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神學論集
(1991)p.333-352
   

從對人工避孕的態度看天主教倫理與儒家倫理的基本差異

 

葉慶華

 


導言
在神學本地化的過程中,比較天主教和中國固有思想文化的工作是不可或缺的,倫理學方面的比較便是其中重要的一環。本文旨在探索天主教倫理神學和儒家倫理思想的基本差異。為使這種比較更具實質意義,我將試從一特殊的倫理問題——人工避孕的道德性——入手,從對這問題的態度中去找出二者的不同。
聖經和教會訓導是一切天主教神學部門的公法,所有神學理論皆以之為基礎,為出發點。但由於新舊約聖經時代並沒有人工避孕的問題,故此無法從聖經中直接找到有關的啟示。所以,本文在闡釋人工避孕的神學問題時,重點便放在教會訓導上,並集中在最近期的,梵二以後的訓導。此外,神學家們就「人類生命」通諭所作的辯論,亦對我們了解天主教會的看法很有幫助,本文將選擇比較有代表性的加以闡釋。
儒家倫理思想方面,人工避孕問題同樣亦不存在於古代中國,所以,在研究儒家思想對這問題的反應時,我將注意力集中於當代新儒家的態度。這方法的背後,預設了公認的當代新儒家代表人物,如牟宗三、唐君毅諸先生是承繼了傳統的儒家思想,他們的意見足以代表儒家思想對當代問題的立場。由於時間有限,我未能將所有新儒家大師的學說在此作一綜合,我選了牟宗三先生的有關著作,作為我的基本材料,因為我覺得以本文所涉及的論題來看,牟先生的分析是比較嚴謹和透徹的。

