古代宗教都有給神獻祭的現象，而代人民獻祭的就是祭司。聖經的傳統中，獻祭和祭司是一個很特殊的的現象，不但從舊約到新約有了很多很大的變化，並且應該說有了徹底的變化和質的變化。這變化的事實以外，造成變化的途徑和方式也是非常特殊，並且完全出乎人的意料之外的。因此探討聖經的舊約與新約如何表達祭司的職務，是一件頗饒興趣的作業。下面我們就將近代對此問題研究出來的成果，分三段來介紹：一、舊約中的祭司職；二、新約福音中（指四部福音書）不提耶穌的祭司職務；三、希伯來書信對耶穌祭司職的肯定。

一、舊約中的祭司職
祭司一詞希伯來文是，此詞用於外邦的祭司，也用於以色列的祭司。在聖經裡，一詞第一次是用在默基瑟德身上（創十四18）；第二次用於古聖若瑟時的一位埃及祭司（創四一45、50；四六20）。在出谷紀二16及三1提到一位米德楊的祭司，他後來做了梅瑟的岳父。出埃及以後，一詞就用來指稱以色列的祭司，只肋未紀第十三章就用了55次。以色列的祭司有以下的一些主要職務：傳達上主的話（斷語，神諭）；聖所的住持（可以碰觸聖物，接近天主）；負責獻祭（全燔祭，和平祭，贖罪祭）；解決禮儀上潔與不潔的問題（教育人民）；給人各種祝福。今分述如下：
1.祭司代上主說話（傳達神諭）：
他們不像日後的先知向人民宣講，而只是用「烏陵」和「突明」兩具器材向人民說是、否，或可以、不可以。怎樣用法可由撒上十四36∼46一段精彩的敘述得知一二。烏陵和突明到底是什麼東西呢？這由我國商朝用甲骨裂紋探知天意、或今日民間廟宇中所用的杯筊、或名陰陽板可有一概念。申卅8還很重視這一詢問天意的器具，在撒烏耳和達味的時代普遍的應用，以後卻慢慢減少，以至作廢（註一）。
2.「祭司的被選和被封，是為給聖所服務」（註二）：
這句話同時說出了祭司的權利和義務。權利是只有祭司可以走近聖所，別人不可走近，否則將被處死（戶三38）。聖所的前身是曠野裡的會幕，在福地定居後，最初有各地的聖所，舍根、史羅、貝特爾、貝爾舍巴等等，最後都集中到耶路撒冷的聖殿，以之為上主的唯一聖所，這就是公元前622年有名的約史雅宗教改革的成果。聖所在舊約中的演變，是一件很引學者們注意的事，由亞巴郎到約史雅，聖所二字的意義實在起了很大的變化。這一變化還要繼續下去，直至新約裡耶穌所說的那句話：「你們拆殿這座聖殿，三天之內，我要把它重建起來」（若二19）。
3.祭司是獻祭者：
在聖所的諸多敬禮中，祭司特別是為了獻祭的（申卅三10）。在古以色列，最初人人可以獻祭，聖祖們、民長，及撒慕爾、掃羅、達味都曾給上主獻祭。以後對天主的「聖」意識加強加深了，為祭司們定了嚴格的聖潔法律，要他們遵守，也只允許祭司們獻祭。當初只獻全燔祭及和平祭，放逐回國以後，也獻贖罪祭，這一方面也是「天主是聖」的進一步的要求，另一方面是人民經過大災大難後，更意識到自己的罪，而覺有贖罪的必要。「大的困難讓人民更意識到自己的有罪。」（註三）
「由於祭司們漸漸失去了傳達上主神諭的職權，後來連教導百姓的權柄也已喪失殆盡，最後只剩下了向上主奉獻祭品的職務，成為專管祭台的服務人員……聖殿被人破壞之後，祭司們的職務於無形中消失，甚至於祭司的這個歷史組織也被時代所淘汰。」（註四）
4.祭司須警告人民守好禮儀的清潔：
由於「天主是聖」的要求，任何不潔的人和物都使天主不悅，因而使天主不接受人的獻禮，因此祭司必須予以警告（肋十五31）。肋未紀十三章仔細描寫麻瘋病，以之為不潔的，祭司的職權是聲明罹病者潔或不潔。這在新約的福音中也有不少的描述，都是以色列自古以來的傳統。肋未紀十四章繼續敘述取潔禮。
