倫理抉擇經常碰到的難題之一是：很多時候某些道德責任像似互相衝突——面對一個進退兩難的情況，無論我們做出甚麼樣的決定，好像都是錯的。有時，在表面上被認為是正確的決定（如拒絕墮胎），往往給當事者帶來悲劇性的結果；並且被局外人批評為道德狂。但是，另外的選擇卻又使人陷於不道德，甚至觸犯法律的危險中。在某些情況中，無論我們採取何種行動，得到何種結果，總是不能免於錯誤。然而，在這種衝突情況中，我們又不能免於抉擇的義務。此種所謂「衝突情況中的倫理抉擇」乃成為神學圈和倫理學者們爭論的焦點。
天主教的道德傳統即針對這種情況發展出一套極其精密的決疑系統。有名的「雙重效應原則」（the Principle of Double Effect）即是這個系統中的一個很重要的理論。這個原則一直是幾十年（甚至幾世紀）以來，天主教的神學家們所用以解決某些具爭議性的道德問題的理論根據。然而，由於這個原則曾在神學界引起極多的爭議，一些近代的「天主教修正派者」（Catholic Revisionists）乃提出修正的理論，來為此傳統原則辯護。這種修正理論通稱為「相稱論」（Proportionalism或Commensurationalism）。所以近代學術界在談到「雙重效應原則」時，總是離不開對「相稱論」的討論1.。
本文的目的是以淺顯的文字，簡介這個被天主教倫理學者視為基本原則和方法的理論，並提出評價。

何謂「雙重效應原則」？
「雙重效應原則」的原意是要解決某些道德上的矛盾，這些矛盾的產生是因在某種道德抉擇的情況中，無論我們採取何種行為，做什麼樣的決定，都會引起某種傷害或邪惡（evil）。而此處所謂的邪惡是指不道德的行為。所以，這些行為雖然在某些時候是必要的行為，但是因為它們會帶來邪惡，必須先經過一番道德上的合理化工作（moral justification），才可以付諸應用和實行。雙重效應原則正是提出方法來，在道德上評估某些可能引起邪惡的好行為。
在這種評估的過程中，我們會發現：行為的邪惡層面跟我們所要達成的善，有著密切的關係。根據雙重效應原則，假若行為所帶來的邪惡，是我們所選擇要達成的善的「手段」，那麼這種行為就不能在道德上得到合理化，因為這違背了基督教道德的根本原則。這個原則可從使徒保羅的話中看出：我們不可以「作惡以成善」（羅馬書三8）。意思是說，即使是善的目的，也不可以將惡的手段合理化。然而，假若行為所引起的惡，不是達成目的的手段，而只是該行為為達到善的目的所引發的副作用而已，這樣就可以不違背這個原則，而且這種行為很可能可以在道德上得到合理化，而得以免於不道德的罪名。
用一個典型的例子來說，信仰告訴我們，「直接」墮胎是不對也不可行的，因為這是一種不道德的殺人行為。即使為救母親的生命而直接墮胎也是如此。理由是這樣的墮胎是以一種邪惡的手段（殺死胎兒），來達成一個善的目的（救母親的生命）。這種作法不能見容於雙重效應的倫理原則。但是，「間接」的墮胎（如懷孕的婦女因罹患子宮頸癌，須在分娩前進行子宮切除術）就可以容許（permitted），因為在這種手術過程中，胎兒的死並不是為保護母親生命的手段，而只是醫治子宮頸癌過程（一種毫無疑問的善）中，所帶來的一種「副作用」而已。換言之，我們的目的純粹是在針對子宮頸癌的醫治，為了手術的需要，不得不把胎兒取出。雖然這也是一種殺人行為，但這只是「間接」的殺人，不能算是故意行為。
以何奎那的說法而言，在這個案例中，胎兒因間接墮胎而死，是一種「有特殊理由的意志」（“voluntarium secundum quid”or“involuntarium secundum quid”，或稱為「有條件的意志」）2.。雖然這種惡是可以預見的，但它不是我們所想要的，也不是我們所喜歡的，更非故意引起的結果，而只是「容許的結果」而已。雖然阿奎那不以「間接」意志來形容這種形為（對阿奎那而言，這種作法仍屬於一種「直接的意志」），但他的“voluntarium”觀念卻可以把這種行為合理化3.。因為這種行為是達到一種必要的善的目的（即挽救一個唯一可以存活的生命）時，所必須使用的唯一手段。我們的「意向」只為善（挽救生命），而不是為切除子宮，更不是為胎兒的死。只是把後者當成達到必要的善時，所必然產生的不可抗拒的附帶結果。雖然算是一種惡，卻是可以容許的。
