對舊約後期大部分的猶太人而言，所謂「以色列的希望（未來）、（前途）」這名稱確實有顯明的政治色彩，就是希望擺脫外國勢力的桎梏，重建達味及撒羅滿的王國；在此意識後面的宗教動機則因黨派而異。無論如何，「以色列的希望」的含義相當於「默西亞主義」、「以色列的王國」（宗一6）或「天主的王國（天國）」1.。這些名稱當時鮮有屬靈或超性的意義2.，連耶穌的親族3.及門徒4.也不大了解它。耶穌被捕前一兩個鐘頭，「十二人」中間就為了誰做「老大」的問題而引起爭執（路廿二24後）；又在升天前不久，雖然經過耶穌多次講解默西亞及他的國度，使徒們仍然質問他們的老師何時復興「以色列王國」。只是在耶穌升天及聖神降臨以後，他們才開始明瞭耶穌的意向，才開始以嶄新的眼光看事5.。
當我們讀宗徒大事錄保祿最後一次被捕後所講的幾篇辯護詞時6.，不難發覺「以色列的希望」7.、「天主的王國」8.、及「死人的復活」9.這些觀念頻頻出現，緊緊相連；這不可能是偶然的，它一定是保祿主要思想的一環，我們試試就這個問題作個探究。
上述三合體的神學概念，在舊約稍為晚期的著作中已略露端倪，有關的章節分別是：（一）歐瑟亞六1∼3；（二）依撒意亞廿六19；（三）厄則克耳卅七1∼14；（四）達尼爾十二1∼4 10.。
（一）歐六1∼3
這段文字（尤其第二節）多次被新約引用11.，但實際上，它指的不是復活，而是沉痾的消除，然而因為古代東方人視疾病為死亡的屬類，是以消沉痾也就等於起死回生了12.。
（二）依廿六19
這是依撒意亞先知書「默示章」（廿四∼廿七章）裡的一節。在這數章裡，先知預言天主在世界末日征服了祂的對頭後要統治普天率土。這數章的資料參差不齊，大約來自公元前六至四世紀間。廿六1∼6是一首凱歌，一首進入聖城時合唱的進行曲，曲詞所描寫的是得救的人幸運的心境；5∼6節有一眾人熟識的話題，即在末日會一反目前一般的秩序13.。7∼10節稱讚上主的判斷正直而公平。11∼14節描述天主如何保護善良，不讓惡人得逞。15∼18節歌頌天主給以色列的照顧。20∼21節邀請天主的子民耐心等待天主給惡人的處罰。19節是救贖的預告，保證義人身後有生命，跟惡人的命運大不相同（見14節）14.。
（三）則卅七1∼14
這段文字是復國預言（卅七∼卅九章）的一部分，原來的目的是活龍活現地預報以色列流亡後的復興15.，事實上，這在接踵而來的「兩塊木頭」的預言（15∼28節）中顯得更加清楚。這「兩塊木頭」的預言緬想分裂已久的南北兩國，在達味王族領導下再度統一16.。話雖如此，但對個人肉身復活的希望及信仰仍不可以說沒有，因為在今日敘利亞Salihiye（Dura-Europos）17.出土的猶太會堂留下的壁畫，就給我們栩栩如生地繪畫出來了18.。
（四）達十二1∼4
根據今日一般學者的意見，達尼爾書是在安提約古四世，厄丕法乃（Antiochos Ⅳ Epiphanes ）迫害猶太人期間（公元前一六七∼一六四年），由一個主張力守古法的熱心人寫的（見十一21∼39）。在這期間，巴勒斯坦的猶太人分為兩派：維謢法統的保守派及傾向希臘（或敘利亞）的前進派。保守派認為國家民族的救援及希望，在於遵守梅瑟的古法及祖先的傳統，他們依賴上主的助佑，極力反抗那外國君主雷厲風行的希臘化政策，連蹈湯赴火犧牲性命也在所不辭（加上一；加下六∼七章）。前進派則認為國家民族的未來及生存，在於向勝利者俯首稱臣，言聽計從，採取他們的文化、制度、或甚至宗教（加上一11∼15；加下六1∼6）。雖然我們不可以說這輩主張妥協的人士沒有善心及誠意，然而實際上的確有不少投機份子及無恥之徒是從這班人中出來的。事實證明把這些人同他們的主子一起稱做無法無天的人、罪人、惡棍、歹徒19.是很對的。為了鼓勵及安慰熱誠的猶太人，達尼爾書的作者首先講了六則故事，以波斯入侵巴比倫前後的那段時期為背景。這些故事講的是：忠於祖傳宗教信仰的猶太人怎樣得到神的助佑去克服異教的敵人（一至六章）。接著，作者以四個默示的神視解釋當代發生的事，同時宣告歷史終局的來臨，所有善人終於獲勝，惡人則萬劫不復，天主的國將會起來消滅其他的國度（見二31後）。
