天主教與基督教對鐸職的看法
谷寒松
導言
聖經裡司鐸職務（priestly ministry，以下簡稱「鐸職」）的概念很豐富，且包含了歷史上本位化和場合化的多種可能形式。本文的任務在於說明天主教與基督教對鐸職的看法。這確是一個大題目。
為了使討論有個精確的範圍，在本文中提到的「天主教會」指羅馬天主教；「基督新教」指凡參加「普世基督教協會」（World Council of Churches，以下簡稱普世教協）的教會，例如東正教、聖公會（Anglican-Episcopalian）、路德會、長老會、衛理公會、浸信會、基督的教會（the Church of Christ）和其他的基督新教。
本文探討特殊司祭職（special priesthood）時，不談及結婚的聖職人員和婦女鐸品的問題。
本文提出對鐸職的各種看法，卻無意作批判性的評估。我們在此只願意小心翼翼地、儘可能客觀地揭示各種基督教會如何了解鐸職。這個開放、交談，以及合作與日俱增的合一時代裡，努力了解其他基督徒的想法是極有意義的一件事。在此研討會裡，我們的注意力將集中在「鐸職」上。
我們將分四個步驟進行：首先，我們要研究二到十六世紀羅馬天主教的鐸職概念；其次、我們要探測十六世紀宗教改革家（如路德、加爾文等）的觀點，並看羅馬天主教在脫利騰大公會議（Trent. 1545-63）中的反應。第三，我們要比較梵蒂岡第二屆大公會議（1962-65）對鐸職的教導與利馬文件──《洗禮、聖餐、職務》（Baptism. Eucharist. Ministry）。此文件1982年在秘魯利馬的普世教協會議中為「信仰與教制」委員會所接受。第四，我們將綜合160多個基督教會（含羅馬天主教會）對利馬文件的反應。
I.從第二至第十六世紀羅馬天主教會對鐸職的看法
首先看對鐸職看法重點的轉變；其次，綜合地指出代表天主教有關鐸職思想的一些實例。
1.強調重點逐漸的轉變：
新約團體本著希臘思想，進入羅馬帝國的社會、政治、文化以及宗教生活圈，他們的注意力集中在耶穌基督──生活的主身上，是祂將他們聚集在聖神內，以便讚美天父，並傳揚天主國的福音。在強調「普通司祭職」（common priesthood）的基本召叫上，亦即強調每位基督徒在崇拜、傳福音和改造世界等等的過程中，此團體對自己更加地了解。
在此團體裡，有一個來自基督〔而始於伯鐸（彼得）〕的基本之領導結構。後來此以神恩佔優勢的團體被迫參照其他宗教信仰的方式，更嚴格地把自己組織起來，主要理由有四（註一）：
a.社會方面的理由：人類有一種基本經驗，即一個社會團體或任何團體想進步、拓展，並完成創始人所交付的使命，就須有個清楚的領導中心。再者，在特定場合裡，只有「分工合作」才能迎合生活上的需求，因此有從內部劃分功能和職務的傾向。最後，因權勢對宗教團體施壓，政治社會結構強迫宗教團體發展同樣的權威結構，以抗拒公共權力的壓力。
b.來自宗教的理由：不論何處，一個規模完備的宗教，都有－mutatis mutandis－三種成分：教義、生活規範和敬禮。敬禮指團體的崇拜，通常依團體的需要而開展、強化其表達方式。為了持久，禮儀需要「特殊司祭職」（special priesthood）。教義的困難要求強有力的領導中心，以保存信仰的純正，並反擊異端。這樣一來，宗教團體內的教導權威日漸增強，先知和神恩性人物卻被迫隱退。
c.基督徒的理由：基本上，基督宗教自視為由三位一體的天主所聚集之團體，降生的聖言──耶穌基督──在當時的巴勒斯坦，聚集了一個信徒的團體。這團體永久把自己視為自我啟示的天主自由地白白恩賜的可見記號。基督徒團體因鐸職的存在而看出這個記號。