雙重效應原則通常都帶有四個條件。任何具有道德疑慮的行為都必須符合這四個條件，才可以得到道德上的認可而付諸實行。這四個條件是：
（1）行為者的目的必須是道德上可以接受的；他的意向必須只是正確的結果（right effect），而不能是錯誤的結果。
（2）行為本身在道德上必須是對的——行為本身雖會產生惡的副作用，卻可帶來善的目的；但這種行為也必須不違背道德律。
（3）善的結果必須立即實現，而且不可以依恃惡的方法——亦即不可以使用惡的手段來達成善的目的。
（4）惡的副作用的產生必須具有足夠相稱的理由（proportionate reason）。
這些條件的目的是要幫助一個面對錯綜複雜的情況下的人，做一個正確的道德抉擇。在是非不太清楚的情況下做決定時，若能顧慮這四個條件，才有可能做出正確的選擇。第一，行為的目的必須是一種在道德上具有價值的目的；第二，行為本身在道德上必須是善的；第三，行為所產生的惡不可以被當成目的，也不可以被當成達到預定的善之過程中的手段；第四，必須有一種充分的道理上的理由來行使足以引起惡的行為。
就上述間接墮胎的案例而言，該行為的目的是可以接受的，也是在道德上具有價值的——為了挽救母親的生命。行為的本身既是合法的，在道德上也是無可指摘的——它只是治療子宮頸癌的一種正常且必要的外科手術，是一種善的道德行為。至於手術所引起的惡（胎兒的死）只是手術過程中的副作用，而非只為了挽救母親生命所使用的手段。換言之，在這個手術中，善的結果（母親生命的維繫）並不是藉賴惡的手段（墮胎）來達成，而純粹是靠手術切除子宮頸來達成的。這不可以稱為「作惡以成善」。而既然救人生命是人類的天職（義務），所以雖然此種手術行為導致胎兒的死，屬於一種可以預見的惡，卻能夠算為一種在道德上可以容許的行為。這是一種具有「相稱的原因」的行為。殺人（包括未出世之胎兒）行為之所以不具「相稱的原因」，在於被殺者死得不公平——只為救母親的生命，而犧牲胎兒的生命。但假若胎兒的犧牲是醫治母親疾病的必要過程（若不犧牲，則二人同歸於盡），則胎兒的死就不必視為不公平，而可以視之為「相稱的理由」。
當然雙重效應原則不是只能應用在墮胎的情形中而已，也可應用於其他具有道德衝突的情況中。例如安樂死（以中止異常治療方法來結束絕症患者生命的所謂「消極的安樂死」）的問題4.；節育或傷害生育能力的手術（sterilization）的問題。在軍事行動中，因轟炸而引起非戰鬥人員（平民）的死亡，或非軍事區的破壞，也可以藉雙重效應原則予以合理化。對阿奎那來說，雙重效應原則乃是因自衛而殺人的行為，唯一可能的合理解釋——雖然阿奎那未曾使用過「雙重效應原則」的字眼。

雙重效應原則的價值和限制
雙重效應原則原來的目的是要使錯綜複雜的道德衝突情況明朗化、客觀化，以便當事者在做了「正確」的抉擇之後，能夠坦然面對上帝和良心，也能夠確信他所選擇的行為雖然引起惡的副作用，卻能夠得到合理化，也能夠在道德上免於瑕疵。
然而，雙重敦應原則極易被濫用。它常被批評為一種詭辯的技倆，也常被一些天主教的道德家用來規避某些道德上的絕對要求。反對者對這原則的詰難不外乎：「你們可以容許一個罹患子宮頸癌的懷孕婦人做子宮切除的手術——即使你們明知此舉將導致胎兒死亡。但是你們卻不能容許醫生把一個卡在產道中進退不得的胎兒頭殼打破，來讓那個分娩中的母親免於一死——即使你們知道：若不先犧牲胎兒，便無法結束分娩過程，也將有使母子二人同歸於盡的可能。這顯然是矛盾、荒誕、而且毫無人道的作法。既然前者的情況可以容許，何以後者不可以？」5.
