儘管梵蒂岡第二屆大公會議不是第一次有涉及平信徒問題的教會會議，然而總也算得上第一次正式把平信徒問題提供大會討論的「公」會議；而教友問題在這次會議文憲中所佔的分量，就其廣度與深度看，更是歷屆教會會議之所僅見1.。而更重要的，這是教會有史以來第一次從對自身了解的透視點上，探討平信徒的尊嚴、使命和份位，並且積極而正面地恢復了長久以來教友們被遺忘了的重要性。要真正體會梵二的創新，我們或許須從舊有的開始。

一、梵二以前的平信徒
說起來也不知道是可悲還是可笑，在整個天主子民中為數最多、潛力也最大的平信徒，竟然長期被投閒置散地積疊在這個層峰纍纍的金字塔的最下方。除了在最早的時候，平信徒曾經在教會的訓導、管理、和司法上表現過積極參與的態度之外，他們大都處於消極與被動的地位。隨著聖統制的確立，教會愈來愈走上制度化的不歸路了。「平」信徒的含義不僅是消極的、貶抑的，它的作用似乎只在指出一種對立──與「神職」的對立。「平信徒」就是「非神職」的另一個名詞。近代字源學在研究平信徒一詞的來源時，令人驚訝地發現其中所蘊含的對立性2.。「平」信徒（laypeople）一詞來自希臘文，這個形容詞的原意是凡俗、平凡等等，字面即含貶義。它不是個聖經名詞，雖然它與另一個聖經名詞 有很密切關係。（people，人民）是聖經上用以指稱天主子民常用的詞彙。儘管如此，在字義上，它卻不是「中性地」指向天主子民本身，而意含著「與領袖們對立的群眾」的因素。源自名詞 的形容詞也分享到這一種對立性，仍然保留著「與統治者截然不同的群眾」的色彩。
在猶太及基督徒傳統中，一詞經常被用於祭獻的上下文中，凸顯著「神聖」與「凡俗」的對立──凡屬於祭獻的都是「聖」的，凡俗與它沾不上一絲關係。第一個用來形容人的似乎是羅馬的格肋孟（Clement of Rome），在他致格林多人的信中，平信徒一詞也出現在祭獻的上下文中。原文並且劃分出三個類別：司祭、肋未各施己職，平信徒則被特為平信徒所設定的規律所限制。格肋孟只是許多例子中的第一個。在第三世紀中末葉的教父們的作品中，「神」職和「平」信徒的對立已昭然若揭3.。平信徒就是一個非主教、非神父、非執事的基督徒，一句話，他就是非神職。平信徒指出天主子民中間的一種類別，那些沒有為奉事天主而接受祝聖的人。
這種以否定為基本內容的平信徒觀念，在整個被稱作天主子民的基督徒團體中，產生了一種很有力的作用：「對立」（contrasting）與「類化」（categorizing）的作用。基督徒已經被分割成兩種對立的類別：一種是神聖的，另一種是凡俗的；一種是在天的，另一種是下地的；一種專務神靈的事，另一種寧願服侍肉身；一種度完美的離世生活，另一種「可以擁有世上財富，或至少為應用而擁有。……他們被恩賜擁有一個妻子，耕耘土地，審斷誰是誰非，提出訴訟，把祭獻放在祭壇上，支付什一之稅。這樣，他們也可以得到被救贖的機會──假若他們是行善避惡的話。」4.