d.猶太教的理由：基督徒團體雖然脫離了猶太教，但較晚的新經作品顯示，此團體將自己在組織成完備的宗教過程中，深深受到猶太教的影響，而傳遍羅馬帝國各地。結果，鐸職的主要意義越來越集中在「聖事──敬禮的功能」上，然而，並未忘卻宣講福音和牧靈關懷等其他功能。
2.實例：
我們冒著過度簡化的危險，指出下列幾項：
a.羅馬的克來孟（Clemens of Rome. 92-101）強調秩序的概念：即天主、耶穌基督、宗徒、長老、監督（presbyters-episkopoi）。希臘文以Kosmos（宇宙）的概念堅定了他的神學透視。
b.安提約基的依納爵（Ignatius of Antioch，死於110）奠定了「主教」的中心地位，因教義、崇拜和道德行等領導的主要功能集中到某種程度，以致行使鐸職的主教被稱為「君主主教」（monarchical bishop）。故依納爵會說：「主教在哪裡，團體就在那裡，就如基督耶穌在哪裡，公教會也在那裡一樣」（註二）。他在寫給他的朋友玻利加伯（Polycarp）的一封信上，曾堅稱「關懷教會的合一，屬於主教最高的職責」（註三）。
c.斯米納的玻利加伯（Polycarp of Smyrna，死於156）本人就是一個「君主主教」，他勸誡他的教友要服從他們的「長老」。
d.里昂的依肋內（Irenaeus of Lyons，死於202）是清楚發揮「宗徒繼承」概念的第一位作者，在所謂的「連鎖理論」（chain theory）中，他強調「權威的垂直順序」，認為現在的主教是宗徒的繼承人，他們的權威來自耶穌基督。因而，宗徒便在完整意義之下行使了「鐸職」。
e.希波利忒（Hippolytus of Rome，死於235）在其著作《宗徒的傳承》中，對三世紀上半葉羅馬教會施行「鐸職」的方式作了詳盡的描述。主教是團體選出來的，他們行使兩個主要功能：即「司牧」與「大司祭」，因此他們祝聖長老（司鐸）和執事，日夜服事上主，為一切人代禱並奉獻禮品。「司鐸」是主教行使鐸職的助手；「執事」則負責地方教會所需要的各種服務。
f.安其拉（Ancyra）地方會議（314年）第一條將聖事性的禮儀指派給司鐸（長老），其他禮儀交給執事擔任。
g.熱羅尼莫（Hieronymus. 347-420）是聖經學主保，他強烈護衛「司鐸」的中心地位，理由是司鐸行使最神聖的職責，在感恩禮中祝聖餅和酒，又以仁慈的天主聖三之名赦罪。「主教」基本上也是司鐸，但他們的行政和司法權較大較高（註四）。
h.此後直到宗教改革時期的一千多年中，「天主子民的司祭性」漸漸集中在「特殊司祭職」觀念上，將此特殊司祭職視為天主的救恩臨在於人間的特殊記號。此觀念漸漸變成「聖職人員專有的職務」，而把焦點集中在「司鐸」上，而非在主教身上。那時，行使鐸職，基本上是指舉行彌撒聖祭和聽告解（懺悔）。從聖本篤（St. Benedict, 約487–540）時代起，隱修院蓬勃興起，隱修院（monastic）司鐸產生。君主需要禮儀（ritualistic）司鐸，在外出打獵前，快速「做彌撒」。十二和十三世紀，又出現傳福音的（evangelical）司鐸，是由像道明（Dominic）和五傷方濟（Francis of Assisi）等神恩性聖人的啟發而產生的。
i.中世紀的士林神學，基本上是在感恩禮（Eucharist）的架構裡，解說鐸職的意義。因而發展出「不能取消的聖事印記」（sacramental character）的說法，認為此印記使司鐸與平信徒有根本上的區別。
