壹、前言
在一般中國思想史或中國哲學史的處理上，往往將中國先秦時代的宗教思想和宗教現象以「人文化」或「哲學突破」（Philosophical Breakthrough）1.的簡化方式來詮釋之，而強調中國宗教的人文主義精神，並視前此人文化階段之宗教思想、宗教行為乃屬原始宗教信仰2.。
本文旨在淺探學者所論之「人文化」或「哲學突破」究竟何意？並重新反省先秦宗教思想、行為的可能內涵。在整個行文架構上，吾人隱然有一神學的人學（Theological Anthropology）預設，即肯定人有其「在世界中的精神」（Spirit—in—the—world），且人具有「上主之言聆聽者」的先驗能力；先秦時代之宗教人（homo religious）亦必俱之。於此先驗神學的知識論理解下，來重新反省先秦宗教思想中所謂「人文化」或「哲學突破」可能忽略的若干層面。
在本論中，我們分別對徐復觀、勞思光、方東美、傅佩榮、項退結等諸位先生的見解摘要攝取，並由其對先秦宗教的詮釋中，重新給予宗教學上的定位。

貳、本論——先秦宗教思想的人文化闡釋
在這一部分中，我人分兩段進行：（一）簡述當代學人對此一問題之處理；（二）比對各學者間彼此解釋之差異。藉以了解先秦宗教思想的人文化。
（一）當代學者的問題處理
A.徐復觀的「宗教人文化」方式
徐氏認為憂患意識是人類精神上開始有人之自覺的表現，而周人就是在這種自覺的敬中出現人文精神，並將原始宗教轉化3.，春秋時代這種以禮為中心的人文精神，徐先生以為並不是將宗教完全取消，而是將其人文化4.。徐氏所謂人文化是指：天原有宗教性而今則無復具有人格神的性質；神是受到當時人文精神的規定；永生被以不朽取代；神、命皆被道德地人文化了5.。
B.勞思光的「自覺主宰」方式
勞氏認為「天神命運諸觀念，在原始社會中固無所不在，而古民族亦未有全不信天神者。周人自不例外。然周人因強調人之主宰地位，對天神與人之關係，亦有一新看法，此即所謂『德』觀念。『德』為超天人之價值標準，故天亦只能『唯德是輔』。」6.但勞氏又指出上述乃北方傳統（周人傳統）的特色，至於由楚所代表的南方傳統則保有重神權及巫權的特色，此外在渤海沿岸的燕齊故域則方士傳統與陰陽五行思想流行，而南方的吳越一帶神秘色彩的巫術則不廢7.。勞氏的說法和當代的民族學者、人類學家像文崇一、張光直、凌純聲等人之研究相去不遠，先秦時代中國的宗教信仰、宗教思想是呈現相當多元豐富形態，且具有濃厚的宗教情操8.。勞思光先生在其《新編中國哲學史》第一冊講先秦思想部分的第二章裡頭處理古代中國思想，他將古代中國思想區分為：

有人這種理論區分，勞氏復將一般探討先秦宗教思想時常會涉及的「天」分為「形上天」和「人格天」。但奇怪的是勞氏主張「詩經中雖多見『人格天』之觀念，但『形上天』之觀念亦漸漸出現」10.。在談古代中國思想的原始信仰時，勞氏又提到說：「詩經中雖有『形上天』觀念，但大半資料仍表現『人格天』觀念。」11.接著又說：「此種『人格天』觀念原屬早期社會之普遍信仰；不足代表中國思想之特色。而且此一觀念本身之理論意義甚少，只算是古代習俗之一部分」12.。勞思光又指出，由於中國古代無創世觀念，所以即便「人格天」為最高主宰，仍得受「理序觀念」來約束。勞先生如此的說法，是因為他對中國的宗教有另一種理解，他認為「原始信仰是各民族所共有的，但有些民族為原始信仰辯護，由此便產生種種宗教教義。另有些民族則不如此，他們拋開原始信仰，另去尋覓方向，另立一價值意識，於是便不產生宗教教義。中國恰恰屬於後一類。」13.