根據這詰難，我們可以看出雙重效應原則很難逃避下列二點指控：
（1）雙重效應原則是規避道德約束的一種形式。
雙重效應原則不否認我們都可能在某些時候不可避免「作惡以成善」，但這種惡的產生若是出於間接的行為，就可以容許，也可以不背負不道德的罪名。這種說法或許可以讓我們保持乾淨的手（有如彼拉多試圖藉洗手，來逃脫謀害耶穌的罪名），也可以讓我們稍微避開良心的指控。但是，這種間接「作惡」的行為仍然是出於我們的意志而行出來的，我們如何洗清罪名？事實上，任何人都可以利用此原則輕易地將任何不道德的行為間接化、合理化，而變成不違背道德的行為。例如，只要當權者認為某人的行為或言論，威脅了他們的地位或既得利益，他們便可以羅織罪名來加害於那人，而那些罪名可以跟那人的行為或言論毫不相干。這種作法完全是把不道德的行為（判刑）間接化、合理化的表現。
這種以直接、間接的區別，做為解決所有涉及衝突的道德情況的關鍵，也很容易變成一種無意義的頭腦體操。其最大的弊病在於對直接、間接觀念的定義很難界定，在應用上也很難取得一致。有人以為直接殺人的行為，在另外的人看來卻為間接的行為。例如，在戰爭中因轟炸軍事目標而傷及無辜平民的情形。持正反意見的人都可根據雙重效應原則來表示他們的看法。贊成者主張在這種軍事行動中，其主要目標是軍事基地，而非平民。所以平民的死傷是一種間接引起的副作用，是可以合理化的。反對者則認為在採取轟炸行動以前，平民的死傷應是可以預見的。既然可以預見，而仍置他們的死活於不顧，則無異於直接殺人的不道德行為。所以，若把這種轟炸行為合理化，就是一種自欺欺人的作法。
（2）雙重效應原則的主要根據都是一些缺乏道德意義的區別，特別是「直接、間接」之間的區別，「有意、無意」間的區別，「故意」和「容許」之間的區別。
如上所述，假若某種行為所產生的結果是可以預見的，則該結果的產生無論是直接或間接的，有意的或無心的，在道德上並沒有什麼重要的差別。這不只在理論上如此，在實際上也有充分的根據。傳統的雙重效應原則強調，在「容許」和「故意」之間存有一種「意向上」的差異，而這種差異具有道德意義。以墮胎為例，假若當事者的意向只是在挽救母親的生命，那麼這就是一種「故意」殺人的行為，所以在道德上是不能容許的；而假若胎兒的死只是治病過程中的一種副作用，則雖然這種行為是出自意志的默許，也可以得到道德的「容許」。這種「意向」上的差異即是道德與不道德之間的分野。
再以消極的安樂死為例，這問題牽涉到病人的死和停止治療之間的關係。雙重效應原則之所以能夠容許這種形式的安樂死，完全是因為停止治療的行為跟病人的死沒有「直接」的關係，頂多只有「間接」的關係。那促使病人死亡的直接原因是他的病，而非我們的停止治療行為。所以Pius XII認為：「採取行動來為絕症患者紓解痛苦，即使這種行動足以加速病人的死亡過程，在道德上也是可以的。因為在這個情況中所採取的行動的直接目的是在減輕痛苦，死亡過程的加速只是附帶引起的結果，並非直接的目的或動機。」6.據此，醫生便可以讓病人服用嗎啡或其他止痛藥，也可以不必考慮此舉會加速病人的死亡——只要他的「用意」是在解除病人的痛苦，而沒有心存讓病人早死的念頭。因為在這種情況下，醫生的所為沒有「直接」或「故意」使病人死亡。值得注意的是：醫生當然清楚知道，停止治療或服用止痛劑都會加速病人的死亡。這也是第二次梵蒂岡會議以來，天主教官方所採取的立場7.。
上面的實例的一個共同的特色是：惡的產生（胎兒的死、病人的加速死亡）都是可以在事先清楚預見的。其所以得以免於不道德的罪名，都是因為它們被視為「間接」、「非故意」的行為。然而，把可以預見的惡視為間接、非故意行為，以別於直接和有意的行為。這種論據似乎顯得很薄弱、牽強。因為在可「預見」結果的前提下，無論直接或間接、有意和無意的行為，都仍是出於意志的行使，都仍須對所選擇的行為負責。因此，雙重效應原則所強調的這些意向上的區別，在道德上的意義是不太合邏輯的。
為了解決傳統雙重效應原則這種對直接、間接，有意、無意之間，難以清楚界定的問題，近代天主教倫理學者中所謂的「修正派」（revisionists），乃倡導所謂「相稱論」（Proportinalism或Commensurationalism）的倫理原則。

「相稱論」者的修正
倡導「相稱論」的天主教修正派的代表者，可推Knauer, Mc Cormick, Fuche, Keane, O′Connell, Hallett……等倫理學者。他們的理論主要是以「本體的惡」（ontic evil）或「道德前的惡」（premoral evil），來取代雙重效應原則中間接行為所引致的惡，並以「相稱原因」（proportionate reason）和「間接志願」（indirect voluntary），來把這種間接行為予以合理化8.。