從神學觀點而言，中世紀縮減了鐸職的看法，但多瑪斯（St. Thomas, 1225-1274）仍然覺察到所有平信徒的「普通司祭職」，而把它稱做「為奉獻精神犧牲的精神司祭職」（註五）。無論如何，天主教有關鐸職的思想主流，顯出兩大特徵：
───將鐸職概念集中在被祝聖的特殊司祭職上；
───把焦點擺在聖事功能上。
至此，我們已講到了十六世紀的前十年，此時神學界經驗到一種大地震。
II.宗教改革運動與脫利騰大公會議對鐸職的看法
首先，我們要說明宗教改革與脫利騰（Trent）大公會議的不同典型；其次，我們要綜合宗教改革有關鐸職的主要觀念；最後，解鐸脫利騰大公會議的反應。
1.宗教改革的基本典型與脫利騰不同：
我們以馬丁路德（M. Luther, 1483-1546）為宗教改革的代表性人物。路德曾在天主教會受教育，曾是司鐸──聖奧斯定會的會士。他那異乎常人的宗教敏銳度，加上他所受唯名論（Nominalism）哲學的訓練，及對聖經的濃厚興趣，導致他高聲呼喊：「我如何能找到仁慈的天主？」在他的心靈架構裡，個別的人是一個直接站在仁慈的天主、被釘死的主耶穌面前的罪人。所以，「因信成義」，即個人在基督內交付在天主手裡的這種說法，不容許中介的存在，結果，「每個基督徒的普通司祭職」被看成極度的重要（註六）。
至於脫利騰大公會的典型在於強調教會的結構、聖事、聖人、大赦，實際上強調了每一件事。有人幽默地用三個字刻劃出天主教思想與生活的特徵：〝Here comes everybody〞（人人有份）。難怪上述兩個典型發生衝突（註七）。
2.宗教改革對鐸職所肯定的重要觀點如下：
──教會內沒有從聖秩聖事所領受的特殊職務權（ministerial power）。
──基督司祭職的唯一性、祂是唯一中保，及祂救贖行動的唯一性只為「普通司祭職」留下餘地，這是為所有基督徒的。
──否定彌撒的祭祀價值，使「特殊司祭職」成了多餘的。
──為管理基督徒團體，聖職人員不需要任何特別的聖事權力。
──鐸職主要在於宣揚福音和宣講寬恕的天主之臨在，這些職務的權力來自團體的授予（註八）。
上述這些觀點，震撼了羅馬天主教會，天主教會以最莊嚴的方式作了反應：召開大公會議。
3.脫利騰大公會議（1545-63）分四期舉行：
第一期（1545-47）中，肯定鐸品為七件聖事之一（DS 1601），並給予聖事印記（DS 1609 ）。
第三期（1551-52）裡，大會再度確認懺悔聖事的教義，以及司鐸行使赦罪職務的合法與有效性。當然，司鐸只是生活的天主有形可見的與聖事性的代表，因為只有天主能赦罪（DS 1668-8）。
最後在第四期（1562-63），第23次會議中，經過謹慎的準備，清楚地處理了有關聖秩聖事和鐸職的問題（DS 1763-78）。這有趣的一章明確直接地「針對」宗教改革運動有所肯定。在此我們提出其中八條完整的條文：
第一條（DS 1771）：凡說在新約裡沒有有形可見的與外在的司祭職，或沒有任何祝聖和奉獻主的真體血、及赦罪和保留罪的權力，而只有傳福音的職務；或說那些不傳福音的人絕不是司鐸。〔這樣說的人〕，該受棄絕（anathema sit）。
第二條（DS 1772）：凡說除了司祭職外，在公教會裡沒有其他大、小品，作為不同的階段，使人藉以向司祭職邁進。〔這樣說的人〕，該受棄絕。
第三條（DS 1773）：凡說聖秩或晉品不是真實地並適當地由主基督所建立的聖事，或說那是由不識教會事務的人想出來的人間虛構，或說那只是一種禮節，藉以選出天主的話和聖事的職員而已。〔這樣說的人〕，該受棄絕。
第四條（DS 1774）：凡說藉晉品不賦予聖神，因此，主教白說：「領受聖神吧」；或說晉品不給人印上印記；或說人一旦成為司鐸，可以再變成平信徒。〔這樣說的人〕，該受棄絕。