達尼爾書十至十二章所記載的是第四個——也就是最後一個神視。第十章是開場白；第十一章是神視的中心，它所描寫的是世末以前發生的各種事情，最後發生的是安提約古王所造成的混亂悲劇；第十二是尾聲，分兩部分；第二部分（5∼13節）重提第十章的情景及對話。我們這裡要注意的是第十二章一至三節的小單元。
彌額爾是以色列民族的護守天使（見十13，21），是忠心的猶太人的代表，與波斯及希臘的護守天使相抗衡。安提約古王的高壓政策給猶太人帶來無比的災難，這些災難是末日來臨的先兆——「那時有大災難，是從宇宙開始直到如今從未有過的，將來也不會再有」，這類的語句是默示文學的典型言句（見谷十三19；瑪廿四21）。災難無論怎樣大、怎樣多，凡在生命冊上有名的人（見出卅二32後；詠六九29；依四3；拉三16；斐四3；默三5），都能得教。所有的人要復活，但復活以後，善人與惡人的命運則各不相同。在當時看來，這個善人與惡人在復活後有不同命運的觀念，可以說是破天荒的20.，因為當代主流的思想是只有善人才會有復活（所謂善人者特指那些殉教的Hasidim），而復活不單被認為是靈性或精神方面的復活，也是指肉體的復活，這是一個報應的機會，用以洗雪在惡徒手下所受的不公平21.。賢明的人（參閱達十一33∼35）和那些領導許多人棄邪歸正的人，在天主的國裡將會大受尊崇（依五十三11）。來日的事非到合適的時辰，不宜向一般人告示，它們都被密封起來。在這期間，人應培養的，是對天主的安排維持期望及信賴的心，一切過度的求知慾及臆測都無大用處（見依八16後）。
上面引述的幾段經文，尤其是達尼爾書的經文，可以幫助我們明瞭保祿在宗徒大事錄最後數章的講詞中，把「以色列的希望」跟「天主的王國」及「死人的復活」22.聯結起來的歷史暨神學的理由，同時也可以使我們了解為什麼他這樣熱中於傳教事業，引人皈依基督；為什麼他再三聲明堅守「猶太人先，外教人後」23.的次序；為什麼他又強調在基督前及在教會內，猶太人跟外教人該一律平等24.。從歷史的角度看來，天主的盟約首先是交托給以色列民族及他們的後裔——猶太人的，但真正而又能心神溝通的後裔則是聖者與賢者。以色列民族實際歷史的尺碼，跟她理想及精神的尺碼並不符合，這可以從以民本身的歷史，尤其是在安提約古˙厄丕法乃當政時發生的事，清楚地看出來：不少猶太人拋棄了猶太傳統、接受了希臘文化及宗教、出賣忠於古法的同胞、倒戈攻擊他們、走上了希臘化之路，而成了外族（教）人。另一方面，根據同一原則，生來原是外族（教）人的，可以接受猶太教義而歸化為猶太人，與以色列作靈性上的溝通。難怪保祿可以說：「因為不是凡從以色列生的都是以色列人；也不是凡是亞巴郎的後裔就都是他的子女」（羅九6∼7），他這句似非而是的話，不單是出於神學的推想，也是有鑒於歷史的事實的——那就是安提約古四世、瑪加伯，以至上溯十二支派大同盟期的史實。
保祿的思想大概為當時大多數的猶太人所接受，尤其是為當時的猶太宣教士所認同，可是保祿把這思想更向前推進，把它應用到教會的自我認識上，視教會為新的以色列。保祿對復活的看法跟先知末日預言對復活的看法迥然不同：後者所提的復活（不論是象徵性或實在性的）差不多只限於善人的復活，換言之，只有善人才是國家民族的希望，外教人則千篇一律的被描繪為天主子民的迫害人25.；保祿卻認為復活是關係所有的人，只是判決有所不同而已（宗廿四15），外教人可能成為教會的成員，是應為教會爭取的對象。所謂「外教人的時代」（路廿一24）不僅是末世以前，善人受試探磨煉的時期，而且也是教會向外教人宣教，為他們製造救贖機會的時期（羅十一25）26.。