一個基督，兩種基督徒──兩種階級、壁壘分明的基督徒！
可以想像的，在這種抑壓的制度下生活的平信徒，是不能在教會中承擔任何主動的職務的。長久以來，他們在教會中只是擔當著一個旁觀者的角色──望彌撒的「望」字真是可圈可點。他們遙遙地仰望著另一位仰之彌高的兄弟。他們忘記了，別人也忘記了，他們和祭台上那位穿著紅色或白色祭衣的人，原來正分享著同一的司祭職務。他們沒法知道，他們原來也可以祭獻，也可以奉獻犧牲，也可以舉行敬禮，他們只是習慣地祈求，習慣地等待從司祭那兒傳達過來的救恩。他們站立在司祭中保職位的這一邊盡頭，而他們的權利和義務，拫據舊法典 682條，也僅止於「依據教會之紀律，從教士領受神恩及為救靈魂所必須之神助」，如此而已！
這一種定向於神職的教會觀，到了梵一以後，在一篇題名為〈論教會〉（De Ecclesia）的論文中，達到了巔峰狀況。極端維護教友神學的康格神父（Y. Congar），把〈論教會〉的寫作背景，追蹤到基督新教的反對運動上5.：由於基督新教否定教會整個的中保地位（訓導權、司祭職、聖事、教會傳承、主教品位、教宗首席權等等），〈論教會〉在護教的立場上，轉而為教會聖統式的中保地位中所包含的一切護航，終於演變成為一種，用康格自鑄的名詞說，「聖統論」（hierarchology）。而它所付出的代價也是可觀的：教會之為中保組織所連繫的兩端實體，聖神及教友團體，都被擯棄在教會的範圍之外！剩下來的只餘一些什麼呢？一個沒有教友的教會！它就好像一座沒有居民的空城一樣，徒具骨骼，卻枯瘦得不復人形了。
一點評估。這一種現象，決不是邀請門徒跟隨他的基督的原意。在公開生活期間，基督身旁經常聚合了一班追隨他的群眾──他的門徒。天國的喜訊、作門徒的邀請，便是向這些群眾發出的。在他們中間，一個為數十二人的「核心團體」──其中伯多祿位居首席──終於脫穎而出。聖經以專有名詞「十二位」（）來稱呼他們。然而十二位並不與門徒對立，前者並不比後者更優越，更接近基督，更為基督所愛，或更屬靈。相反，基督來，是為了接近一切渴求他，一切需要他的人。他經常與群眾在一起，以他的臨在聖化他們。在他們中間，沒有「聖」和「俗」的分別。復活後的教會，仍然以門徒一詞毫無區別地稱呼基督徒團體中的每一個成員（宗六：1；九19）。聖保祿更進一步把他們稱作「聖」徒（），他們是蒙揀選的（），是基督的弟兄（）──這些整體性的詞彙一律指向教會內所有的信徒（）。
儘管在一些較晚的作品，如牧函之中，隨著長老、監督，及執事的設立，教會漸漸出現制度化的痕跡。然而綜觀整個新約，我們始終找不到像日後那種表達出對立關係的類化特色，類別（category）或類化（categorization）等等特性，並不是新約教會的特質6.。
相反，在新約，尤其是伯多祿前書，卻清楚地顯明了平信徒的司祭特質：「你們接近了他，即接近了那為人所擯棄，但為天主所精選，所尊重的活石，你們也就成了活石，建成一座屬神的殿宇，成為一班聖潔的司祭，以奉獻因耶穌基督而中悅天主的屬神的祭品」（二4∼5）。平信徒由於與主基督的結合而被祝聖為生活的司祭，他們可以分享基督唯一的司祭職，奉獻生活的敬禮。正如保祿所說：「弟兄們，我以天主的仁慈請求你們，獻上你們的身體，當作生活、勝聖潔和悅樂天主的祭品」（羅十二1）。
一面高牆，錯誤地橫亙在整個天主子民的中間；然而，這一面高牆，也終於到了倒塌下來的時候。

二、梵二的平信徒角色
1、二十世紀的覺醒