第五條（DS 1775）：凡說教會在晉品時所用的神聖傅油，不但不必要，而且既可鄙又有害，其他的禮儀也是一樣。〔這樣說的人〕，該受棄絕。
第六條（DS 1776）：凡說在公教會裡，沒有因神的命令（divine ordinance）而建立的聖統──包括主教、司鐸和聖職人員制。〔這樣說的人〕，該受棄絕。
第七條（DS 1777）：凡說主教不是司鐸的上級，或說主教無權施行堅振與祝聖聖品，或說主教們所有的權柄與司鐸們相同；或說，主教所授予的聖秩，未經人民或世俗權力的同意或邀請，則無效；或說那些曉非由教會的合法權威按規祝聖，亦非由此權威所派遣，而另有來路，說這些人是合法的聖道和聖事的施行人。〔這樣說的人〕，該受棄絕。
第八條（DS 1778）：凡說由羅馬教宗的權威所揀選的主教，不是真的、也不是合法的主教，而是人的虛構。〔這樣說的人〕，該受棄絕。
歷史告訴我們：羅馬天主教會和基督新教在上述這些觀點上各是其是，前後將近四百年。只在十九世紀教務拓展的背景裡，「雙方」的傳教士警覺到合一、交談及和好等迫切的需要，才走向合一運動，無此，我們現在要探討的梵二和利馬文件，便不可思議了。
III.梵二和利馬文件對鐸職的看法
二十世紀的基督宗教最具代表性的聲明，在羅馬天主教會方面是梵二文獻（1962-65）；聯合在「普世教協」中的其他基督教會則有《利馬文件》（1982）。首先，我們要說明梵二有關鐸職的主要教導；其次，我們要陳述利馬文件（又稱為BEM，是由此文件的標題Baptism. Eucharist and Ministry縮寫而來）中有關鐸職的關鍵概念；最後，我們要將雙方的中心概念作一個比較。
1.梵蒂岡第二屆大公會議由教宗若望二十三世召開，他分辨了時代訊號，深深地感覺到羅馬天主教會有全面革新（義大利原文為aggiornamento）的需要，這種革新應以聖經和基督徒相同的起源為基礎。此革新也應該把已經存在的革新運動（諸如在禮儀、教理、聖經研究、牧靈和信理神學方面）加以考慮。此面對現代世界的革新，以一種革新的意識去追求人類的自由、追求合一的開放，果敢地致力於天主教團體革新時，也該帶著已革新的活力處理今日世界的事務。這實在是個雄心萬丈的會議！全世界的基督徒團體都有熱烈的反應。籌備工作（從1959年1月25日至1962年10月11日）和為期三年四期會議（1962年10月11日開始，到1965年12月8日結束）的結果是，梵二的十六項文件，其中「四個憲章」是基石：
──教會憲章（LG，教會），16,200字（以拉丁原文計算）。
──論教會在現代世界牧職憲章（GS，現代），23,335字。
──天主的啟示教義憲章（DV，啟示），2,996字。
──禮儀憲章（SC，禮儀），7,806字。
在鐸職問題上，梵二的主要教導是在教會憲章第三章，而下列兩法令作更多的發揮：
──主教在教會內牧靈職務法令（CD，主教），51,982字。
──司鐸職務與生活法令（PO，司鐸）。
針對頗為縮減的、傳統的鐸職看法，就是把鐸職集中在司鐸（不是主教）身上和感恩禮上面，梵二以「兩種方式」宣佈了對鐸職的「突破性」看法：（1）在教會憲章第二章討論有關「天主子民」時，解鐸具有「普通司祭職」的信友如何活潑地分享耶穌基督的司祭職──司祭、先知和牧人。（2）用一則神學公理（axiom，非信理！）說明：
「因而神聖大會正式確認，在祝聖主教時授予聖秩聖事的圓滿性，這在教會的禮儀習慣中並按教父的說法，稱為最高司祭職，神聖職務的頂點。祝聖主教時，連同聖化的職務，也授予訓導及管理的職務……」（教會，21）。