相稱論不是近代才發明的一種全新的理論，它不推翻傳統的雙重效應原則，而只是根據這個傳統的倫理原則而做出的修正理論9.。Hallett以為相稱論不只是傳統倫理原則的一種，而且也是基督教歷史中最被廣泛使用的倫理理論10.。因為相稱論者不只否認他們的理論與自然律理論互相衝突，而且更主張它是屬於自然律倫理的一種主要形式。他們也強調客觀性、經驗、以及人類實存的狀況。
相稱論的主要說法是：正確的行為係指可以允諾（帶來）最大比例的價值（the greatest proportion of value ）和最小比例的負價值（disvalue）的決定。此乃「相稱論」（ Proportionalism ）一詞的由來。這種理論主要是在解決道德衝突情況中的抉擇問題。所謂道衝突情況是指一種在善與惡不能分開的矛盾中，仍須採取行為抉擇的情況。這種情況至少具有三重的必要性：善與惡分不開的必要性、義務（不得不做一個正確決定）的必要性、手段和目的之間的必要性。相稱論者主張在手段和目的之間存有一種比例（proprtion）。在道德衝突情況中做正確的道德抉擇時，一定要先找出這個比例，然後採取相稱的行為——即正價值大於負價值、善大於惡的行為。
此外，為了避免用語和邏輯上的困難，相稱論者也發明了一些術語——如「本體的惡」（ontic evil）、「道德前的惡」（premoral evil）、「道德前的價值」（premoral value）或「道德前的非價值」。這些術語是要取代雙重效應原則中的間接行為所引起的惡11.。他們以為，既然同樣是惡，無論直接或間接引起的，道德上都是同樣的惡，都是不可行的，因為道德上的惡永遠是錯誤的。所以若主張間接的惡可以容許，就是犯了邏輯上的矛盾。但若使用「道德前的非價值」或「本體的惡」來取代間接的惡（仍為一種本質上的惡），就可以解決這種衝突。此處所說「道德前的惡」或「本體的惡」雖跟「道德的惡」有關，但它本身並不是決定「道德」與否的因素。換言之，「道德前」的價值是一種還未實現的價值，而只是一種自由行為的價值。所以「道德前」的惡也是一種未實現的惡，它可以是道德上的「中性」。既然只是具有中性的價值，就可以在具有「相稱原因」的條件下，得到認可或合理化。例如，對一個正要謀殺別人的人說謊，這種行為雖然犯了不誠實的罪，但是從整體觀之，這樣的作法產生了正面的價值。若把此種不誠實的行為視為一種「道德前的惡或非價值」，則可免於做惡犯罪（不誠實之罪）的道德矛盾。換言之，只有「道德前」的價值或非價值付諸實現時，才是「道德」的善或惡的形成。
再者，相稱論者也主張所有可預見的結都必須列入考慮12.，其目的是要使道德的抉擇客觀化。所以，諸如「不管情況如何」、「不計其他情況」、「絕對」、「不相關」……之類的專斷用語，對相稱論者來說都是極不恰當的。因為他們以為：我們不能為了成全一種道德理論，來犧牲我們經驗的一部分或全部。一種行為之所以具有道德意義，原因不是來自行為本身，而是來自行為者的動機以及其周圍的環境、相關的人。例如，人類的性行為本身並不具有任何道德意義，而只是人性的一部分。若要衝量某種性行為在道德方面的意義，就得從該行為對行為者本身及與其相關的人是否造成影響來看。我們不能僅從性器官的性質或活動來決定其對錯。所以一種道德理論若只顧慮到人性的一部分，而忽略了整個人性的存在，就不能萛為完全的理論。
相稱論者的標幟——「相稱的理由」（Proportionate reason或Commensurate reason）——其意思是指：「所尋求的價值不會被所決定要做的行為所削減。」13.所以「一種惡的結果可以不算『直接』或『故意』引起的，只要引起的動機具有一種『相稱的理由』。」14.「道德的惡（moral evil）無非就是容許或引起一種不能以『相稱的理由』來支持或合理化的『物理惡』（physical evil）。」15.「我們到底是不是違背誡命（亦即，某一種行為到底算不算謀殺、欺騙、或盜竊），端賴於引起那個行為的全部原因是否『相稱』。」16.
因此，某人若砍斷你的腿，他的行為本身只是一種「物理惡」或「道德前的惡」。但這種行為算不算「道德的惡」，就要看它有沒有「相稱的理由」。假若你的腿因癌症的侵襲而壞疽，那麼為了免你的生命受威脅，而由一個外科醫生切掉它，在道德上就不算是一種惡。所以，此處所謂「相稱的理由」，就是那個壞疽的存在和你生命的保全。任何醫生以外的人砍掉你的腿，或者醫生只為實習的緣故來砍掉你的腿（亦即，任何非出於保全你的生命的目的而砍你的腿的行為），都不能具有「相稱的理由」，所以是不道德的。