就在梵二召開的前夕，平信徒終於覺醒起來了，或者應該說：是整個教會對平信徒的態度終於覺醒了。假若冰凍三尺，非一日之寒，那末解三尺之凍，又豈是一日的工夫所能辦到！平信徒的起來也是一樣：它的過程是緩慢的，但也是真實的，教會真的從舊日的昏睡中轉過身來了。個中的因素當然很多：中世紀基督宗教遺產的瓦解、現代主義的衰微、教義傳統的加強、教會領導階層態度的轉變、平信徒教育程度的普遍提高、先驅神學家對平信徒責任甚至平信徒神學的倡導、以至公教進行會的成立、禮儀運動的興起、婚姻聖事與婚姻價值的重估、聖經研究的勃興等等，在在都有助於整個教會態度的轉變。
平信徒並非處身在教會之外，他們並不是教會的附加之物，就好像它只包括聖統一樣7.。如此這般的呼籲響徹雲霄，時代的徵兆充塞處處。一九五一年，在羅馬舉行了一次史無前例的普世會議，有來自七十二個國家和三十八個國際組織的代表聚集一堂，共同討論平信徒的使徒地位，一起聆聽教宗和主教們對他們「參與聖統制的傳教工作」的號召。
山雨欲來風滿樓，一場大規模的改變就要發生。時代轉變了，人心也不一樣了。歷史的巨輪只能向前走，而它的引擎也已經發動了，箭在弦上，一觸即發。萬事俱備，人人都把注意力轉向羅馬，期待著整個教會的訓導當局以正式的文告宣示天下。
2.梵二對時代的回應
梵二沒有辜負整個大時代對它的殷殷期望，它適當而翔實地回應了全體子民對提昇平信徒的尊嚴與地位的逼切要求。十六種梵二文憲都在不同程度、不同立場上，對教友角色有所闡述。其中最重要的當數教會憲章（第四章），它從神學的觀點描述了平信徒的意義、身分和使命；而更重要的，它是從「共融」的透視點上，正面而積極地剖析了平信徒在教會中的角色8.。此舉一反十多個世紀以來，平信徒觀念在整個天主子民中所投注的「對立」和「類化」的力量。教會憲章所提供的原則，在教友傳法令中有進一步的發揮，後者是在實際執行的角度上，為教友從事宗徒事業補充許多該注意的要素。此外，較值得一提的，當數教會在現代世界牧職憲章，該憲章的第二部分以「若干比較迫切的問題」為題，討論平信徒的當前要務，及他們善盡其自身使命的實際環境。
本文將以教會憲章為主（裡面已包含了梵二教友觀的最基本原則），並輔以梵二的其他文獻，來分析梵二在論述平信徒的地位和使命時所作的貢獻9.。至於梵二以後的文憲，我特別參考教宗若望保祿二世在一九八八年除夕所發佈的〈平信徒勸諭〉。在這個勸諭中，平信徒的使命更獲得肯定了，然而在理論上也沒有超越教會憲章所訂定的原則。
A.傳統「對立」與「類化」的超越
不容否認，教會憲章第31號對「教友」二字的描述，還不能完全擺脫消極與對立的因素：所謂教友，是指神職人員及教會所規定的修會人員「以外」的所有基督徒。「以外」二字表明教友相對於神職的關係，是他們的「以外」。不過，我們不可以把這一句獨立化。因為緊接在下面的片語「也就是說」顯示，教會憲章願意以下面的描述語來補充這對立句的不足。在下一句中，教友的身分直指他生命的由來：聖洗聖事與基督。在這一點上，教友與神職完全一樣，作為天主子民，他們的信徒生命都是建基在與基督共融的聖洗聖事上10.。聖洗使所有在基督內的人與基督一起埋葬，一起復活（羅六3∼4）。也就是說，聖洗聖事使他們與基督共融在一起，成為「一個」天主子民。雖然各人得以其自有的方式，分沾基督的職務。在這裡，相異的只是「各人自有的方式」，相同的卻是「分沾同一的職務」。
對的，我們其實只有一個司祭，一位先知，一個君主；我們所有的職務都是他的，再由他傳交給教會保管，然後，我們每人──神職與非神職──各按自己不同的方式，參與教會的服務。服務的來源是一個，而領受的方式則有別。教會憲章以這來源的一來解釋方式的多。因此可見，從一開始，它在擺脫與超越傳統上，平信徒的「對立」與「類化」的因素上，已經作了最大的努力11.。