（本文作者為台南碧岳神學院聖經學教授）

附註：

1. 有關默西亞的希望及天主的國度的相互意義，可參閱F.C. Grant , Ancient Judaism and the New Testament (New York: Macmillan, 1959) , 67-83, 111-120.
2. E. , The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (newly ed. and tr. from German by G. Vermes and Others; Edinburgh: Clark, 1973—), Ⅱ, § 29, Appendix A: The Suffering Messiah:（1）「受苦的默西亞」這個觀念，如果有的話，在猶太宗教裡並不顯著。（2）在本書引用過的多種著作中，我們找不到絲毫有提及贖罪受苦的默西亞的地方（P.549）; E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (: Mohn Taschenbuch, 1979) , 14f. 至於新約中有關默西亞必須受苦的記載，顯然是教會對耶穌一生言行深思熟慮的結果。
3. 首先，我們可以提出施洗者若翰的個案。根據路加，他是耶穌的親戚及先驅（一36，76）。若翰坐牢時打發了兩個門徒到耶穌那裡，問他是不是要來的那位默西亞（路七18後 // 瑪十一2後。）過去曾有經學家及神學家設法給這段使人費解的章節機巧的解說，謂疑問不是由若翰本人而是由門徒提出的，那些學者認為這類的疑問會損害若翰的見證及聖德。但他們的解釋看來很牽強，因為耶穌的回答是對若翰說的。其次，我們可以舉出馬爾谷三20∼35的記載來加以說明。三21節的hoi par' autou 明明是指耶穌的家人（31節；谷六3 // 瑪十三55），特別指他的兄弟（「親兄弟」：根據Hegesippus in Eusebius' Ecclesiastical History 3.19-20；「同父異母的兄弟」：Epiphanius, Against Heresies, 78；「表兄弟」：Jerome, Against Helvidius. On The Perpetual Virginity of The Blessed Mary），他們認為他瘋了。馬爾谷把他們對耶穌本人和他工作的評價，跟從耶路撒冷來的經師的評價緊放在一起，這些經師評耶穌附有貝耳則步（谷三22及它的平行文；若八48；十20）。事實上，若望毫無忌諱地說，耶穌的兄弟不信他（七5）。此外，四部福音的作者都異口同聲地說，耶穌不被他同鄉的人所接受（谷六4及它的平行文），我們知道，在東方的村落裡，同村的人大多有親戚關係的，這種現象即使今日亦然。耶穌的兄弟開始信他及加入信徒的團體，是在耶穌復活及聖神降臨以後（宗一14；格前九5；十五7）。

雅各伯繼伯鐸以後成為管理耶路撒冷教會的首住主教，而猶達在教會內似乎亦有相當地位，可參閱M. Goguel, The Birth of Christianity (tr. from French by H. C. Snape; London: Allen, 1953)，110-118, 124-136; H. E. Russ, Urkirche auf dem Weg in die Welt. Ein Kommentar zur Apostelgeschichte (: Arena, 1967), 230-235. 猶太作家Ben-Chorin Schalom, Mutter Myrjam. Maria in r Sicht (: List, 1971; DTV, 1982) 75-78, 96-113, 甚至把耶穌的母親也列入上述的人中。
無論如何，新約聖經對耶穌血肉的親屬關係從來沒有多大注意。耶穌真正的家是由那些聽從天主的話的人所形成（谷三31∼35及它的平行文），基督信徒被稱為耶穌的兄弟（瑪廿五40；廿八10；若廿17；希二11）及天主的家人（弗二19）。聖母是有福的，因為她特別虛心聽從天主的話（路一45；二19，十一27∼28），見R. E. Brown, Biblical Reflections on Crises Facing the Church (New York: Paulist, 1975), 87-95; R. E. Brown and Others (ed.), Mary in the New Testament (New York: Paulist,1978), 65ff, 270ff. 總之，在救恩的層面上，屬靈的以色列較本性的以色列更為重要，見A. Nisin, Die Geschichte von Jesus dem Chritus (Graz: Styria, 1966), 148-154.