一、有關人工避孕的神學問題
(一)天主教會在梵二後對人工避孕的基本看法和立場
梵二大公會議為天主教會帶來很多的改變,但是,這次會議卻沒有就人工避孕問題作出什麼直接的訓示。有關人工避孕的專題訓導,梵二後就只有教宗保祿六世的「人類生命」通諭。其後,若望保祿二世的「家庭」通諭亦有提及此問題,唯其論點仍不出「人類生命」通諭的範圍。因此,要了解梵二後天主教會對人工避孕的正式觀點和有關的神學討論,則必先要了解「人類生命」通諭。
1.「人類生命」通諭簡析
「人類生命」通諭是教宗保祿六世在一九六八年七月廿五日頒佈的。在頒佈這項通諭之前,保祿六世曾經參考過由若望廿三在一九六三年任命的有關人口和生育的研究委員會所作的報告。由於該委員會的意見跟「人類生命」通諭的觀點有著密切的關係,所以,在研究後者的同時,亦需對前者有一點認識。該委員會內部有兩派不同的意見,一般稱為少數派報告和多數派報告。
(1)少數派報告的論據1.
少數派認為人們在任何情況之下都不應進行人工避孕,人工避孕是一種「內在惡」(intrinsic evil),其惡性不因任何處境上的變遷而改變。這結論是基於自然律,藉著理性,在考慮過人類生命和人類的性的本質後作出的。少數派肯定天主是類生命的至高主人,由於生命是屬於天主的,故其自身即是一基本善、基本價值,不應捐害。人類的生命分享了天主自己的神聖性,此神聖性亦延伸至產生人類生命的行為和功能上。既然活著的人類生命是不應扭曲、損害的,這樣,那使人類生命出現的機能亦不應扭曲、損害或干預。正如人類對自己的生命不能完全作主,對產生人類生命的行為和功能亦一樣。
少數派視生殖行為和功能為具有先驗內在價值的東西,並援引歷代教會傳統訓導,以指出這看法是教會自古以來從未改變過的立場,是聖神藉教會訓導當局表達的意見。少數派企圖用這觀點抗衡當時在教會內興起的,認為人工避孕可因不同的處境和行事者的動機,而可證明為合乎道德的看法。他們並憂慮一旦教會像這樣改變了自己對生育機能本質的態度,婚外性行為、口交、自瀆等行為都會相繼被視為沒問題的了。
基本上,少數派的人觀是屬於靜態的,相信人性不是一不斷在變的東西。相反,他們認為人性內有些基本的客觀價值,不因任何環境或人的意願而改變,這些價值,根源於天主,任何損害這些價值的行為都是錯誤的,不當的。人只需運用正直理性(right reason),即可發現這些價值。
(2)多數派報告的論據2.
多數派認為在某些情況之下,人工避孕可以是合符道德的。他們不同意少數派的意見,認為他們為維護生殖功能本身的善,而反對人工節育的論據,不能從聖經中找到證明。同時,少數派訴諸權威、傳統的理由,亦是不能成立的。因為過去從未更改過的,不等於就是絕對正確的。事實上,過去教會的有關訓導都只屬普通訓導,而非不能錯訓導。聖神的指示不是教會可以先驗地獲得的,教會需要在經驗中逐步辨別聖神的指引,從而獲得更成熟、更全面的教義。多數派更指出過去天主教會之所以譴責人工節育,是受到當時的哲學思想和科學發展的影響。過去教會的自然律觀點認為世界是靜態的,當下的自然秩序就是天主的旨意。
在多數派的眼中,自然律的運用並沒有改變:道德標準須符合人的理性。可是,對於自然,多數派並不同意當下的秩序是不能碰的,它應該臻至它被創造時預定的終向,人甚至有責任改善自然,自然該從其終向處理解。所以,在婚姻制度中,人對其自然結構的干預程度,須根據婚姻在人性中的終向訂定(根據梵二教會在現代世界牧職憲章48—50,婚姻的終向為夫婦結合之愛和生育教養子女),而動機須是調節生育而非要永遠排除生育的機會。
至於人對自己的主權問題,多數派認為人作為天主肖像的尊貴,在於天主願意跟人分享他的主權,天主將人放在人自己的明智上,天主願意透過人行使其主權,叫人憑正直理性利用自然,以達致自我的圓滿。人為成就婚姻制度的目的而運用天主賦予的自由,負責任地去干預自然的生物功能,比讓自己任由機會操縱更合乎人的理性本質。
的確,多數派是很強調人格(person)在夫婦性行為上的重要。婚姻制度雖有客觀的終向作為指引,但如何在具體的環境中成就這終向,使夫婦之愛與傳生後代二者之間得到協調,則需由夫婦自己負責決定。在多數派的觀念中,生物功能收攝於整體人格之內,而生育亦從屬於夫婦的互相贈與的關係。在夫婦生活中,蓄意避免生育的性行為雖表達夫婦之愛,但始終是不完整的,唯卻因其導向其他具生育可能的性行為,而在整體夫婦生活中獲得其倫理價值。
(3)「人類生命」通諭的訓導
儘管教宗的專責委員會大多數成員都不認為人工節育必定是惡的,並主張採用與否可由夫婦按照本身實際情況而作出明智和負責任的決定,但是在通諭內,教宗始終是採用了一個非常接近少數派意見的立場,認為人工節育是「本身就是不正當的行為」(第14號)。在任何情況之下,都不應該採用。若要計劃生育,夫婦只可採用自然周期節育法。