值得一提的是，像31號開始時這種以消極的「以外」來說明教友身分的方式，在整個教會憲章第四章中再沒有出現過。相反，憲章的其餘部分所強調的，所注重的卻是「一個主、一個信德、一個洗禮」（弗四5）。這一點，在下面32號中清晰可見。
B.教友的在俗性與教會內的基本共融
「在俗」是教友的特點，這一點無庸贅言。這裡要說的是，教友的在俗性並不影響他們與神職的基本共融12.。因為他們與神職一樣，有著共同的使命，這使命就是「以福音的精神執行自己的職務……將基督昭示給世人」（31）。這是每一個天主子民的使命，固然在俗是教友實踐他們使命的「場所」，然而「場所」的相異並不影響這基本使命的一致性。相反，它只會在各個場合中更彰顯出天主子女的基本共融，那就是，各以其自有的方式，在基督內執行教會的使命，為基督作證。事實上，教友的使命就是（一個）教會的使命，基督離世時，隆重地交托給教會的話（瑪廿八19∼20），已經由教會交付予所有在基督內的天主子民。為此，教友和神職一樣，他們都毫不例外地擔負著這沈重而神聖的使命。
從教友的在俗性所帶出的共融課題，在第32號中更躍升到主導的地位。32號論教友地位的基本模式不在「差別」，而在「一致」。從正面說，那是一個身體、一個天主子民、一個主、一個信德、一個洗禮、一個救援、一個希望、一個完整不分的愛德、都有成聖的使命、存著真正的平等、結有彼此共有的關係……從反面說，則是沒有種族、國籍、社會地位或性別的不平等。凡此種種，歸結為「基督奧體的奇妙統一」。
固然，教友也有他們獨特的地方，這一點，教會憲章無意抹煞，然而更重要的是真正地認識並尊重這種獨特性，而這只有在整個天主子民的透視點上，才能清楚地看出來。正如聖保祿也曾在格林多前書第十二章，以身體的象徵說明教會中各成員的相互關係，教會憲章第33號，也以圖像的說法這樣開始：「集合在天主的子民中，安置在基督的唯一奧體內……的教友們一個也不例外，應該像活的肢體，都被號召……使教會增長，並不斷的聖化。」13.
C.教友的「在俗」任務及其參與「聖統」職務的可能性
談到教友的使命，教會憲章一本教友在俗的原則，以俗世為教友實現其司祭、先知、君王功能的主要場所：他們須盡其特殊身分之所能，善用他們在世俗的地位，完成他們的使徒工作。首先把生活中的鉅細雜務，作為呈獻給上主的精神祭（司祭職）；其次也在自己的工作崗位上，使基督的喜訊在日常生活中昭示出來（先知職）；最後每人更當按照自己的身分推展天主的神國，戰勝罪惡的勢力，醫治世上引人犯罪的不良風俗與環境，並促進全人類的進步，使基督正義、仁愛、和平的王國，以具體的方式臨現於人間***（君王職）14.。故此，教友們的使徒使命，主要不是分擔聖統制內的任務，而是在世俗中實踐教友的身分。作一個教友本身已經意含著參與基督司祭、先知、君主的功能，故此，這些使命屬於教友本身，它來自基督徒之為基督徒的特質。也唯有這樣，教會的存在和作用，才能在世界的每一個角落中實現出來。
這樣，教友和神職乃得以在完全平等的原則下，實踐各人的使徒工作：他們分別在自己所熟知的場所中（教友在俗世，神職人員在制度的教會內），作基督的門徒，完成基督所頒賜的最後委任（瑪廿八）。那些善盡己責的教友，便是在自己的職責上，接受基督「來跟隨我」的召叫。教友們再不能被視作一些次等的基督徒，神職人員並不比他們更是基督的門徒，更守基督的遺訓，或更完美更聖善。在基督的奧體內，只有職位的不同，而沒有高下的分別。如此整個教會才能真正的組成一個大家庭，各成員才能真地像手足一樣，在共融的原則下，合作無間。