這種說法跟義務論（Deontology）有很大的差異。義務論者主張：考慮行為對錯的因素不在於其所帶來的價值，而端在於行為本身。凡是不合於基本的善的行為，就是具有一種「本質的惡」（intrinsic evil），也就是不道德、不可行的行為，而不必問及其是否可以帶來價值。換言之，義務論者把人類的行為絕對化；他們忽略了人的整體存在，也忽略了人與社會團體的關係。他們以為任何「本質上的惡」、任何「非價值」，均會全盤削弱人類整體的存在。但相稱論者則以為某些「非價值」的存在，可能成為整個人格成長過程或健全社會的必要條件。義務論者以為某些行為絕對錯誤——不論其對其他基本的善有無助益。相稱論者則以為，要實現其他基本的善17.，可能必須先培養整個人格的健全，所以整體的善（價值）可以補償部分善的喪失（非價值）。
雖然相稱論者不否認基本的善必須凌駕於其他價值（因為它們有其特殊的價值，也因為它們是實現其他價值的條件）。但是他們並不以為這些基本的善不會被此衝突，也不主張它們「永遠」優先於其他價值。義務論者主張，任何跟基本的善互相衝突的行為都是錯的、不道德的18.。相稱論者則以為，當這種行為永遠跟基本的善互相衝突時，才是不道德的。因為只要能夠找到「相稱的理由」，即使我們選擇了一種跟善互相衝突的行為（道德前的惡），也可以得到道德的容許或認可。
然而，這麼說是否意謂著一切的不道德行為（惡），都可以藉「相稱的理由」來加以合理化，以規避道德的約束？相稱論者當然也考慮到這個問題。他們的解決方法是：某種行為所引起的一切「長程的結果」（long-term effects）也必須加以考慮。換言之，在未了解所有的長程結果之前，我們不可以隨意以「相稱的理由」來支持某一行為的正當性。而要了解長程的結果，就必須先「預知結果」。而不是以「間接結果」來解釋。
以戰爭中直接或間接殺害無辜平民的行為而言，依傳統雙重效應原則的說法，只要這種行為是間接、非故意的，就可以「容許」。然而，相稱論者卻說：「這個原則要在實際上具有絕對性，必須要能先預知結果。」19.也就是說，我們所不希望產生的結果，必須大大多於任何因殺害無辜者（無論直接或間接殺害）所引起的短程利益。換言之，某種行為所引起的害處和所能得到的好處之間，若不成比例（害處多於好處），則以長遠的觀點來看，這種行為會引起更多生命受威脅。此乃戰爭中的平民所以絕對不可以被侵犯（而且不可有例外）的原因。
從上面的分析中，讀者不難看出，相稱論的內容綜合了義務論和目的論的精華。因為相稱論者雖主張道德的標準取決於「善多於惡」的自由實現，但也重視生命、誠實、公義……等基本的善之重要性。他們以為，「價值」一詞不只用於行為的結果，也須用於衡量行為者本身，以及行為者的意向、態度、當時的情況……等環境因素20.。實際上，相稱論者並不反對「本質的惡」（intrinsic evil）、「責任」和「絕對」等字眼的使用；但是他們僅把這些字眼用於具體的行為上。例如，人不應該（「絕對」不應該）做任何錯誤的行為，因為這些行為「在本質上是惡的」（intrinsically evil）。 他們所反對的是，把這些觀念當成規範或行為的準則，而忽略情況或整體的環境。
那麼相稱論與傳統的雙重效應原則有何異同？從根本上言之，兩者可說大同小異。因為相稱論者也接受「直接」和「間接」的區別——亦即，直接或間接引起非道德之惡之間的區別。因為直接或間接的結果可以指出行為的動機、手段和當時的情況21.。而行為、手段和情況乃是相稱論者所強調的。然而，相稱論與雙重效應原則最大的不同，在於對結果所產生的價值之比較。換言之，整個行為所引起的結果，必須是善多於惡，必須要有足夠「相稱的理由」。再以前述墮胎的案子為例。相稱論和雙重效應原則所得到的結論是相同的；它們之間的差異在於獲得該結論的「理由」。雙重效應原則所持的理由是：胎兒的死是出於「間接」的行為，是一種副作用。相稱論者則主張：「在這種『情況』中，只有墮胎可以產生『比較少的惡』，也只有墮胎具有『相稱的理由』。」22.後者以為，在道德衝突的情況中做選擇時，只能選擇『較少的惡』（lesser evil）。因此，即使當胎兒卡在產道中進退不得時，可以犧牲胎兒，而不必讓母子二人同歸於盡。因為在這種「情況」中，胎兒的死是「較少的惡」（母子二人同歸於盡所帶來的惡則是「較多的惡」），所以具有「相稱的理由」。

對相稱論的批判
學術界對相稱論的評價褒貶不一。支持者同意相稱論的倫理法，正是一般人可以而且必須接受的倫理抉擇方法。反對者則以為相稱論會使人做出錯誤的判斷，或對人性產生錯誤看法，或使宗教信仰失去作用和意義。
對稱論的評價至少可以歸納成下列五項：
（1）主張道德絕對的義務論者往往批評相稱論為相對論（relativism）的一種，因為相稱論者把行為者及其意向、動機，以及當時的情況（環境）和所有其他客觀因素都一併列入考慮，並視它們為倫理抉擇中互有關係的諸多根據。