面對多數派強調以人格觀點看人,在人工避孕問題上,著重夫婦的自由負責任決定,並主張從終向看婚姻及自然生理,教宗則指出生理定律正是人格的一部分,生育是婚姻行為的構成要素,是人格和婚姻不可或缺的部分,人不能隨意而改變(第10號)。對於人自身的生殖功能,教宗跟少數派的意見一樣,認為人沒有絕對的主權(第13、17號),生殖功能不是純生物性的,生殖功能要生產的是出於天主的生命,人只是天主創造計劃的執行者,不能相反創造者的旨意。
至於婚姻的終向,教宗維持梵二的看法,認為是要達到滿全夫妻之結合之愛和傳生人類二目的。不過教宗指出夫妻之愛必須是「滋生的」(fruitful)(第9號)。雖然並不是每一次的夫婦性行為都會帶來新的生命,但人不應蓄意切斷結合的意義和生育的意義(第12號)。很明顯教宗並不贊成夫婦可以為保持結合之愛,而從房事中以干預的方式撇除生育的意義,亦排除個別被干預的性行為可在整體地有生育意義的夫婦生活中,獲得倫理價值的看法,以及兩害之間權其輕的原則(第14號)。通諭基本上認為根據男女結合的本性、結合的意義和生育的意義,在每次夫婦性行為中都是不可分割的。
2.「人類生命」通諭後的主要神學爭論
「人類生命」通諭頒佈後,在教會內曾引起很大的爭議,很多人不同意通諭的立場和看法,但亦有不少人贊成。持不同意見的神學家就通諭的論點,展開了廣泛和更深入的討論。討論的重點有以下幾項。
首先,就通諭強調夫婦愛的結合的意義與生育意義不可分一點,有神學家指出通諭容許的周期節育法,其實也一樣分開了結合和生育的意義3.,蓄意關掉傳生生命之門,唯一的分別只在是否依從自然的生理節奏而已。支持通諭觀點的神學家則認為,自然所行的並非都是人也可以照做的,通諭真正反對的正是人以直接干預的方法,分開這兩個意義的做法4.。
上述一點顯示通諭非常重視生理結構對道德的規範性,這引起了好些神學家對通諭背後的倫理學預設的批評。這些神學家覺得通諭所採用的是一種物理主義道德觀(Physicalism),以人的生物和物理性作為道德判準的基礎5.,生理上的器官,功能本身並不跟道德範疇有什麼關係,它們只在人格的存在狀況、目標的前提下,才得其道德意義。人格的價值、終向才是道德判斷的依據。這一派神學家通常被稱為人格主義者(Personalism)。另一方面,支持通諭的立場的神學家則一再指出,身體及其官能正是人格的不可或缺的構成部分,故意干預人格中的這一部分,從而忽視其在人格中的意義是一種「非人化」的行為(depersonalisation)6.。他們認為人是靈體和肉身的結合體,肉身上被損害的,其在靈性上的相對部分亦會受損。所以,當生育功能被干預的時候,夫婦之結合亦會受到影響,若視生育功能為純粹生物性的,跟靈性無關,則變成另一種物理主義7.。
由此可見,有關人工避孕問題爭論的背後,其實是二種不同的人學及形上學的爭論。主張人格是靈體和肉體的結合的,持的是一種靜態的形上學,在信仰的視野中,受造物現存的一切基本結構、功能都具有不變的內在價值,蓄意損害之即是「內在惡」(intrinsic evil)。這些價值,由於是源自人格的結構,其作者為天主,所以人對之並無主權,人在任何情況下都不得加以干預8.。對世界持動態觀點的人格主義者,並不同意生理結構應有這麼大的道德規範性。他們支持多數派報告的意見,比較重視人格的理智和自由意志,並以能運用這兩種能力,以達致人生目的為人之特性。在婚姻倫理中,凡能滿全人格在婚姻中的發展和終向的皆為可行,能視環境而憑明智和良心作出負責任判斷,回應上主在具體生活中的召叫,才是人格的本質9.。他們中有一些則接納人工節育為一種前道德惡,與行事者之意圖無涉10.。
除了人工避孕本身的道德問題外,神學家亦有就人工避孕對其他性道德的影響作出討論,不少神學家(包括那些不贊成教宗的講法的)都同意人工避孕跟婚姻和其他性倫理的問題,是有一定關係的11.。
最後,亦有些神學家如Hans 、Grisez,則從教會訓導權方面辯論「人類生命」通諭是否屬不能錯的訓導,以及其道德約束力。
(二)綜合:天主教神學倫理的特色
天主教神學倫理基本上是一套以自然律為依歸的倫理系統,它植根於對聖經啟示的信仰,並為歷代教會所堅持,它肯定人性及其終向是一切道德行為的依據,一切來自天主的誡命已寫在人性之上。另一方面,基於羅二14—15,自然律肯定這些律則可以在人心中找到,人憑其天賦的理性可以發現和認識這些律則,使人能行善避惡。
人性和理性是自然律的兩大支柱,對人性,人的存在的理解,尤其重要,教會訓導當局、各派神學家對人工避孕問題的爭論,其實來自不同的對人性,人的存在的體會,由此才產生不同的婚姻倫理觀,以決定人工避孕的道德性。倫理學建基於對人性及其目的的客觀性了解和宗教性了解之上。