然而，依據教會憲章的提示，教友們在這種最主要的使徒工作之外，似乎還可以更直接地參與教會的牧職服務，與教會的牧者保持更密切的合作。雖然在「在俗」的原則下，教會憲章對這點可能性只是作了一點原則性的討論──諸如教友們可以被邀與聖統進行「多方面」更直接的合作，也有資格從教會聖統手中接受「若干」教會職務（33)；特別是在缺少神職人員時，或者在迫害教會的政權下，教友們更應盡力代替「一部分」神聖職務（35）──而沒有對這「多方面」、「若干」、及「一部分」職務作出更具體的、更明確的實質性建議15.。教會憲章在這方面所表現的緘默，看來別有用意，似乎這種委任或授命，可以完全按照地方教會的需要，並且由各地方教會自行決定。
雖然梵二的文憲處處顯示，教友的使命主要是在俗的，參與聖統的服務不是他們最基本的使徒工作，然而，我還是認為有必要重申，這兩種職務其實沒有本質的區別，因為它們都來自同一個根源──基督君王、先知和司祭。雖然為有專業的在俗教友，我們不能要求他們一定得負擔聖統內的某些傳教任務，然而，我們也不能說：只有第一種（在俗任務）才是教友「本身」的職務，而第二種（聖統職務）則是「附加」的──它只屬於某些富有特殊神恩的人。相反，聖神的恩賜是普遍地賜給所有人的，人人都有神恩，雖然所領受的各有不同，然而它卻的確為人的好處「顯示在每人身上」（格前十二4∼7）。因此，至少在理論上──或者理想上，（盡可能）分擔教會性職務的呼籲，還是指向所有平信徒的。雖然實際說來，只有少部分在俗教友的確曾經有過在教會中服務的經驗。

三、梵二以後的省思
梵二開過了，也閉幕了。那面高高地橫亙在平信徒與神職之間的柏林圍牆，也似乎在一夜之間倒下了。梵二給足了教友面子，把他們與神職同列，稱他們為「基督的弟兄」、「神職人員的弟兄」（32），十多個世紀的屈辱似乎亦已一掃而空了。還記得有一陣子，大家都興高采烈地談論梵二的煇煌成就。平信徒的時代來臨了！大家都以為：從此，我們的教會一定可以叫人耳目一新，脫去「守舊」、「八股」、「老化」、「保守」……等等老字號，而換上讓人神馳目眩的春裝了。
一轉眼，二十多個年頭又過去了。從前瘋狂呼喊平信徒時代的人，又到了那裡呢？而這就是我們所期待的平信徒嗎？
驟眼看來，教會真的改革了不少。最讓人注目的是禮儀改革，教友們的確不再止於「望」彌撒的份了。聖堂裡，教友們的芳蹤也真的增加了不少。我們不僅看到有教友讀經員、講解員、領唱員、甚至偶爾──真的很偶爾──還可以有教友代替神父證道。教友們主動參與教會職務的機會顯著地增加了：要理班不再是神父的專責，堂區中的教友組織或善會也交出了成績。每年的聖母月或特別節日，朝聖的遊覽車一輛輛地開走，裡面坐著一些熱心的也拘謹的男女，神情肅穆地朝目的地駛去。甚至連《天主教手冊》中也加上一些教友領袖的芳名，敬陪末座地在一大班神父修女之後添加一兩點顏色。就是神學院也不再是教友的禁地了。凡此種種，在在都鼓勵著我們：這就是平信徒的時代！
這就是平信徒的時代嗎？也許我們太容易被一些外面的景象所蒙蔽了。先不管那些還是生活在梵二以前的、或者甘於生活在梵二以前的平信徒到底有多少，我們就先看那些已經隨著梵二復活過來的平信徒吧！和從前的世代不一樣，今日的平信徒所遇到的最大阻礙，也許並非來自層峰，也許不在教會的自覺，不在聖教法典，而在於平信徒本身。我是說，最大的障礙來自平信徒自我肯定的不足，對聖統的依賴心理，「每事問」的心態，寧作執行者不願作決策者的規避情結，對神長的迷信態度……等等。如此，我們就不難發現，教會內熱心奉事的平信徒雖然增加了，卻總無法獨當一面地完成自己能力範圍以內的事的原因了。