這裡強調兩個要點：（1）鐸職在「主教」內充分地具體化，（2）鐸職包含三個要素：司祭、先知和牧人。這三方面的邏輯順序有待神學的討論，此討論全看我們用什麼基本準則（例如，成為一個基督徒的過程，或教會的聖事生活，或教會的牧靈服務）。更重要的是，鐸職的這三個要素共同形成一個整體（integral totality），此整體按照環境的變遷和教會團體的需要，以各種不同的方式自我表達出來。
以下是教會憲章（LG），及主教（CP）和司鐸（PO）兩法令有關上述觀念的平行處：
教會 主教 司鐸
鐸職意義的摘要 24 11 2-4
先知職務 25 12-13 4
聖化職務 26 15 5
牧靈職 27 16 6
總之，我們可以說，梵二重新發掘了新約時代教會鐸職的主要概念。許多來自其他基督教會的觀察員被邀參與了這令人雀躍的會議。無疑的，在所有基督宗教間已開啟了一扇交談之門，現在我們可以探索《利馬文件》中的主要概念。
2.「趨同文件」（Convergence Document）討論有關《洗禮、聖餐和職務》的問題，因而1982年被利馬的「普世教協」的「信仰與教制」委員會用來當該文件名稱。這個「異中求同」的利馬文件已被形容成「合一的新里程碑」。這是經過五十年研究的成果，最初要回溯到1927年在瑞士洛桑（Lausanne）的第一個信仰和教制研討會。神學家由各不相同的基督教會傳統產生，其中包括不是普世教協會員的傳統在內，他們參與了此研究和探討的過程（註九）。
在此我們要探索《利馬文件》的第三部分，有關「職務」的問題。此第三部共分六章：
──天主全體子民的召叫（1-6），
──教會與被祝聖的職務（7-18），
──被祝聖的職務之各種形式（19-33），
──宗徒傳統裡的繼承（34-38），
──晉秩（39-50），
──邁向互相承認「被祝聖的職務」（51-55）。
第一章使我們想起教會憲章（LG）第二章：天主的子民，指出在基督徒團體內聖神恩賜的豐沛。所有的基督徒都同意這基本的肯定，然而，他們對於教會生活如何管理則有不同看法，尤其「有關被祝聖的職務的地位與形式」（第6號）更有所差異。第二章說「教會若沒有人負有明確的職責，就不會像現在一樣」（第7號）。「就像基督揀選和派遣了宗徒，祂透過聖神繼續揀選與召叫人進入被祝聖的職務……當先鋒和大使……當領袖和教師……當牧人」（第11號）（註十）。
第13號撮要說明鐸職的意義：「被祝聖的職務之首要責任是藉著宣揚和教導天主的話，藉著舉行聖事及指導團體在其崇拜、使命和關懷服務的生活，而聚集並建立基督的身體」（註十一）。
第三章論及主教、長老和執事的功能（第19-33號）；這部分與梵二個別文件之內容有不少相同點。
3.將梵二與利馬文件相較，有關鐸職問題顯出一個基本方向──異中求同（convergence）：即以「聖經」為最後準則，憑這不依據其他準則的準則（norma non normata），以確定鐸職的意義。同時，利馬文件也很注意教會的傳統，表示普世教協的各教會對歷史過程的重要性敏銳度日增。再者，這一昇高的警覺導致人區別來自耶穌基督的鐸職基本要素與這些要素在歷史中的具體實現和變化。
至於梵二與利馬文件之間的差異，我們可在下面聽聽來自不同教會（包括羅馬天主教會）的反應。
IV.對利馬文件（BEM）的反應
首先，略看羅馬天主教反應的重點；其次，聽聽其他基督宗教的一些特具代表性的反應（註十二）；最後，將鐸職的描述定義，按照今天基督宗教的一些心聲略加交代。
1.羅馬天主教會的反應：
是在1987年8月，利馬文件發行五年後，由「促進基督徒合一秘書處」送交「信仰與教制」秘書處，顯然羅馬天主教會對利馬文件十分認真。我們摘出其反應的重點如下（註十三）：