二、對儒家何以不談人工避孕問題的探索
儒家思想是中國文化的主流思想,儒家思想以倫理為其骨幹,而儒家倫理又以特重家庭見稱,這都是人們耳熟能詳的。人工避孕是現代家庭倫理中的一個重要課題,當我們研究過西方教會人士的立場和看法後,很自然會想到而問:究竟儒家思想會怎樣處理這問題呢?當然古代中國沒有這個問題,我們不能從古人的著作中找到直接的答案,但儒家的當代承繼人總可以給我們答覆罷。可是在當代新儒家的代表人物,如牟宗三、唐君毅的主要著作中,我們卻找不到對這個問題的處理,甚至連離婚、墮胎之類的倫理問題也沒有提及,實在令人大惑不解。我覺得要找出其中的原因,必須由了解儒家思想體系的基本型態入手,看看在其體系中,是否有什麼元素令這類倫理探討開展不出來。
(一)儒家倫理系統的基礎
儒家思想體系在當代新儒家的努力整理後,更能以現代人容易明白的方式示人,本節對儒家倫理系統的探索,主要是根據當代新儒家大師牟宗三先生所整理的來闡釋。儒家思想以心、性、天為骨幹,三者關係密切,以下將逐一加以分析。
1.性的意義
此處專就人的性而言。首先,牟宗三認為儒家傳統講人的性跟西方傳統不一樣。西方傳統界定人為心靈和形體的結合,或人為理性的動物之定義,只有劃類的作用,其功能只是抽象地、一般地將人類跟其他類別的動物或死物劃分開,這種只是廣泛地從大體的類上作界定的定義,不能對特殊的生活形態有什麼指涉:
「這邏輯定義中的人性當然不能盡人性之全與真,因為它並沒有接觸到具體而真實的生活。它是由以『人』為對象而對之作外在了解,作邏輯的了解,而形成的。」1.
牟宗三覺得西方人性論重視對人性作客觀性分析,從結構上看人之所以為人之理,他稱之為「形成之理」的進路。接著他指出儒家主要從「實現之理」看人性。這進路不從人作為一客觀存在處入手,卻「收進來而歸於其自己之『主體』,而落於實踐上,視自己為一實踐之主體。」2.很明顯,牟宗三認為西方傳統對人性下的定義,並未能將人最徹底、最獨特的地方點出來,並未能涉及每一個獨立的個人及其主體性。個別性和主體性是不能作抽象理解的,亦不能離開具體、真實、姿彩各異的生活內容。
從「實現之理」看人性,並不排斥「形成之理」,只是「實現之理」的進路完全從邏輯定義中的心靈處講,但捨其外在的、靜態的態度而扣緊人性內在的、動態的道德實踐心靈。牟先生認為孟子心目中的人禽之別,正是此道德實踐心靈,並強調這種對人性的看法不由分類比較之路以見,卻是直接指每一個體之道德實踐之主體性,指其具體的實踐道德生活原動力3.。人的特性就是每個個體都是一獨特的道德主體,每個個體都具有一不能取代,獨一無二的道德實踐心靈,這道德心靈能自主、自律、自定方向,人之所以為人全由此而得以實現,故曰「實現之理」4.。由於這路數不含抽象、劃類的成分,其所指陳的自始至終都是具體的,真實的個別存在,是可以掌握自己的命運,自由地決定自己的生命方向的主體。
這種道德實踐之主體性,儒家稱之為仁。能自發地、無礙地與其他存在感通,痛癢相關便是仁。仁之性為感通,其體現為潤物創生。這自主的感通創生力超越一切德行,並為一切德行的總根源5.。一切德行只是這作為人的本體的仁的呈現。仁不只是人之本體,亦是一切存在之本體。然而仁卻只有在人處才是內在地為人之性的,即只有人才能內在地以仁為自己的道德創造的性。在萬物處,仁只是超越地、外在地為體,而不能內在地為其性,仁是生化萬物的實現之理,人與物同以此理為本,但只有人能以此為性,將之開拓善繼6.。
此實現之理之仁性並不只是一靜態的道德創造的超越根據,它本身同時是活動的,是道德創造的原動力,是一活理,能興發、指引道德活動。牟宗三稱之為「即存有即活動」的實體,既解釋存有,亦是存有之道德創造力及其自律性的最終依據7.。由此,我們即轉向心的研究。
2.心的意義
性是就一切人類而言每個個體的自性,此自性是道德創造之主體性。然而,儘管性是扣緊主體並針對個體而成立,但在講法上,性始終是一種客觀面的講法。光是這層面的講法仍未能真正碰到個體及其自主性,而性亦未算落實於具體之中。人作為一道德的存在,除了需要一個道德創造的超越依據,以解釋每個真實的個體的道德性外,同時亦需要另一原理以解釋何以此客觀面的道德性可以呈現、形著於個體之具體生活實踐中,此主觀性原理若不存在,則性只是自存、潛存而不能起任何作用。這主觀性原理便是心,這心不是感受上、經驗上的心,而是人超越的本心,它與性的關係是極其密切,以至不可分割的:
「就性體之在其自己是性體之客觀性,性體之對其自己是性體之主觀性。性體之在其自己是性體之自持、自存,性體之逕挺持體。性體之對其自己是性體之自覺,而此自覺之覺用即心也。此即道德的本心之所以立。道德的本心非他,本就是性體之自覺(自己覺其自己)。」8.