今日的平信徒和以往的不一樣。今日教友的教育程度普遍提高，他們在世俗的崗位上都有很出色的成就。在他們中，有很優秀的政治家、藝術家、教育家、心理專家、協談工作者……在外面，他們都可以游刃有餘地完成很吃重的角色。然而，當他們回到教會中，卻往往寧願選擇些不吃緊的職務，事事請示「上方」，把一些他們本來可以應付自如的事項「遞交上去」，而由一位本來是外行的本堂神父作最後的決策者。有些時候，是平信徒相互之間信任的不足。有一個很奇怪的現象，進入這一個地方的人似乎一定得問：「這是由那一位神父負責的？」就好像負責者必定非神父莫屬。有一次，我應一個堂區的邀請，到那裡為教友們舉行一個將臨期的研討會，不料本堂神父臨時有要事外出。想不到竟因此引起教友們的極度恐慌。在當天，我看到一些本來會游泳的人，下水後因為找不到游泳圈的恐慌。
這樣，在我們教會中勢必造成（事實上已經造成了）一個很奇怪的現象：神父們都是些三頭六臂的人。他們必須兼任學校監督、報紙編輯、醫院主管、社團顧問、婚姻輔導員、問題兒童專家……每週還要出席五六個堂區善會，逢年過節又得率領著一大批婦女會會員裝飾聖堂，到孤兒院探訪，致送禮物。就連堂區的朝聖旅行，他都得任領隊（否則參加人數銳減）。他也許沒有很漂亮的音色，但歌詠團少不了他；他對於建築設計更是一竅不通，但是他必須通過一位教友建築師剛剛遞過來的、改建聖堂的藍圖，並必須盡可能給予意見。
為什麼呢？是我們的教友不夠熱心嗎？是他們缺乏服務的精神嗎？那些把自己的業餘時間都挪用出來的教友所做的還不夠多嗎？難道他們的聽命和順從還有可指摘之處嗎？

四、結論
有人以教友在教會中的位置就教於一位神父。神父想想之後，不疾不除地回答：「教友在教會中有兩個位置。他們可以跪在祭台前面，此其一；他們也可以坐在講壇下面，此其二。」
這是一種外國式的幽默，然而也相當真實。如果教友不靜思其變，相信二十年後，三十年後，他還是一樣的坐著、跪著。當然，他還可以把手合放在胸前，莊敬地等待神父或主教的降福。這便是他們所能做一切。
這必須是心態的轉變。教友們必須意識到教會是我的，是全體信眾的，他們不是，更不應是次要的、或附屬的角色，只被動地接受指示，或聽命地跟著大夥前行。他們可以且必須按照自己的專長，提供己見，在自己能力之內，貢獻心力，破除迷信，尤其是神父萬能，非神職人員不行的迷信。神職也應該盡量「放手」，給予教友獨當一面的機會，讓他們獨力完成他們能力範圍以內的事，而毋須耳提面命地事事在後面或上方督導提示，甚至處處要求教友完成自己的腹案，滿自己的意。反之，給予他們絕大的自由和體諒，無限量的支持與鼓勵。肯定教友的能力，放棄老大哥的專橫，這樣才能吸引真正肯負責任的成年人，而不是唯命是從的娃娃兵。

註釋

1. 梵二有涉及平信徒問題的文件包括：教會憲章30∼37，禮儀憲章26∼40，教會在現世牧職憲章46∼93，教友傳教法令，主教司牧職務法令16∼18，司鐸職務與生活法令9，教會傳教活動法令15、21、41，天主教教育宣言3、5、7，大公主義法令、大眾傳播法令等。
2. 首先提出這種字義解說的當數1. de la Potterie, “L'origine et le sens primitif du mot lai’c,” Nouvelle Revue theol, 80 (1958), pp.840-853。他的理論得到其他學者的支持：F. Wulf, “Uber die Herkunft und den ursprunglichen Sinn des Wortes ’Laies,” Geist und Leben 32 (1959), pp.62-63; J. B. Bauer, “Die Wortgeschichte von ’Laicus,” Zeitschift Katholische Theologie, 81 (1959), pp.224-228。就連Yves Congar（康格）也在他的《平信徒神學》修訂版中接受這種說法：Y. Congar, Lay People in the Church A Study for a Theology of Laity (London, 1965)。