4. 「不了解」或「誤解」的話題三番四覆地在合觀福音裡出現，尤以路加福音為甚。馬爾谷（九32）及路加（九45）把這話題與耶穌第二次預告苦難連接起來，值得注意的是路加強調：「但他們不明瞭這話，這話為他們還是諱莫如深，難以了解。」在第三次的預告苦難，只有路加大力重申這話題：「這些事他們一點也不懂，這話為他們是隱秘的；他所說的，他們不明白。」（十八34）這話題在「童年史」的記載裡首次奏出（路二50），在復活後的敘述中，我們聽到了它的迴響（廿四21後，45）。對耶穌使命性質的誤解造成門徒們的自負（瑪十九27及它的平行文）和他們間的相爭及口角。值得一提的是：路加很靈巧地把門徒們爭大的事緊緊連接在耶穌第二次預告苦難後（九46），而在前一節（九45），路加剛好強調了「他們不明瞭」的話題。瑪竇（廿20後）及馬爾谷（十35後）把載伯德兩個兒子作非份要求的這段故事連接在第三次預告苦難後。
5. 然而這不是說，在復活事件發生以前，使徒們對耶穌的本性及人格沒有一點起碼的了解及洞識，否則我們不能說明他們對師父那副死心的愛及忠誠了（見路九20及它的平行文；谷十四31 // 瑪廿六35；路廿二33；若六68∼69；十三37），只不過他們的忠心是不能持久及反覆無常的罷了。
6. 這幾篇辯護詞都收集在宗廿一27∼廿六32裡；我們可加上廿八17∼31。
7. 宗徒大事錄有八處用「希望」elpis這個詞：二26；十六19；廿三6；廿四15；廿六6，7；廿七20；廿八20。其中除了十六19及廿七20以外，都與復活有關，而五處是在保祿的辯護詞中。
8. 宗徒大事錄有六處提及「天主的王國」：一3；八12；十四22；十九8；廿八23，31；我們可加上廿25，這節雖只有 basileia (the kingdom) 的字眼，但它指的無疑是「天主的王國」。其中有兩處是在保祿的辯護詞中。
9. 宗徒大事錄直接提及「死人的復活」的地方有五處：四2；十七32；廿三6；廿四21；廿六23；間接提及的有三處：十七18；廿三8；廿四15。其中有五處是在保祿的辯護詞中。
10. 其他可引的經文有申卅二19；撒上二6；約十九25∼27；詠十六10∼11；十七15；四九15；七三24；但它們原來都不是指真正的復活，見T. H. Gaster,“Resurrection,”in the Interpreter's Dictionary of the Bible, Ⅳ, 39-40; A. Weiser, Die Psalmen (9. Auflage; : Vandenhoeck, 1979), ad loc.
11. 新約論耶穌三日復活的經文分別有下列數處：

12. 希伯來語用同一動詞hyh（英文的to live）來表達：

（一）人從病中痊癒（康復），戶廿一8∼9；列下一2；八8∼9，10，14；廿1，7；
或人從死中復活，列下十三21；約十四14；依廿六14，19；列上十七22；則卅七3，5，6，9，10，14。
（二）使人痊癒，列下五7；依卅八16；
或使人復活，列下八1，5。
前者（一）用qal式，後者（二）用hiphil式。

13. 參閱撒上二4後；詠一四七6；路一52∼53；十四11；十八14；谷十31；瑪廿16，30；路十三30。
14. 不像今天教義神學的末世論這般明確清晰，舊約後期和新約初期間的末世論是五花八門，莫衷一是的。這種情形由於文獻版本的差異、文義的暗晦、譯者和註釋者們意見的時有出入而更形複雜。下面，我們勉強試就幾個題目，列出一些例子來供大家參考——我們用的文獻是舊約的「次經」及「偽經」，R. H. Charles and Others (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, I-II, (Oxford: Clarendon, 1973) :

（一）相信人死後會復活的猶太人分三種：

（甲）相信所有以色列人會復活，1 Enoch 1-70 (except 22 : 13); 83-90。
（乙）相信所有善的以色列人會復活，1Enoch 91-104；Ps. of Solomon 3：16；13：9；14：7；15：15；2 Baruch 30；Test. of Judan 25；Test. of Zebulun 10。
（丙）相信所有的人會復活，4 Ezra (Redaction) 7：32, 37; Test. of Benjamin 10 : 6-8。

（二）相信復活的人又分：

（甲）復活是肉身和靈魂的再結合，1 Enoch 6-90；2 Baruch 42：8；50-51；4 Ezra (R) 7：32；2 Maccabees 6-7。
（乙）沒有肉身的復活，只有靈魂的不死不滅，Jubilees; 4 Ezra (Salathiel original version)；4 Maccabees ; 1 Enoch 22 : 13; 91-104; 2 Enoch 50 : 2; 65 : 6 etc.