a.到目前為止，利馬文件或許是「信仰與教制」運動中最大的成果。利馬文件是在聖神的引導下，走向合一的合作、在探索中的團結、及為成長而開放等的結果。有時，它真像梵二文獻某一段落的回響，利馬文件向各教會和團體挑戰，使後者有所反應，如此利馬文件成了一股推動力，推向未來基督徒的合一。
b.羅馬天主教會深知在合一交談上，有關鐸職的問題極為複雜，因此很感激「信仰與教制委員會」在這方面的努力和成就。尤其讚賞它所提出的，都走在我們所承認的「歷經世代的教會信仰」的主要方向上。
c.然而，有些觀點需要進一步的探討，甚或指出對鐸職看法的其他差異：
──「教會學」應更明確更詳盡地加以說明，以作為對鐸職更週全處理的基礎，尤其在下列二層次：（1）在對整個教會的觀點（包括鐸職）中，教會的「聖事印記」應受到進一步的神學闡鐸。（2）根據梵二大公主義法令（UR）第4號，天主教會深信：「……至一而唯一教會的合一，乃基督在最初賜給教會的，我們深信在公教會內永存不失，並希望不斷地增長，直至世界末日。」這意謂：今日天主教會的鐸職之真實結構，比利馬文件所確認的份量更重。利馬文件有點傾向歷史相對主義。三層職務（主教、司鐸、執事）是否源於教會〔好處〕的天主聖意，而屬於教會的構成〔因素〕，或只因對教會的合一有好處？這是如何決定的？以什麼權威來定的？
因此天主教會要求信仰與教制委員會對「主教繼承」的教會學意義作反省，以保持鐸職的原來觀念。「主教繼承表示且實現鐸職與宗徒當初的聖事性的連繫，尤其是主教職務與宗徒職務的聯繫。主教繼承源於教會聖事的性質，只有當被祝聖的聖職人員的問題充分解決了，才有可能跨出鄭重的一步，走向職務的〔彼此〕承認」（註十四）。
──在「普通司祭職」與「特殊司祭職」間有什麼實在的差異？此問題源自傳統的天主教立場。特別與普通司祭職間有本質上的差異，因為前者是由聖秩聖事授予的，而此聖事賜給受祝聖者一個「聖事印記」（sacramental character），非受祝聖的平信徒沒有此印記。「普世教協」的諸教會中有一些教會的立場與天主教會同，另一些教會與天主教不同，因此利馬文件無法用更「精確」的術語來表達，只能用一些措詞小心、描述性的說明。
2.其他基督宗教對利馬文件的代表性反應：
a.君士坦丁堡大公宗主教（Patriarchate）讚美利馬文件中許多積極的成分（諸如：與世界打成一片，發起合一交談，穩固的神學根基，回歸教會未分離時的古代傳統教導），但是也確認：「雖有上述這些事實，利馬文件以它今日的立場，絕不能表達出信仰團體的合一及信經中至一、至聖、至公且具宗徒性的傳統，大公會議以及教父等，而這些就是我們東正教會認出自己之所在」（註十五）。
宗主教提及的基本問題雖然只有幾頁，卻與羅馬天主教的反應吻合。1985年6月，宗主教參加在美國波士頓聖十字架神學院「東正教之間的座談會」（inter-orthodox symposium），在一篇報告中表達了他的滿意（註十六）。這報告包含了東正教世界共有的意見，尤其是對利馬文件有關鐸職的具體觀點，這些意見基本上與羅馬天主教的反應相同。
b.澳大利亞聖公會（註十七）在其普通主教會議1985年的會期內，通過了一項決議案，要採用利馬文件當作他們對鐸職看法的真正表達。然而，利馬文件應更充分地探討一些問題，諸如：在決定宗徒的信仰道理與生活原則上，聖經、傳統與脈絡間的關係是什麼？在創造（物體世界）時，聖神如何發生作用？我們的物質生活、聖事及聖神等為天主國的完成，扮演什麼角色？