對相稱論者而言，這樣的批評僅部分正確。因為在他們的理論中，環境（或情況）雖然重要，但並不是絕對重要，也不是道德抉擇的主要因素。他們只是強調，沒有任何一種行為或道德抉擇可以沒有環境。對一種行為的「描述」可以不必考慮其環境，但是若要評估其在道德上的意義，就必須先明白它的環境。當環境不能給行為提供「相稱的理由」來把其所產生的惡合理化時，則那種行為仍然屬於一種道德上的惡，仍須受譴責。以殺人的情形為例，若不考慮環境，則任何的殺人行為都是一種「本質的惡」。但若從環境來看，則有不同的結果：出於自衛的殺人行為，可以不必是一種道德上的惡；出於仇恨或無緣無故的殺人行為，則當然是道德所不容許的。
（2）相稱論也往往被批評為結果論（consequentialism）的一種，甚至被認為跟功利主義相去不遠。因為相稱論也主張決定道德行為的對錯標準，在於該行為所帶來的非道德價值的多寡，亦即，善的比例大於惡的比例時，就是正確的選擇；錯誤的選擇則產生相反的善惡比例。這與功利主義的「最大的快樂」或「大多數人的福祉」原則，有著異曲同工之妙。
然而，這種批評也是出於對相稱論的不當了解所致。我們可以把二者的差異比較如下：
以功利主義為根據的結果論多強調主觀的價值，而忽視了價值的整體性，所以「快樂」、「福祉」……等比較屬於感官上的價值乃成為道德抉擇的依據。而相稱論所最關心的則是人格的最高價值。所以「所有價值」在任何道德抉擇中均是重要的。因為只有重視「所有的價值」才可能得到真正人性的福祉（human happiness）；而言種福祉也只是道德生活的結果而已，不能把它當成道德抉擇的標準。
事實上，多數的相稱論者都不強調「最多的善」或「最少的惡」。因為在道德上是「善」的行為有很多，它們的價值可能互不相同。價值高的不一定是非做不可的行為；價值低的也不一定是錯誤的行為。所以Mc Cormick以為，當一個人發現一顆將要爆炸的手榴彈正要危及很多人的生命時，他可以採取的行為只有二種：他可以採取英雄式的行為，衝向前去把榴彈移開，而犧牲自己的生命，使多人的生命免於一死。他也可以跑開，使自己免受傷害。兩者都是正確的行為。前者的英勇行為雖然可能產生較多的價值或「善」，但不是他的義務。後者產生很少的善，卻是正常的表現，也不是他的義務，所以在道德上可以不受譴責23.。如此，相稱論者不把人類的行為限制在一種簡單的標準中——這種標準只講求獲得最多的價值。
結果論通常只看到短程的目標、立即的結果。而相稱論則強調「相稱原因」的重要。而這種相稱原因必須兼顧長短程的目標以及長遠的結果。假若所選擇的價值（從長遠的觀點來看）被選擇的行為所破壞或削弱，則該行為的原因便失去「相稱性」。這表示，相稱論者所關心的並不是那些立即的價值，而是長遠、整體的結果或影響。
關於這一點，最典型的例子是所謂的「南部司法官案例」（the Southern sheriff case）：
「美國南部某鎮的司法官曾在辦理一件強暴案件時，面臨了兩難的困境。一方面，由於真正的犯人被脫逃，當地的三K黨擬趁機製造種族仇恨，把該事件嫁禍於當地的黑人。他們揚言，黑人若不把犯人交出正法，他們將以濫殺黑人的方式來報復。另一方面，法官為了平息眾怒，更為了避免眾多無辜黑人的生命遭到威脅，他在思考是否必須找出一位代罪羔羊，把罪過加在他身上，以挽救數百人的生命。」24.
就結果論者的觀點而言，這位法官以找出代罪羔羊的方法來解決問題是正確的作法。因為犧牲一個人的生命來挽救數百條寶貴的生命，完全合乎「最多的善，最少的惡」的原則。這種作法雖然有欠「公義」，但那是一種效果不大的溫和懲罰；也是在道德衝突情況中所能做的唯一選擇。這種選擇可以帶來最少的惡。
然而，對大部分的相稱論者而言，價值的計算並非如此單純。在決定這麼做以前，必須把「長遠的結果和影響」也列入考慮。因為亂判無辜者死刑的作法，無異於摧毀了對生命和法律的尊重，更破壞了整個司法制度的威信，所以這樣的作法不能具有「相稱的理由」。價值的計算必須顧慮通盤及整體可以預見的結果，而非僅以短程、立即的目標為依據。下面Mc Cormick對此案例的說法，可代表一般相稱論者的看法：
「這種保護善的方法（籍誣陷一個無辜的人以保護眾多的人命）從長遠的觀點來看，將反而危害那個善，因為與它相關的善（自由）會遭受嚴重的傷害——以謀殺一個無辜的人，來防止其他的人以不公義的方法，殺害另五個無辜的人，這種作法等於剝奪了這五個人的自由。這完全曲解了道德的意義。這種作法的假設是：要防患別人犯錯的唯一方法是藉著我的不道德行為。這樣的假設否決而且危害了人類的自由。而因為這種自由也是一種善，並且是生命所憑恃的善，所以藉著我這種保護生命的方法來危害自由的善，就等於危害了生命。這是不相稱的。」25.
「他們（三K黨人）可以不必因著我們不道德的行為來停止作惡。屈服於他們的要求，就等於否定了他們自己的自由……我們可能因為固守這種信念而犧牲某些人的生命，但這正是我們以信心信賴上帝的全能的表現。因為藉賴上帝恩典的幫助，人類能夠停止作惡，所以我們以行惡的方法來使他們停止行惡的作法，是不合理也不相稱的。凡是有思考能力的基督徒都不會僅憑數量來計算比例（相稱的理由），而會顧慮許多因素和情況……。」26.