（三）有關世界終局的問題：

（甲）默西亞的王國逐漸在世上擴展，外邦（異教）人逐漸歸化，末了才有最後審判，1 Enoch 83-90；91-104。
（乙）世界末日時，人子突然出現，建立他的王國，復活及審判隨即展開，世人沒有回頭反悔的餘地，1 Enoch 62-63。

（四）默西亞王國與默西亞的關係：

（甲）公元七十年前的觀念是：默西亞王國及默西亞是暫時的，2 Baruch A1, A2, A3，（有關符號，請看R. H. Charles, Pseudepigrapha, 475）。
（乙）公元七十年後的觀念是：無默西亞的默西亞王國，B1；甚至兩者皆無，B2, B3。

（五）有關默西亞王國與復活及審判的問題：

（甲）程序：1.復活，2.最後審判，3.世上永遠的王國，1 Enoch 1-36；Test. of 12 Patriarchs。
（乙）程序：1.世上暫時的王國，2.最後審判，3.善人的復活及永生，1 Enoch 91-104。
（丙）程序：1.復活，2.最後審判，3.在天上及地上的永遠王國，1 Enoch 37-71。

（六）有關義人及惡人結局的問題：

（甲）義人享福受光榮，惡人受苦被羞辱，1 Enoch 5：6-9；10：16-11：2；27：4-6；38：1-39：8；58；61；2 Maccabees 6-7；2 Baruch 30：2；51；54：15；59：2；Test. of Benjamin 10：8 etc.
（乙）惡人被投入火中，2 Baruch 54：14；55：7；59：2, 10 etc.
（丙）惡人沒有肉身的復活，1 Enoch 22：13； 50：4； 98：3，10；103：8；108：3；2 Maccabees 7：14 etc.
（丁）惡人被消滅，Ps. of Solomon 2：35；9：9；13：13-16；15：10-15；16：5 etc.

15. 厄則克耳先知枯骨復生的神視的關鍵解釋是在第十一節：「人子，這些骨頭就是以色列家族。他們常說：我們的骨頭乾枯了，絕望了，我們都完了！」這節不禁使人聯想起宗一6何時復興以色列國的問話。
16. 這「兩塊木頭」的神諭與匝加利亞先知的「兩根棍杖」的神諭互相呼應，所不同的是，前者指統一，後者指分裂。此外，值得注意的是，厄則克耳先知所揭示的統一模式是達味（默西亞）王國的模式（卅七22，24∼25；參閱卅四23∼24；依十一10∼13；五十五3；耶卅一31∼33；卅三14∼26），而不是在梅瑟領導以色列出埃及後，各族聯盟的共和模式，雖然先知用的語句「我要作他們的天主，他們要作我的百姓」（則卅七27；參閱卅六28；耶卅22；卅一1，33）使人聯想起出十九5∼6的話。
17. 此城於公元前二九Ｏ年左右為勝利者塞琉古一世（Seleukos I Nikator）所興建，其後幾經滄桑，終於公元三世紀時被廢棄，於公元一九二二至一九三六年間為考古學者重新發掘。在城門進口的左方，靠著城牆，有一公元三世紀建成的猶太會堂，會堂的四壁有一連串的壁畫，以舊約的人物及故事為題材。這些壁畫在宗教藝術史上有很重大的價值，它們現存於大馬士革的國家博物館中。
18. 有關的描述及解釋，可參看J. A. Grassi,“The Resurrection and the Ezechiel Panel of the Dura-Europos Synagogue,”The Bible Today (March 1964, Nr. 11)，721-726.
19. 加上一11，34；二62；三5後，15；六21；七5；九23，69；十一21，25；加下四13後。
20. 有關後期的作品，請參閱Test. of Benjamin 10：6-8 (109-107B.C.)；1 Enoch 50：4-5；51；103 (95-79 or 70-64B.C.)；宗廿四15；若五29；瑪廿五46；默廿11後；伯後二9；三7。
21. 加下七；1 Enoch 90：33；Test. of Judah 25：3-5；Test. of Zebulun 10.
22. 為了一目了然，我們把它們列成下面的表：