C.方東美的「萬有在神論」解說
方先生在《中國哲學之精神及其發展》書中第二、三章處理了原始儒家的問題。方先生稱第二章所面對的是第一期之原始儒家，此時彼承受一套原始初民由上古思想所遺下的思想寶藏，並以理性哲學來組織之，故亦統稱為「從神祕宗教到理性哲學的發展」14.，而本章中則以《尚書》〈洪範九疇〉為研究內容。方氏認為九疇乃「點出中國上古之形上學基調表現宛若一部神話、宗教、與詩歌之三重大合唱」15.。方先生指出，九疇（一）在古代被尊奉為上天神聖旨意的啟示，（二）在「建用皇極」的大中象徵符號中啟示了永恆法相，（三）此大中象徵意符具宗教和哲學意涵。
至於〈洪範九疇〉中的宗教意涵，按方氏的見解可以陳述如後：
（1）九疇可視為一種流露品性善良的宗教信仰，且其意義多表現在系統化的祭禮上。其系統祭禮大體如下：

在解釋中國宗教信仰時，方氏曾加一但書：「上古之世，中國先民之神祕經驗可能原極深厚，惜其所留存之具體證據文獻不足徵，…吾人此際所能為者，惟藉晚周時期所流行之理性哲學以賦予其意義，而解釋之耳。」17.
（2）周代宗教經驗情緒有逐漸式微之勢，此多肇因政治腐敗，也因此才有後來孔子「返本復始」的作為，而種種祭禮在精神象徵意義上皆蘊有「升中於天」的作用。方氏認為「上古之世，中國先民惟將其深微奧義隱藏於『皇極』或『大中』之象徵意符」18.；所謂報本返始乃返之天上原型，以上報神明，表達人類之敬虔和感載之情。方氏卻在這種宗教情懷中提出說，中國先民異於其他民族者，在其篤信「本之理貫於後得，乃自然萬物與人之所以生成」，中國民族不似希伯來人、古希臘人，不帶有任何產於罪孽感的恥辱文化，所以其宗教亦有人文主義，其人文主義深具宗教意涵19.。
D.傅佩榮的「天論五義」及「天人合德」
傅先生在當代學人及重新闡釋儒家思想上，可謂是新亮之星，傅氏以其博士論文再度探討儒道的天論20.，不只在《儒道天論發微》上，他發揮了天的五個性格、形容天的切面，且在後來由台大哲學系所出版的《中國人性論》集體論文集中，傅氏所發表的論文裡，仍然是持那樣的觀念21.。這屬於天的五個性格或說五義乃是：造生者、載行者、統治者、啟示者與審判者22.。由此天的多層涵義，可見先秦思想天概念的豐富，而天是中國古人用來指稱超越界一個代表性的概念，此外尚有帝、神、道等名稱。可見中國先秦思想在哲學方面的特質，是一種朝超越界開放的人文主義23.。傅佩榮借用了余英時先生的「哲學突破」（Philosophical Breakthrough）一詞來談春秋時代禮樂崩、宗教精神陷入混亂的背景，和由此而呈現的中國哲學第一度高潮24.。

由此一簡圖看來，可以看到哲學突破是直接與天概念的演變有關，但是所謂哲學突破是如何發生則不明顯看出。傅氏曾提到孔子，在文化傳統面臨危機時，孔子毫不猶豫地獻身在哲學突破的大業上，並重闡仁（人之道）的意義，但孔子有強烈的使命感和決心，傅氏以此力量是和孔子對天的密切經驗有關。傅氏也認為，在《論語》裡，「天」字每一次出現時都涵蘊了豐富的意義和極深的敬虔在內26.。只是到此，我們仍無法明確掌握此「哲學突破」的準確意義。我們也可以說，或許不用哲學突破或人文化，也不致於覺得奇怪。不過，傅先生在許多仔細分析先秦典籍的經文中，他肯定了「天」概念對中國古人信仰的重要性，也指出若干反宗教的詮釋法並未必正確。
E.項退結對中國哲學的新思考