c.瑞典路德教會（註十八）強調的重點是：利馬文件不應被看成一種新的信仰宣告，而應視為各教會進行討論的一個刺激，以重新引發他們對洗禮、聖餐及職務的了解。瑞典教會承認利馬文件中有關職務的文字，大多來自各教會自己的傳統。
然而，利馬文件從頭到尾，因其強烈的折衷處理特性而受到損害，如有的部分有雙重意義，另一些根據馬丁路德的傳統，本該更強調一切人的「普通司祭職」，一如第13號的註解所言（註十九）。
下文明白指出路德派對鐸職的觀點：「〔利馬文件〕第14號的描述與我們的傳統不合，它說感恩禮的領導人是基督與其身體成員共融的『有形可見的焦點』（visible focus）──並用（確定的）冠詞『the visible focus』加以強調。如此似乎把聖餐擺在『講道』之上。對我們而言，在宣講中與基督的共融有同樣等級的重要性，正如在第13號裡所正確解鐸的」（註二十）。
d.美國長老教會基本上與利馬文件所提對鐸職的看法是一致的（註廿一）。非洲盧安達（Rwanda）長老教會一方面基本同意利馬文件的看法，另一方面對有關職務的部分有強烈的批評：「我們有個印象，就是：聖經不是這章的基礎。在教會傳福音的使命上，平信徒與被祝聖的聖職人員之區別，並非聖經的道理。宗徒職務既不是與聖事相連，那麼，為何將它與被祝聖的聖職人員相連呢？教會的宗徒性不是基於主教的繼承，而是基於宗徒的宣講。我們認為職務與團體相連，與因團體之名而完成的功能相連。因此，聖秩禮無法授予個人以一種脫離團體的地位而去充當耶穌基督的代表」（註廿二）。
e.非洲薩伊（Zaire）基督的教會（門徒的團體），在1985年11月通過下列的決議案：「自從我們接到利馬文件的時刻起，我們團體的成員即渴望研究這一文件，因此在討論、商議之後，包括牧師和平信徒在內的行政會議所有成員，對此文件有了積極的反應；尤其因為我們的團體一開始，就遵照新約教導，常施行這些聖事」（註廿三）。
上述的例子可代表180項對利馬文件的反應，如此多的反應揭示了一個事實：《利馬文件》在所有基督教會的合一過程上的重要性。
3.鐸職的描寫定義：
看過各教會的不同觀點後，能指出下列三點：
（1）教會是天主的子民，是三位一體的天主所聚集的共融團體。在教會內所有的成員都是有尊嚴，自由，能力，權利和責任的成熟主體，都分享著普通司祭職；同時也得承認在教會團體內有一些特殊形式的職務。二者中缺少一點就會傷及教會的動力和共融，並削弱教會解放的衝力（註廿四）。
（2）在教會內，我們承認有各種不同的神恩與功能。羅馬天主教會把普通司祭職與特殊司祭職間的差異，解鐸為本質的差異，而其他教會則較傾向於把它稱做功能上的差異。
（3）鐸職的特殊功能可描寫如下：鐸職是天主國的精神領導，從事鼓舞者（animator）的服務，啟發、支持、糾正、安慰及培育信友團體（註廿五）。身有鐸職的人是天主聖三的僕人，也是活的信仰團體的僕人。
註釋
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- lgnatius of Antioch, Letter to Smyrna, 8,1.
- 同上，Letter to Polycarp, 1, 20.
- Hieronymus, ML, 17, 496B/C.
- Thomas Aquinus, S. Th.（神學大全）III. q. 82, a.1.
- Werner Jentsch and Others (Eds.) Evangelischer Erwachsenenkatechismus: Uursbuch der Glaubens, Gutersloh: Gerd Mohn, 1975, pp.1130-33, 38-42, 61-62.