廿三6：「我是為了希望死人的復活，現在受審。」
廿四15：「我對天主懷有希望，這也是他們自己所期待的，就是義人及不義的人將要復活。」
廿四21：「為了死人的復活，我今天才受你們審判。」
廿六6∼7：「現在，我因希望天主對我們祖先的恩許而站在這裡受審。我們十二支派日夜勤懇地事奉天主，希望這許諾到來…正是為了這個希望，我為猶太人所控告。天主晚使死人復活了，為什麼你們竟斷為不可信呢？」
廿六23：「默西亞（基督）必須受難，必須第一個從死人中復活起來，將光明傳佈給主的子民及外邦人。」
廿八20：「我原是為了以色列的希望（所希望的事）才戴上了這條鎖鏈。」
廿八23：「他就從早到晚給他們講解，為天主的國作證，引徵梅瑟法律和先知書，勸導他們信服耶穌。」
廿八31：「他宣講天主的國，教授主耶穌基督的事。」
值得注意的是，宗徒大事錄最後一節以保祿宣講天國為結束，而宗一3以耶穌給使徒們講論天國為開始。宗廿八20說保祿為了以色列的希望，戴上了鎖鏈，而宗一6使徒們詢問耶穌，何時以色列會復國。又路加福音廿四（最後一章）21，兩個厄瑪烏門徒灰心喪意地說：「我們原指望他就是拯救以色列的。」而路一68稱頌以色列的天主眷顧拯救了自己的民族，又路二25說西默盎終其一生期待著以色列的安慰。這種筆法有首尾呼應、前後唱和的情趣，加強了表達神學的效果。

23. 羅一16；二9∼10；宗十三46；十八6。
24. 迦三28；羅二10∼11；十12；格前十二13；參閱宗十34；十五9。
25. 依廿六10；詠九5，17；十2後；五八10；六八2；一二五3；1 Enoch 89：55ff；90：2ff.
26. 在保祿的書信中（除希伯來書不算外，這裡不分「正經」和「次經」），「希望」、「天國」、「復活」這三個詞亦多次出現：「希望」的名詞出現36次，動詞19次；「天國」一詞出現14次；「復活」的名詞anastasis出現8次，動詞（不論是主動語態或被動語態）anistanai出現3次，egeirein 39次。從這個統計，我們可以得到下面的結論：

（一）宗徒大事錄記載的幾篇保祿的辯護詞確實反映了保祿本人在書信中的思想，而不是宗徒大事錄的作者（路加）憑空捏造出來的。
（二）但另一方面，我們也發覺，宗徒大事錄的辯護詞與保祿書信在遣詞用句上有差別：（甲）在宗徒大事錄的辯詞中，「希望」、「天國」、「復活」三詞緊緊連結在一起，而在保祿書信中則不然，平常最多是兩詞而已。（乙）在辯護詞中強調的是死人的復活，在保祿書信中強調的是耶穌的復活。（丙）辯護詞中所提的希望指的是「以色列的希望」，而保祿書信中所提的希望指的是基督徒的希望。
話雖如此，但在保祿書信中，仍有三處與辯護詞的語氣頗為相近——（1）羅四17∼18：「亞巴郎是在他所信的天主面前，就是叫死者復活、叫那不存在的成為存在的那位面前，作我們眾人的父親。他在絕望中仍懷著希望而相信了，因此更成了萬民之父。」（2）得前四13∼14：「弟兄們，關於亡者，我們不願意對你們隱瞞什麼，以免你們憂傷，像其他沒有希望的人一樣。因為我們若是信耶穌死了，也復活了，同樣也必信天主要領那些死於耶穌內的人同他一起來。」接著談的，是有關末日，也就是天國的事。（3）弟後二8後：「你務要記住：根據我所傳的福音，達味的後裔耶穌基督從死者中復活了。為了這福音，我受苦以至戴鎖鏈，如同兇犯一樣……如果我們與他同死，也必與他同生；如果我們堅忍到底，也必與他一同為王。」無疑，忍耐與希望是息息相關，密不可分的。又在其後的第四章1及8節，保祿更明明的提到了「天國」。