在項退結先生對於先秦宗教思想的反省資料上，我們主要是根據他的新著《中國哲學之路》乙書。在1988年項氏出版的《中國人的路》一書中，也有若干題材是涉及宗教信仰和宗教哲學上的課題，但是1991年4月間出版的《中國哲學之路》卻有關於先秦宗教思想的文章。此書有二篇直接討論到中國哲學的方法論專文，但在其他文章中，項先生則針對本文中，所提到的勞思光、方東美先生在關於先秦宗教信仰的討論上之若干論點加以檢討27.，在〈洪範的歷史意義和哲學意義〉一文中，項氏由方東美的啟發而對〈洪範〉加以注意，並在相當的反省下，項氏認為：「〈洪範〉九疇所代表的是自然界與人事的自律規範和內在本性，同時也反映出上帝本質的一部分。」28.事實上，方東美先生也肯定〈洪範〉的宗教意義，只是方氏以泛神論或萬有在神論的方式來理解。項先生對此持出：「我仍對方先生的泛神論傾向深感惋惜，…方先生之所以如此，是由於他對位格神及基督宗教的誤解所致。他對位格神的理解多半透過奧多（Rudolf Otto）對神的恐懼感與對自己的罪惡感及虛無感…，他也並未真切瞭解到基督宗教的真義在於無限的上帝降世為凡人，因之打破了人與神及人與人之際的疏離。」29.項氏又說：「儘管方先生也論及有神論的宇宙觀…，但他認為唯有泛神論合乎理性…。實則，在泛神論的宇宙觀中，每個人的意義與獨特價值反而得不到保障。」30.
項先生在〈孔孟心中的「天」〉一文裡則認為，孔子的人文主義是植基在他深刻的宗教生活，而孔子的宗教生活則又落實於他的人文使命31.，這也是傅佩榮先生所肯定的觀點。項氏也首肯：「基本上孟子仍篤信傳統的天或上帝，似乎並無疑義。」32.
（二）問題的比對及重新詮釋之可能性
在列舉了徐復觀、勞思光、方東美、傅佩榮、項退結等五位先生的觀點之後，我們可以發現，在學者所用的人文化或哲學突破的用辭上，背後均有一套闡釋的原則在，且此原則基本上涉及宗教信仰上的兩極：無神主義及廣義的有神主張。
事實上，所有學者皆肯定中國古代時期是有宗教信仰的，即連在禮樂崩後，一般民間信仰的表現仍舊依常；假設我們有充分證據肯定孔孟荀及老莊的天道論已經人文化且無神化了，可是當時先秦中國尚有南方的楚文化其仍充滿對神明的人格化信仰；何況一般典籍所代表的大傳統只是一部分知識份子的走向，未必顯示民眾心態是如此。但重要的是，我們由學者的研究中發現，今之學者亦未能百分之百肯定在周代周公至孔孟間的人文化或哲學突破，必定是使原始宗教步入理性哲學，而且我們從「天」概念的轉化過程中也察覺到，此「人文化」「哲學突破」是否為最好的說詞則仍待商榷。何以不稱為「反省意識」、「省思化」，甚至是一種「宗教神學」的反思呢？！
如果今日在哲學人學上對人類生命現象各層面的描繪我們能予肯定，當代中國哲學家所呈顯的生命境界：如熊十力先生在《明心篇》、方東美先生對中國哲學未來所勾畫的藍圖、唐君毅先生所提出的生命存在心靈境界、羅光總主教在《生命哲學》所表達的豐盛圓滿生命諸相、傅偉勳教授對生命十大領域的提出等33.我人可以接納，再由先秦原始儒道的天道論、人性論之主張內容來看，我們很難說，先秦時期中國古人體會有不若現代人之處。既然如此，今人的生命可有終極境界、天人合德之高超感受，古人之宗教體會便難能缺乏。我們同意項退結先生的說法：「我們可以說最古代中國人所信的帝是人事與自然世界共同的至高主宰，並且也是有知有意、超越天地的一位活著的神。」34.