由此可見,人之自覺其性便是心,心之全部內容是性,性之全幅朗現於人即是心。所以心與性只是同一事物之兩面,闡釋過程所提及之客觀、主觀俱是為方便解說分析的權宜用語而已,一切皆圍繞主體之本性和實踐講,人盡其本心,興發道德,就是其人之所以為人的本性的體現,就是盡性9.。
心既然是道德實踐的主觀性原理,那麼,心跟道德法則的關係便是此時最值得關注的事情。牟宗三於是問:人何以能直接感興趣於道德法則?道德法則如何能中悅人而對人產生指導作用,使人願意遵順而行,結出道德的果實10.?他認為這問題的答案就在於孟子、陸象山、王陽明一系所著力的心即理的理論。此理就是道德標準,是人生一切關乎「應當」的準繩。心即理意即「心亦即是『道德判斷之標準』:同時是標準,同時是呈現,此為主客觀之統一;如是,理義必悅我心,我心必悅理義……」11.此道德本心是自主、自律、自定方向、自己給予自己法則的,當其呈現的時候,就是其自己給予自己命令的時候。由於法則不是由外而來,本心即甘願遵照而行,產生道德的效果。這種以道德法則來自超越的人性自身的自律道德體系,早在孟子之「仁義內在」的觀念中已確立了,牟宗三常以此為中國倫理思想之重要特色。
至於如何使人之心性時常呈現,則可分兩個層次講。消極地說,就是要常使人心由感性中解放出來,使不為感官見聞所束縛、蒙蔽,而回歸其「自作主宰、自發命令、自定方向」之本心12.。積極方面,則只有頓悟。牟宗三強調心性之朗現並無修習之可言。頓悟是一種異質跳躍、突變,「是相應道德本性,直下使吾人純道德的心體毫無隱曲雜染地(無條作地)全部朗現……」13.本心的自覺「即本心自己之震動,因其震動而肯認其自己,本心自己不震動,無有外在的物事能使之震動也。」14.同時,這種道德自覺本身是一覺全覺的,其中並無曲折,絕非一步一步覺到的15.。
3.天的意義
心性是儒家倫理思想中關乎人的當下道德實踐的原理,但道德並不只囿於人,儒家先賢自始已肯定道德實踐有其超越的一面,此超越面即道德的無限指向和終極。孔子的「下學上達,知我者其天乎」,孟子的盡心知性知天,中庸的盡人性、盡物性而贊天地化育、與天地參等等的思想,都蘊含這方面的肯定。牟宗三解釋天為固有而定然如此者,此定然如此者,其本身即是終極16.。這天就在儒家思想中扮演超越者、無限者、終極者的角色。至於天道、天命不過是表達這觀念不同層面的名詞而已。
如果天是倫理生活的終極,那麼人是如何認識天的呢?人和天的關係又如何呢?牟宗三認為人對天的了解是透過其主體仁心的作用而得的,當人之道德創造之心性充分體現時,其感通性足以達天。感通(仁)是人的精神生命,其擴大延伸性是不受限制的,最後必可跟宇宙終極相遇17.。牟宗三亦指出儒家思想的天,在歷史過程中是有轉變的。在孔子的心目中,天仍具濃厚的客觀性意味,但經過孟子、中庸後,天越來越內在於人,而成為人之德性生命不斷擴展的終極18.,換句話說,無限與超越不再是要向外尋求的目標,只要人不斷開發自己的德性生命,最終可以在自身生命中接觸到無限與超越,並在此跟天地和一切存在打成一片。
天由人的道德創造而知,這知是實踐的知,不是科學知識的知,是在道德實踐過程中所得的一種啟悟體會,一種靈性上與天的契合,在這契合中,肯定或證知天是不斷活動的無限創造性自身,人能接觸無限,表示人與無限之間必有些相同或相近的地方;人在道德創造活動中體會無限,即表示無限亦是道德性的存在。又因它是無限、絕對之故,它必就是道德創造性自身,是宇宙道德創造的終極原理19.。雖然天的意義是由人盡其心性而知,但牟宗三承認人並不因此而盡窺天之全幅意義,天永遠是玄妙深奧不可測的,在道德實踐中,人只是證實其道德性和崇高性而已20.。
由道德實踐而知天證天,亦可以轉過來從宇宙論方面看。天是宇宙創造之理,是一切創造之源,其根源性的感通潤物作用創生一切存在,其下貫於人更成為人之性。人之所以有此仁性,即由天之所賦予,此中庸之「天命之謂性」的意義。人受此天性而彰顯之,興發道德,亦即是天道流行。至此宇宙秩序即是道德秩序21.,物質的存在與心靈的創造在此一本體宇宙論的實體實理中融合。這天道、天理既是一切存在的依據,亦是一切創造活動的根源,由此可見它本身是即存有即活動的,是一活的生化、實現之理。就其內在於人、為人之性的一方面,它是內在的;就其不限於人,而為一切存在之存在理則、活動根源的一方面,它是超越的22.。
(二)綜合:儒家倫理難以討論人工避孕的原因
牟宗三說:「儒家所直接面對的問題是道德如何可能(道德先天基礎)及如何實踐之問題。」23.的確,整套心性論可以看成是對這問題的解答。整個系統的特色是它有很強的一體性傾向,由這一體性產生出一套自律道德思想,了解這一點,可以幫助我們明白何以儒家倫理難以討論人工避孕。