- 雙方的對峙早已開始：1324年馬西留（Marsilius of Padua）在他的「和平捍衛」 (Defensor Pacis）中，肯定教宗、主教及司鐸有同樣的神權，也否認三級聖統制即主教、司鐸、執事；他進而確認聖職人員的司法權源自國王。1327年教宗若望廿二世（John XXII）予以強烈的反應（DS 941-46）。威克里夫（John Wiclif, XI 約1334-84）隨從馬西留的看法：司鐸們可施行一切聖事。教宗額我略十一世（Gregory XI）宣佈威氏的教導錯誤（DS 1134-36）。然後，康士坦斯（Constance, 1416-18）大公會議重覆此譴責（DS 1164-65, 80）。最後，胡斯（Jan Hus, 1370-1415）由於他為威氏的概念辯護，而在康安坦斯大公會議期間被焚。
- Confession of Augsburg, nr. 11.
- Max Thurian (Ed.), Churches Respond to BEM: Official Responses to the “Baptism, Eucharist and Ministry” Text, Volume I, Introduction: The Lima Document, pp. 1-27. Max Thurian (Ed.), Ecumenical Perspectives on “Baptism, Eucharist and Ministry”, Faith and Order Paper 116, Geneva: WCC, 1985.
- 利馬文件第11號的註鐸說：被祝聖的職務之基本事實從起初就已提出（參閱第8號）。然而祝聖禮與被祝聖的職務之實際形式在複雜的歷史發展中演變著（參閱第19號）。因此，各教會需避免將其被祝聖的職務之個別形式，直接歸之於耶穌基督的意志和建立。
- 第13號的注鐸說：這些工作不是被祝聖的職務以排他的方式施行的，既然被祝聖的職務與團體不可分地連在一起，所有成員都參與這些功能以達於成。事實上，每個神恩都為了聚集、建立基督身體而服務。此身體的任何成員都可分享天主聖言的宣講和教導工作，都可貢獻於那身體的聖事生活。被祝聖的職務以一種代表性的方式完成這些功能，為團體的生活和見證的合一供給了焦點。
- Max Thurian (Ed.), Churches respond to BEM: Official Responses to the “Baptism, Eucharist and Ministry” Text. Volume I, Faith and Order Paper 129, Geneva: WCC, 1986; Volume II, Faith and Order Paper 132, Geneva: WCC, 1986; Volume III, Faith and Order Paper 135, Geneva: WCC, 1987; Volume IV, Faith and Order Paper 137, Geneva: WCC, 1987; Volume V, Faith and Order Paper 143, Geneva: WCC, 1988; Volume VI, Faith and Order Paper 144, Geneva: WCC, 1988.
- 同上，Volume VI, Roman Catholic Church, pp.1-40.合一教理，The Common Catechism (Neues Glaubensbuch, Freiburg: Herder, 1973)，香港：公教真理學會1982，卷五，各教會所爭論的問題，26，聖事，晉鐸，頁48-50。
- 同上，頁29。
- 同上，Volume IV, pp.1-6, esp.p.1.
- 同上，Volume I, pp.122-29.
- 同上，VolumeII, pp.32-35。值得注意的是聖公會和羅馬天主教會，為了研究教會內的聖體、職務和權威，設置了一個特別神學委員會，稱為ARCIC. ARCIC I在1982年3月31日出版了一個報告，羅馬教義部在1982年5月，而英國的主教團則在1983年5月8日，分別作了反應。這兩個教會訓導當局讚美ARCIC I的方法，但也提出一些教義問題有待進一步的澄清。目前ARCIC II正在進行中。
- 同上，pp.123-40.
- 參閱註十二。
- 同上，Volume II, p.137.
- 同上，Volume III, pp.189-205.
- 同上，Volume III, pp.183-85. esp. p.184.
- 同上，Volume VI, p.130.
- Federation of Asian Bishops’ Conferences, Final Statement, Fourth Plenary Assembly, Tokyo, Japan, September 16-25, 1986, Chapter 4, Moving Ahead as Community, 4.2.2.
- M. Amaladoss, “Priesthood and Formation”: Reflections in the Context of the Synod”, Vidyajyoti, 53, 1989, pp.527-37. J. Cioppa, “Is the Parish Priest a Leader or a Manager of Both ?”, Tripod, 55, 1990/1, pp.71-77.