參、結論
先秦宗教思想乃一涉及相當廣大之領域，其中可歷夏、商、周三朝；即令我人將先秦宗教研究集中在春秋及戰國時代，也是至少要兼顧南方與北方中國人，其宗教信仰型態有所差異，更得明白大傳統與小傳統所表達的宗教思想也有不同。僅以「哲學突破」或「人文化」詮解先秦宗教思想的轉化及特質，甚至以之代表中國宗教精神，並非很合乎學術觀點的解說35.。
在對先秦宗教思想及對整個中國宗教思想、宗教史的研究上，我們發現，真正以宗教學、神學角度，來重新闡釋中國宗教的研究並不多，而且大陸學者在使用「神學」一詞時，有時其神學意義幾乎等同於宗教，或者仍留有Comte氏對神學的實證論進化觀的痕跡36.，這是值得我人重視的問題。在研究亞洲地區、中國思想時，我人似乎宜用宗教神學（Theology of Religius）的觀點，而非較傳統嚴格意義的神學來理解中國宗教思想。
在今日對中國宗教思想的研究上，宗教社會學已經展開其功能，像Max Weber對中國宗教的研究、楊聯陞先生對中國宗教制度的探討即是；而人類學、民族學者像文崇一、張光直、凌純聲先生等的研究也有不少成果。在宗教學方面，對中國佛教、道教的宗教思想研究，學界上也有某些值得肯定的成果。近來基督教會對神學本位化、本色化的反省也較多思索，然而仍欠缺對整個中國宗教思想的神學反省。大陸學者在宗教研究上的成績更是比台灣豐富。
面對這些情景，除了對宗教學界、神學界提出呼籲外，我人更得對若干學界上的成見首先予以反駁。這方面李震神父和羅光主教的努力值得重視，項退結教授在《中國哲學之路》的探討也為我們做了不少澄清。但如果能有一部中國人觀點的神學導論、神學辭典，有一部不同於馬列主義的宗教學通論，也應可使中國宗教思想的研究重現另一種光芒。神學家Hans 在《中國宗教與基督信仰》一書，藉秦家懿教授之助，曾做了他自己的嘗試，然而畢竟是歐洲人，有不少地方很難和東方人、中國人的某些心靈契合。我們由近來大陸、香港若干年輕華人在會通中西宗教時的表現，也可以知道，中國宗教可以由基督信仰獲得亮光37.。

附      註

1. 當代中國學者對此有不同稱謂：徐復觀在《中國人性論史—先秦篇》稱為「宗教之人文化」，而勞思光先生在《新編中國哲學史（一）》稱為「自覺主宰」或「人文精神」，余英時先生及傅佩榮先生則稱為「哲學突破」（參看《儒道天論發微》），至於方東美先生在《中國哲學之精神及其發展》書中則稱為「由神秘宗教到理性哲學」。
2. 參看徐復觀及勞思光的見解。
3. 徐復觀，《中國人性論史—先秦篇》，頁15∼30。
4. 徐復觀，同前引書，頁51。
5. 徐復觀，《中國人性論史—先秦篇》，頁51∼56。
6. 勞思光，《新編申國哲學史（一）》，頁71。
7. 同前引書，頁74。
8. 學者如蘇雪林、文崇一、聞一多等也表示，在《楚辭》中如〈九歌〉，應屬祭祀或巫歌。
9. 勞氏所謂古代中國思想是指孔子以前的思想。而勞氏將中國古代思想，依是否與後世哲學理論有內在意義關係來區分，若是屬於自覺價值意識及人生態度者，則屬本質問題，是有相當意義之理論觀念，否則乃是某種原始觀念，是在發生過程中非自覺的信仰觀點。參看勞思光，前引書，頁21∼22。
10. 勞思光，前引書，頁28。
11. 勞思光，同前註，頁37。