由前面的分析可見,心性本是一,而天雖具超越義,但同時亦內在於人之心性。所以,心、性、天是一貫相通的。天是一切存在及活動(在儒家思想中,一切活動皆涵攝於道德活動之中)的終極原理。其本質是即存有即活動的,這即是說,它不是靜態地掛在一邊而為一切的存在根據,它同時是一活理,不斷在起作用。牟宗三猛烈抨擊朱子的理為只存有而不活動,正為標出此義。由於心、性、天是一貫相通的,而天又是即存有即活動的,故此,天道內在於人的心性,亦即天道在人心性中活動。這正是內在超越的意義,亦是心即是理的意義(本心呈現,理亦呈現)。天道是道德創造的終極原理,當人之本心性體朗現形著時,正是來自天的道德律則在人心中呈露自己,向人起命令之時,道德律則發自人心,不假外求。人心在道德實踐中的自主自律性是牟宗三一再強調為中國倫理思想的特色的。他認為道德若是他律的,道德之義便減殺了24.。這種看法背後的預設似乎是在真正的道德中,本心必須是完全自由的,這自由不是消極地指無限制,而是指一切由本心自發,無論道德標準、律則以至具體道德行動俱是本心自主自發的,並非依據任何本心以外的原理。
在這一點上,唐君毅也有同樣的意見25.。他認為:「吾人既有仁義禮智之心,能以仁義禮智存心,吾人自能當機而知所當為,並擇其所當為……」唐先生除了肯定道德之自律的重要外,亦點出了道德法則出現的當機性,這一點是不容忽略的:「我之心性中,亦不僅具普遍之仁義禮智之性理,亦具『所以應不同事物而表現此心性』之不同方式,以為其理。此理之內在而不能先知,不特不礙吾人當機能隨所感所接者之特殊性而有一特殊之應。而亦正以吾人之在事物未感之時,不能先有一合理之應之之方式,先行呈現,橫梗於心,吾人之心乃能不受阻礙,而能分別應萬變以不同之方式,而皆可合理。」這樣,只要人善於存養自己的心性,並具有關的經驗知識作為輔助,人自能在當下的特殊處境中,悟出何事當行或不當行。既然,決定一具體行為之道德性之理不能先知,其當機性又這麼強,於是,像人工避孕這樣的行為是否應當,自然不能事先作一般性的規定。由此,我們更可看出在儒家思想中,難以在心性以外找到獨立於一切境遇的客觀內在價值(ovjective intrinsic-values)。人工避孕是內在惡的說法,我相信在儒家思想中是不易出現的。
這樣看來,儒家倫理對避孕問題的態度(即不予以討論的態度),其實亦是像天主教各路神學家的爭論一般,都是源於其對人性的理解。以天主教保守派神學家著重的人為形體和靈性的結合的人性觀來看,儒家是偏重人的靈性一面的,心性全由人的靈性處理解,道德全由靈性決定。像保守派主張由人之形軀一面,即由性行為及生育機能的本質和目的性處決定道德的進路,正是新儒家反對的所謂「本質倫理」或「他律道德」。儒家主張「仁義內在」(內在於心靈),主張「德性所知,不萌於見聞」,對於形構知識,儒家只認為有助緣之作用而已26.。換句話說,若問人工避孕是否合乎道德,不必研究形軀之理為何,但若問夫婦該如何避孕,則需要參考形軀之理以定出適當的方法。至於將對錯的決定,訴諸外在的權威(如教會訓導)則離儒家思想更遠,教會訓導相信極其量只當作是師友諍諫一類的意見看待,無道德上的必然性,此乃儒家無聖神帶領教會權威之類的觀念之故。
驟眼觀之,儒家的人性論,很相似前述崇奉人格主義的天主教神學家的觀點。這一派的神學家,主張一種互動而非靜態的世界觀,強調人的個體自主性,亦不贊成道德規範由形軀結構決定。但仔細分析之下,仍可以發現有一些重要的差別。首先,神學家所講的主體性是在人神關係中的召叫與回應的脈絡裡講的,倫理生活是人在具體實在的生活中,回應天主召叫的生活方式。這裡的自主性是指人可以作出個別的負責任的回應天主召叫的抉擇。儒家講的自主性卻是指道德規律上的自主性,道德規律由人自主、自發、自己遵行。神學家在決定回應天主的方式時,著重先對人格價值、終向作客觀理解,並據之而作決定(這相當於保守派神學家依據生理本質和目的性作道德決定)。但主流的古代儒家(朱子、程伊川例外)以及當代的新儒家都反對這種進路,認為是他律道德。牟宗三更認為儒家倫理與康德的倫理學相近,屬「方向倫理」,實踐理性只標出方向,而不含任何固定本質內容27.,故此不會有客觀普遍的德目的討論。
根據以上的分析,我們可以看出:儒家倫理思想獨特的地方有:(一)純主體進路的人性論為背景;(二)樂觀的動態的天道心性互通理論;(三)要求絕對自由的道德觀。這些觀念,在在都使儒家思想開不出像天主教神學般的對人工避孕的道德問題的討論。