3. 在東方有亞歷山大的格肋孟和奧力振，在西方則是戴都良和西伯利央。有關教父著作的參考都分，見Congar, Lay People, p.4, n.3; p.5 n.2。
4. 這是有名的《論兩種基督徒》：Decretum Magistri Gratiani, in Corpus juris canonici ed. by A. Friedberg (Leipzig; 1879) p.678。
5. Congar, Lay People, pp.42-47。
6. 參閱G. Magnani, “Does the So-called Theology of the Laity Possess a Theological Status ?”, in R. Latourelle (ed.) Vatican II, Assessment and Perspectives. Twenty Five Years After (1962-1987), 2 Vols. (NY, 1989), I, 568-633。
7. Cardinal Hlond, Archbishop of Gniezno一九三三年十月所發表的牧函中的一部分。
8. G. Magnani, Theology of Laity, p.596。
9. 輔大神學院一九八五年舉行的第十二屆神學研習會，即以「教友在今日教會使命中的角色」為題。其中張春申神父〈梵二及梵二以來的教友角色〉一文，更就教會憲章第四章分析今日教友的使命。張神父講過的，我在這裡不想重複，所以本文只想集中注意於梵二前後教友觀念的轉變；並在梵二開幕後二十五年的今天，對這種轉變的實質表現作一點評估。
10. 參閱平信徒勸諭9∼12。
11. 平信徒勸諭9：「為答覆誰是平信徒的問題，大公會議超過先前盛行的否定的說明，啟發完全肯定的看法。」
12. 平信徒勸諭15。18∼20。
13. 平信徒勸諭20。該勸諭稱這種共融為有機的共融，而重點在：不同與互補。
14. 平信徒勸諭14。對於這三種職務的解說，也可參閱張春申，〈梵二的教友角色〉，神諭64，頁167∼168。
15. 在這方面，教友傳教法令提供了一些具體可行的建議，24號這樣說：「教會的聖統有時候還把一些和自己的司牧職務很接近的職守交給教友們，比如教授教義、參加禮儀行為、管理人的靈魂。」它跟著補充說：「教友在實行這些職守上，該當完全服從教會上峰的指示。」平信徒勸諭23號也指出禮儀的舉行、讀經職和輔祭職可由平信徒完成。不過該勸諭也特別注意到，由於普通司祭職和公務司祭職混淆不清，而可能導致的平信徒聖職化趨向。乃一再強調它們之間「不僅有程度上的差別，而且有實質上的差別」（22號）。有關這點還可參閱L.Ligier, “Lay Ministries and Their Foundations in the Documents of Vatican II,” in R. Latourelle (ed.) Vatican II. Assessment and Perspectives Twenty Five Years After (1962-1987), 2Vols, (NY, 1989), II, pp.161-176.