12. 勞思光，同前註，頁38。
13. 勞思光，《新編中國哲學史（一）》，頁352。
14. 方東美，《中國哲學之精神及其發展》中譯本（上），頁58。
15. 方東美，同前引書，頁59。
16. 方東美，《中國哲學之精神及其發展》中譯本（上），頁87∼90。
17. 同前引書，頁96∼97。
18. 同前引書，頁100。
19. 方束美，同前引書，頁102∼105。
20. 傅佩榮，《儒道天論發微》，余英時序，參看頁11。
21. 台大哲學系編，《中國人性論》一書，傅佩榮所發表的乙文。
22. 傅佩榮，《儒道天論發微》，頁75。
23. 傅佩榮，《儒道天論發微》，頁299。
24. 同前引書，頁95。
25. 傅氏在《儒道天論發微》一書的結論中指出：「天概念的沒落，引起了『哲學突破』，要設法重新界定人的終極關懷。在『哲學突破』的過程中，各派思想提出自身對天概念的詮釋，並且使用一系列新概念來闡明人的本性」。他認為原始儒家中的孔子在「哲學突破」過程中是成功的（內聖外王），孟子的事天（存心養性）亦然。頁272∼274。
26. 同前引書，頁113及頁108。
27. 項退結，《中國哲學之路》，頁88∼89及頁18等是與勞思光先生的討論，至於頁51、53、54∼55，則是對方東美先生的泛神論觀點加以質疑。
28. 同前註引書，頁116。
29. 項退結，《中國哲學之路》，頁54。
30. 同前引書，頁55。
31. 同前引書，頁74。
32. 同前引書，頁96。
33. 請參看熊十力的《明心篇》，方東美《生生之德—方東美先生演、講集》，羅光《生命哲學》及傅偉勳《批判的繼承與創造的發展》一書。
34. 項退結，《中國哲學之路》，頁184∼185。
35. 大陸學者也有類似看法，像馬曉宏在《天、神、人1.中國傳統文化中的造神運動》就表示：「春秋時，『天』開始從宗教觀中分離出來，成為一個哲學範疇。」參看該書頁34；但是至少馬氏較保留並區分天有宗教和哲學範疇。
36. 例如中國社會科學院所出版的《宗教學通論》，其神學一詞常是和宗教等同；而馬曉宏在前引書中討論「天」概念時也說：「但此時的哲學尚不能完全擺脫神學的羈絆」。
37. 參看香港梁燕城先生及大陸學者劉小楓等人的作品。

參考書目
（1）  徐復觀，《中國人性論史》，商務，1969。
（2）  勞思光，《新編中國哲學史（一）》，三民，1981。
（3）  方東美，《中國哲學之精神及其發展》（上），成均，1984。
（4）  傅佩榮，《儒道天論發微》，學生，1985。
（5）  項退結，《中國哲學之路》，東大，1991。
（6）  印  順，《中國古代民族神話與文化之研究》，正聞，1990二版。
（7）  劉小楓，《拯救與逍遙》，久大文化，1991。
（8）  文崇一，《中國古文化》，東大，1990。
（9）  張光直，《中國青銅時代（二）》聯經，1990。
（10）            馬曉宏，《天、神、人—中國傳統文化中的造神運動》，雲龍，1991。
另Hans 與Julia Ching合著的《西方神學與中國宗教》（原英文本書名應是 "中國宗教與基督信仰"），〔台北市聯經出版社印行〕，由於未直接引用，只提供參考。