三、結論
由前文所述的儒家思想的特色,我們可以了解一些儒家思想和天主教倫理思想的差異。
首先是道德觀方面。天主教倫理思想建基於其宗教信仰,教會相信人的被創造,人之所以存在,是因為作為萬萬美善福樂自身的天主願意有受造物能分享其美善,並達至圓滿。這創造本身即是天主愛的召叫,召叫人存在,以至圓滿。倫理生活就是達此境界之途。由於天主教自始相信人不是自己的創造者,達至圓滿之途亦非絕對由人自己決定,故此,天主教倫理必是他律的,亦原則上必生於被創造的人性本質(儘管對後者可有不同理解)。基於其宗教人學,這他律性亦不視為會減殺道德的意義。
關於天人互通之說,儒家思想是頗相似天主教的。儒家認為天道既超越亦內在,即存有即活動,天道活動於人心,當機命人以當行之事。天主教亦相信人為天主的肖像,人的存在的深處有神性,新約聖經更強調天主聖神在人心中的角色。然而,天人雖可互通,但在天主教,天的含義並不全由人的主體實踐所證驗。天主教雖然相信人憑理性良心可知道德(羅二14),但只此未算成全,只有來自天主的啟示,特別在耶穌基督身上的啟示才能統攝一切道德規律,而使之有圓滿周全的終向和意義。聖神就是不斷使人在日常活動中明白此啟示的意義,並按之以度倫理生活。即使牟宗三亦承認天道並不全為人之心性把握,天永遠是一個奧秘1.。既然人之「下學上達」的工夫不能窮盡天的全幅義蘊,這樣,人便有需要,並宜謙遜地看待那已下達之「上學」——啟示了。
至於作為倫理學基礎的人性論,儒家是純從靈性處講的,道德亦純是靈性上的東西。天主教方面,梵二前後興起的人格主義者亦有相似(但不全同,見前文)的傾向,而保守派則仍很重視人的形體性。我認為人由天主,天不只予人靈性,亦予人形軀以表達靈性。既然靈性得靠形軀來體現,即表示形軀需得一些起碼的尊重或保持,否則不能體現靈性上的價值。這樣,「形軀該如何看待才能妥善地表達人性道德?」即成一值得討論的問題。由此可能生出一些由形軀決定的規律,不守之,靈性將難以表達,甚至會受損,這些規律,亦為道德之必需條件,應給予相當的道德地位。在性倫理方面,這種要求尤為顯明。儒家學者對形軀的忽視,不能不說是一種欠缺。
此外,近代倫理學越來越重視經驗科學(如心理學、社會學)對人性的了解的幫助。現代人覺得這些科目能使人對自己有更全面的了解,因而能以更整全的角度反省道德問題。如果儒家倫理始終否定經驗知識對道德的貢獻,這可能是一種自我封閉的做法,將人性、道德困在一與世隔絕的理性寶塔中。