再者，結果論者因僅以結果為道德抉擇的依歸，因此忽略了許多人類行為在其本質上的價值（intrinsic value）。相稱論者卻以為，達到結果的方法或態度（manner）可以大大影響一種行為的道德意義。換言之，結果論者忽略了「原因」具有塑造本質，並結合行為的力量——我們所做的選擇的選擇可以塑造我們的行為之本質。當我們採取不公義的手段來誣陷一個無辜的人時，不僅我們的行為是惡的，甚至連整個司法制度都會變成一種惡；我們的人格、價值觀、和道德觀也都會受影響和貶損。這種長遠的影響也是相稱論者所極力避免的。
儘管如此，相稱論者並不排除「結果」在倫理抉擇中的重要性。對他們來說，任何可預見的結果都可做為尋找相稱理由的根據。但是他們對「結果」一詞的意義，跟結果論者有著大異其趣的看法。從消極方面而言，強調「結果」是要拒絕義務論的「本質上的惡」的觀念。這種觀念以為決定道德行為的對錯，跟環境或該行為帶來的結果完全無關。從積極方面而言，強調「結果」表示在做出道德抉擇之前，所有的因素都必須列入考慮。這裡所謂「所有的因素都必須考慮」，並非如一般人所說的「全部可能得到的善」（total net good，亦即，功利主義或結果論者所強調的價值、福祉、快樂……），而是包括人格尊嚴、社會義務、公義、自由……等高尚的價值27.。此乃相稱論者所以拒絕結果論者所主張「以善的目的來把惡的手段合理化」（a good end justifies an evil means ）的理由。
（3）另有人批評相稱論者在計算善惡的比例時，犯了一種「類比」的錯誤。把不能互相比較、不同性質的善，當成同一計算單位來計算道德價值。例如Grisez 或Boyle都批評相稱論「完全行不通」，因為它只是一種計算方法，而這種計算根本做不到——除非不同結果的不同價值都能計算出來，互相比較、對照28.。Grisez和Boyle都指出，基本的善都屬於不同性質的善，所以根本不可能互相比較。例如，生命和公義分別屬於二種截然不同的善，所以我們不能說公義比生命重要，也不能說生命的價值少於公義的價值。若是勉強把它們做出比較，則難免陷入結果論的論調，以「最多的善」來衡量行為的道德。若要把二種性質不同的善互相比較，唯一的可能是把它們劃分為「工具的善」（instrumental good）和「基本的善」（basic good）。二者相比，前者顯然輕於後者。例如，物質當然輕於生命，知識當然重於財富。但是，在不同性質的基本的善之間，就不可能互相比較。
關於這一個批評，相稱論者的回答是，雖然基本的善不能互相比較，但是所有基本的善都是互有關聯的。因此，當我們以不道德的方法奪取無辜者的生命時，我們也會侵害其他基本的善（如公義、自由）。而一旦這些基本的善被侵害了，生命本身（也是一種基本的善）也就難以免受侵犯了29.。所以，雖然生命和公義屬於性質不同的善，兩者卻不互相對立，反而互有關聯，並且這種關聯是相稱理由的計算根據。這可從「南方司法官的判例」中看出——該司法官的抉擇不應局限於一條生命和數百條生命之間的單純比較，整個司法制度的威信才是關鍵。因為一旦司法破產，更多其他無辜者的生命也就難保了。所以，在生命和公義之間，顯然也必須有某種形式的計算和比較。兩者之間的相互關係，使得二個原本不能比較的善變成可以比較。換言之，這種相互關係給兩者提供了同樣的計算單位，使得相稱原因的取得變為可能。
上面三個對相稱論的批評，嚴格說來，都是出於對相稱論的偏頗了解，或是以偏概全的結果，不能算為客觀。對這些批評，相稱論者所提出的說明，應該有助於我們得到比較徹底和正確的了解。然而，這並不是說，相稱論的理論完美無瑕，不須質疑。就筆者所見，至少有下列二個問題有待相稱論者予以澄清。
（1）相稱論的理論有一種傾向：只顧慮人性的價值，並以之為唯一值得追求和實現的價值，而忽略了道德抉擇在宗教方面的根據。這是因為相稱論者以道成肉身和救贖的教義，來把神學的根據排除在倫理之外，並把注意力集中在普世承認的人性上30.。從基督徒的觀點來看，這種理論很容易變成一種以人為中心的倫理（anthropocentric ethics）。然而，若要使倫理具有基督教信仰的特色，就必須以基督教神學為根據，並容納上帝的存在，看出上帝在世界和人性中的作為。換言之，倫理學的主要工作不應僅限於對人性的忠實，也應對上帝負責——祂才是改變世界、主導人類的「終極實在」（ultimate reality）31.。
（2）這種過分強調人性的結果，使得相稱論的原則變成沒有原則。對相稱原因的取得因人而異，標準不一。同是相稱論的倡導人，卻有主張倫理原則沒有「絕對」者（如Mc Cormick），也有主張「絕對的原則」有其價值者（如Hallett）32.。這表示相稱論是一種非常主觀的倫理方法，極易陷入各說各話的危險中。
