避免地將約伯置於兩難的處境中，受難之無辜性本身即構成了對人類理性所可能提出的任何解釋之拒絕。而在神性正義的前提下，就無辜受難所作的發問與抗爭，則必然導致語言內蘊的邏輯之崩潰，從而導向語言自身的否定32.。約伯因而再度沉默，而這沉默正標誌著與超驗追尋之終點的無限接近，這是大火後的沉寂，是黎明前最沉重的夜，是廢墟，同時又是超自然恩典重建的場所。顯然，也正是在約伯的虔信與反抗中，自然神恩狀態中，信仰的辯証性格亦得以充分展露。
從生存論層面而言，人並無能力達致真正的信仰，信仰乃為神聖之餽贈。以故與人性之辯証相應的信仰之辯証性正指示了神恩上帝的實在性。唯有在作為奧秘的上帝那兒，辯証之綜合方為可能。對於人，神聖乃為不可穿透的奧秘，也即是在此奧秘面前，約伯作出了第一次懺悔：「我厭惡自立，在塵土和爐灰中懊悔。」33.表面上，懺悔主題之出現構成了對無辜受難之堅持的否定，實質卻正是在約伯的懺悔中，無辜受難之主題得以最終貫徹。因為正如上文對瓦西里神父的信念之分析所顯示的那樣，苦難之被神化乃是人類自我神化的最隱秘也最具危險性的手段，而基於生存罪過感懺悔，則從根基上構成了對這種神化苦難的否定，也由此揭示了罪與苦難之深層辯証。惟其如此，我們才可能領會舍斯托夫貌似荒謬的「瀆神行為對於神的聽覺，有時聽起來比哈利路亞或者隨便什麼熱烈的讚頌都更加令人愜意」34.。因為正是在狂野的言詞底下蘊藏著真正的謙卑。
因而，如果上帝之蒞臨標誌著超自然意義上的重賜福的話，那麼約伯之懺悔乃是對這超自然恩典的領承。「賞賜的是耶和華，收回的也是耶和華」。約伯接受了上帝的考驗，神棄狀態之終結同時指示了信仰的更新，惟有在更新的信仰中，約伯之虔信與反抗才可能獲致辯証的統一，也惟有在這樣的信仰中，由人類生存的雙重性所必然導致的神恩與詛咒的塵世雙重性，也才可能被真正超越。同時，也由於懺悔主題的出現，直面上帝所要求的生存之全方位敞露得以最終完成，但這種生存之敞露卻正是憑藉著對苦難的堅持。苦難尤其是無辜者受難的主題構成了〈約伯書〉的主旋律。
誠然，在《舊約》其他篇章中，受難也始終是一個突出的主題，但由於罪與罰所作出的涵蓋性解釋，對受難者的救贖在很大程度上被歸為單一的罪的免贖。以故，惟有無辜受難的問題之提出，救贖的真正意義才可被領會。因為，如果罪作為超越性架構指示了人與絕對者的關聯，那兒內存性的苦難則相反表明了真正的聯繫在人的不可能性，顯然，苦難比罪更強有力地顯示出人與上帝的距離，同時，苦難與罪的深層辯証也表明了這種距離從根本上不可能由人本身的超越能力所克服。
以故，以對受難的無辜性之堅持為其最主要特質的約伯之信仰，首先在於相信上帝不僅是審判的上帝，同時也是垂憐塵世苦難的上帝，是使我們的受難可能無辜的上帝。對於這樣的信仰，神聖之奧秘必然是愛的奧秘。因為惟有在愛的奧秘中，詛咒才可能被真正轉為神恩。因而，儘管我們不可能是真正無辜的，儘管約伯最終否定了自身的無辜，但正是在這否定中，受難的無辜性將被肯定。因為，正如巴特所言：惟有真正的無辜者才能承受來自神的詛咒（Devine Curse）35.。
由此，我們可以說正是在約伯對無辜之堅持中，預示了那個真正無辜者的蒞臨，預示了上帝屈身為人的那一刻，預示了十字架上的犧牲和復活。

註釋：

1. 《舊約•約伯書》21：31。
2. 《舊約•約伯書》21：30。
3. 必須注意死亡之主題在〈約伯書〉中反覆出現，並且明顯地構成了救贖之對立面。顯然，在《舊約》中，死亡並未被賦予《新約》中與復活相關的含義。