 

註釋
第一章

  1. Peter Harris, et al, On Human Life: An Examination of Humanae vitae (London: Burns & Oates, 1968) , pp.170-202.
  2. Peter Harris, et al, pp.203-215.
  3. Richard McCormick, Notes on Moral Theology 1965 throuth 1980 (Washington D.C.: University Press of America, 1981) , p.218; Bernard , "The Inseparability of the Unitive-Procreative Functions of the Marital Act" Contraception: Authority and Dissent, ed, Charles Curran, (London: Burns & Oates, 1969) , pp.178-180
  4. Lawrence Shehan, "Humanae Vitae: 1968-1973" Homiletic and Pastoral Review (New York: Catholic Polls, November, 1973) p.26.
  5. Chaarles E. Curran and Robert E. Hunt, Dissent In and For the Church: Theologians and Humanae Vitae (New York: Sheed and Ward, 1969) pp. 157-158; McCormick, p.219.
  6. Mary R. Joyce, The Meaning of Contraception (Minnesota: The Liturgical Press) , 1970 ch.9, 10; Donald G. McCarthy & Edward J. Bayer, Handbook on Critical Sexual Issues: The Latest Medical-Moral Research on Issues of Human Sexuality and Sexual Ethics in Light of the Teaching of the Catholic Church (Missouri: The Pope John XXIII Medical-Moral Research and Education Center, 1983) p.130, Shehan pp.27-28.
  7. Joyce, p.43, p.108.
  8. Ronald Lawler, et al, Catholic Sexual Ethics: A Summary Explanation and Defence (Indiana: Our Sunday Visitor, 1985) pp.159-162.
  9. Anthony Kosnik, et al, Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought, (New York: Paulist Press, 1977) pp.123-124; McCormick, p.220.
  10. Kevin T. Kelly, "Moral Theology Forum: A Positive Approach to Humanae Vitae", The Clergy Review (London: The Tablet Publishing Co. Ltd., Feb-May, 1972) May, p.331ff.
  11. McCormick. pp.224-225; MaCarthy and Bayer, p.122; Ronald Lawler, et al, pp.163-164.

第二章

  1. 牟宗三,道德的理想主義(台北:學生書局,民67年 ),頁123。
  2. 同上。
  3. 同上,頁124—125。
  4. 牟宗三,心體與性體(台北:正中書局,民57年,I,41;牟宗三,中國哲學的特質(香港:三民書局),頁54。
  5. 心體與性體,II,223。
  6. 道德的理想主義,頁131;心體與性體,I,81,98。
  7. 心體與性體,II,18,19;I,40,42。
  8. 心體與性體,I,41,533;II,235—236。
  9. 心體與性體,I,557。
  10. 同上,頁161—164。
  11. 同上,頁41,85,165;牟宗三,從陸象山到劉蕺山(台北:學生書局,民68年),頁12。
  12. 心體與性體,II,236。
  13. 同上,頁239。
  14. 從陸象山到劉蕺山,頁167。
  15. 心體與性體,II,239—240。
  16. 牟宗三,圓善論(台北:學生書局,民74年),頁133。
  17. 中國哲學的特質,頁30;心體與性體,I,22。
  18. 中國哲學的特質,頁34—38。
  19. 圓善論,頁133。
  20. 中國哲學的特質,頁66。
  21. 心體與性體,I,84。
  22. 心體與性體,II,18。
  23. 牟宗三,「儒家的道德的形上學」,鵝湖,民64年,頁5。
  24. 心體與性體,I,111。
  25. 唐君毅,中國文化的精神價值(台北:正中書局,民58年),頁214—220。
  26. 從陸象山到劉蕺山,頁250—257;心體與性體,I,113。
  27. 心體與性體,I,182—185。
  28.  

第三章

  1. 中國哲學的特質,頁,66。

 

參考書目

CURRAN Charles E. and Hunt Robert E. Dissent In and For the Church: Theologians and Humanae Vitae. New York: Sheed and Ward, 1969.
HARRIS Peter, et al, On Human Life: An Examination of Humanae Vitae. London: Burns & Oates, 1968.
Bernard, "The Inseparability of the Unitive-Procreative Functions of the Marital Act" Contraception: Authority and Dissent, ed, Charles Curran. London: Burns & Oates, 1969.
JOYCE Mary R. the Meaning of Contraception. Minnesota: Liturgical Press, 1970.
KELLY Kevin T. "Moral Theology Forum: A Positive Approach to Humanae Vitae", The Clergy Review. London : The Tablet Publishing Co. Ltd., Feb-May. 1972.
KOSNIK Anthony, et al, Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought. New York: Paulist Press, 1977.
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McCORMICK Richard A. Notes on Moral Theology 1965 through 1980. Washington D.C.: University Press of America, 1981.
SHEHAN Lawrence. "Humanae Vitae: 1968-1973", Homiletic and Pastoral Review. New York: Catholic Polls, November, 1973.
保祿六世  「人類生命」通諭,1968。
牟宗三  心體與性體  台北:正中書局,民57年。
「儒家的道德的形上學」鵝湖,第三期,民64年。
道德的理想主義  台北:學生書局,民67年。
從陸象山到劉蕺山  台北:學生書局,民68年。
中國哲學的特質  香港:三民書局。
圓善論  台北:學生書局,民74年。
唐君毅  中國文化的精神價值  台北:正中書局,民58年。

 

 

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