以第二次世界大戰末期美軍轟炸日本長崎、廣島的事為例。某些相稱論者並不反對這種作法，因為假若戰爭長期拖延下去，必有無數的生命（包括軍人和平民）死於戰爭中。而在長崎、廣島所投下的那二顆原子彈，雖然使成千上萬的人死於非命，但是卻卻使戰爭立即結束，而使更多的人命免於長期戰爭的摧殘。所以在手段所帶來的非道德的惡，和結果所引起的善之間，存在著一種善多於惡的比例。雖然此舉犯了「直接」（或故意）殺害平民（無辜者）的不道德罪行，卻是結束戰爭，免於多人受害的唯一（不得不使用的）方法。
但是，另有些相稱論者卻對這種說法不以為然。例如，McCormick以他的「自由受侵害，生命也會受侵害」的原則，主張長崎、廣島事件不具相稱理由。Hallett以「絕對禁止故意殺害無辜者的生命——除非在自衛情況下」為根據，主張以相稱論的原則來譴責此事件的不當；因為任何人都可輕易地根據相稱論的原則，找出相稱的理由來把殺害平民的作法合理化。Grisez批評McCormick的說法若缺少「禁止攻擊平民」的原則，就根本不能成立，甚至使得反面的主張更具說服力：
「McCormick不能只因為那些人採取摧毀人類生命的作法，來主張恐怖的轟炸是惡的，因為根據他的相稱論，只要找到相稱的理由，便可使任何殺害生命的行為得到合理化。多數人都會同意把『挽救更多無數生命的作法』，當成相稱的理由，但是McCormick卻正確地駁斥這種看法……他的說法十分缺少可信性，因為這種轟炸到底是不是危害了自由，生命是否必須依賴自由……都還是疑問。」33.
換言之，假若沒有某種道德的「絕對」，McCormick的相稱論是很可能使道德抉擇變成「模稜兩可」（ambiguous）的34.。假若他可接受為挽救母親生命而採取的墮胎行為，為什麼他不能接受轟炸廣島、長崎的作法？兩者不都是為了保護唯一可以保護的生命而可做的唯一選擇嗎？雖然後者的情況可以訴諸信仰（上帝的全能作為），但為什麼前者不可以？這是不是因為「相稱理由」的取得可因人和情況而異，也可隨心所欲？其取捨的標準何在？

結論
天主教對生命問題的傳統倫理原則，可說只在於「直接」和「間接」（包括意向和行為）的界定而已。這個原則充分表現在所謂「雙重效應原則中」——直接墮胎或直接殺害無辜的行為，永遠、絕對是錯的；但是，間接的墮胎、間接的殺人行為，在某些時候是容許的。然而，直接和間接之間如何界定，這個原則卻未能提供明確的指引。對現代醫學和生物科學所衍生的倫理問題（如試管嬰兒、人工授孕、代人生子、器官移植……等問題），傳統的原則更是缺乏時效性。
對相稱論者而言，選擇惡或缺乏善的行為，事實上乃是一種「道德前的非價值」或「非道德的價值」，所以「直接」和「間接」的用語從道德上觀之是不恰當的。因為儘管我們所選擇的行為，具有我們所不願意的結果和負面價值，我們仍然清楚知道那種結果，我們仍須對那種結果負責。
由於相稱論強調動機、情況和環境等因素在道德抉擇中的重要性，並貶抑「本質的惡」（intrinsic evil）的觀念，它平衡了義務論固守不變的道德規則的作法。這種原則使得道德抉擇更合於人性，而免於陷入律法主義的泥淖中。
然而，也由於相稱原因的取得極易因人而異，因人的所需、所願、所見……而異，沒有原則可循，所以相稱論也很容易淪於相對論或結果論的危險中。儘管多數的相稱論者都有這種警覺，而不願放棄某些固有的價值或非價值，但是他們的理論仍有被誤用或濫用的可能。
儘管有這種限制，相稱論仍可算為基督教倫理學中一個很重要的理論。它雖介於義務論和結果論之間，卻綜合了二者的優點。雖然這種理論有點像頭腦體操，但是，在所有道德衝突的情況中，謹慎細緻的分析是不可避免的；在解決疑難的道德問題時，個案處理（casuistry）往往是道德推理所必須的。再者，我們不要以為任何個案的分析，都可以獲致跟人類直覺或常識一致的結論。因為道德問題之所以有疑難，完全是由於道德原則的直接應用有所困難。在這種情況下，我們的直覺和常識便可能有其限制或偏差。所以，我不要以為相稱論（或雙重效應原則）是萬靈丹；也不要以為它可以提供一切「正確答案」，或可以毫無困難地應用於所有的衝突情況。
簡言之，傳統的雙重效應原則和時下流行的相稱論都是基督教倫理學中極有價值的個案處理。但是我們絕不可用它們來把一切行為合理化。它們僅可讓嚴肅、正直的道德家使用。濫用是不負責、不成熟的表現。邪惡的動機永遠不應該從它們得到合理化的藉口。

（本文作者現係美國印第安那州聖母大學博士候選人）