4. 《舊約•約伯書》27：5。
5. 《舊約•約伯書》19：21。
6. 在猶太一神論的背景中，將受難歸因於作為獨立精神實體的惡，顯然是不可能的，因而約伯提出的幾乎是唯一的解釋，但正是這解釋同時又具悖論性，評者即試圖對此作出自己的闡述。
7. 《舊約•約伯書》13：15。
8. 《舊約•約伯書》13：23。
9. 約伯的朋友一開始尚承認約伯為義人的事實（見〈約伯書〉4：3─4：4），但在之後的辯論中，卻將約伯指控為掠奪寡婦、欺壓孤兒的惡棍。這種顯而易見的歪曲事實，一方面顯示出已然失去其原初活力的酬報神學之狹窄性（參《約伯面對朋友及天主》第114頁，光啟出版社），另一方面則反映了他們急於逃避不可解釋之苦難的恐懼與絕望的心態。
10. 參閱《新約•羅馬書》7：1─12。
11. 西蒙娜•薇依對苦難作為人存在之本體論規定的解釋，表現了真正的洞見。參劉小楓《走向十字架上的真理》第173頁，香港三聯出版社1990年版。
12. 佛教論及苦難時所涉的，乃是個體的解脫而無基督教意義上的救贖。關於這種解脫之悖論性，可以就其方式與結果兩方面展開論述，劉小楓在其《走向十字架上的真理》中，對後一點之論說可謂切中肯綮：「消除生存本身即已是一種不幸。」見《走向十字架上的真理》174頁。
13. 懲罰與受難亦同樣構成了古希臘悲劇的一個突出的主題，並且與神直接相關，儘管這種相關在古希臘悲劇中尚無基督教的明確性，已然可從中見出其形而上層面之普遍性。
14. 《新約•羅馬書》7：15。
15. 《安德列耶夫中短篇小說選》第97頁，上海譯文出版社84年版。
16. 「形而上理性」在本文中，既指對人自身的超越能力之理性闡釋，又指人的形而上構造能力。
17. 關於法律的「非救贖化」（de-soteriologization）可參閱E. 的《作為世界之奧秘的上帝》英文版，第365─368頁。
18. 《舊約•約伯書》19：26。
19. 參閱Louis Dupre之《人的宗教向度》第397─398頁，台灣幼獅文化事業公司版。
20. 《舊約•約伯書》42：3。
21. 參見馬丁•布伯之《我與你》第118─119頁，三聯86年版。
22. 《舊約•約伯書》42：8。
23. 由撒旦引發的試揀本身暗示了受難與惡的關係，但在整部《約伯書》中，撒旦僅作為一個中介性的角色，甚至在後文都未交代撒旦的去向，由此可見《約伯書》對惡作為獨立的精神實體之二元論假設之否定。
24. 《舊約•約伯書》1：21。
25. 見《祁克果語錄選》第365頁，台灣業強出版社。
26. 《舊約•約伯書》13：3。
27. 「唯願神將我剪除，我將因此喜悅。」《舊約•約伯記》在此，顯然死亡之確定性亦被視為勝於生存之無確定性及永無休止的痛苦。
28. 《舊約•約伯書》23：8。
29. 《舊約•約伯書》23：3。
30. 或者說約伯之出發點正是自然神恩狀態中的信仰，約伯抗辯的主要論據乃是他對法律的無條件服從。
31. 《舊約•約伯書》16：19。
32. 在此筆者故意未用黑格爾具辯証意味的「揚棄」一詞，因為如無以上帝之出場為標誌的超自然恩典，新的綜合與肯定並無可能，內存論的辯證法只是一種概念之辯証。
33. 《舊約•約伯書》42：6。
34. 見舍斯托夫之《約伯的天平》第301頁，三聯書店89年版。
35. 見卡爾•巴特之《Credo》英文版第91頁。