祭司的進一步職責是教導百姓（申卅三10），先知書裡也提到祭司們的這一職責（見米三11；耶十八18；則七26）。放逐回國後祭司們的教導更感需要，也更加忙碌（參閱蓋二11∼13；匝七3）。晚期傳「法律」的職務也開放給經師和法律學士（平信徒）（註五）。
5.祭司給人民祝福：
「祭司以天主的名祝福群眾」（德四五19）。在戶六24∼26有祭司祝福以色列子民所用的格式，這格式的三句話每一句都提「上主」的名，一共提說三次，最後27節總括地把以色列人民歸於上主的名下，就是說在上主與人民之間有著活生生的關係，這是祝福的最深意義。以後在舊約中對天主的名越來越尊重，以致不敢喊出口，這也就是對天主的聖越來越有深的意識。
我們一般把「聖」與倫理道德上的完美等量齊觀，而與不完美對立。舊約聖經卻不是這樣，舊約中「聖」是與「俗」對立。說天主是聖，就是說天主不俗，不屬於這個世界，因此天主使「俗人」(即世人）害怕，因為世人發覺自己在「質」上與天主有太大的區別。那麼人要想與天主建立關係，必須有質上的改變。變質不在於倫理上的努力，因為那終究還是人的努力，還停留在人的層面上，而必須讓天主來隔離，來提升，以拉近天人之間的距離，這就所謂的「聖化」（註六）。
隔離的需要促成祭司職的建立，建立的程序是這樣的：即刻要聖化所有的人是不可能的─創世紀前十一章所描述的人類已証明這種不可能，所以必須有一個程序，逐步前進：先聖化一個民族，讓她來接近天主（申七6；出十九6）。可惜因了人民的爽約，天主給予選民的許諾從未實現過（申九7；耶七25∼28）。因此再將範圍縮小，由人民中選出一個宗族、肋未族，叫他們來服務聖所，給他們定下「清規」，以保持自身的聖潔去接近天主（肋十一44）。
由肋未族中又選出一家，即亞郎的家族來當祭司（出廿八1），祝聖祭司的禮儀在出谷紀廿九章有詳盡的描述。祭司也不是隨時隨地可以隨便去見天主，而有一定的時間、地點，並須經過一定的儀式，其中最重要的是給天主獻祭，獻祭必須將祭品焚化，焚化的煙騰騰上升，表示蒙受天主的悅納，另一方面，犧牲或其他祭品被焚化，是最徹底的隔離。

第一部分結論：舊約祭司職的特徵、目標與終點（註七）
舊約祭司職的特徵是雙向的：由下而上的方向，也是祭司職的中心因素，是受到天主的悅納，因此他必須守好各種潔與不潔的清規，必須按時給天主奉獻贖罪祭。另一個方向由上而下：祭司須給人民帶來罪赦，替人民消災，從天主那裡得到答覆，以解決人民的生活問題，傳達天主的祝福，讓大家過成功、平安、幸福的日子。
祭司職的目標只有一個，就是達成共融，在共融中祭司擔任起橋樑或中介的角色。首先是與天主的共融，然後是人彼此間的共融，二者互為因果，二者缺一不可。祭司能接近天主的特權不是單獨為他自己，而是要做天主所欽定的中間人：一方面向天主獻祭和發問，另一方面給人民帶來回答和天恩。這一位際關係是聖經啟示的最大特徵。希臘哲學與中國古書都很注重世界構成的因素，如金木水火土等，聖經卻常常注重位格及位格之間的關係，這位際關係同時包括天的位格，及人的位格。因此祭司職的建立為實現人之為人十分重要。
舊約祭司職的終點是經過漫長的路程和諸多的演變而達到的。先是福地各處有多神的聖所，後來在各地有真神或上主的地區聖所，最後終於集中到唯一的聖所，即耶路撒冷的聖殿。聖所統一了，祭司職當然也得統一，於是祭司的階級分明，有祭司，有大祭司或祭司長，這已是舊約末期的發展，而直接指向新約福音中說的祭司及祭司長的角色。
祭獻一方面，贖罪的功用越來越強調，使得贖罪日成了一年中最重要的節日，而當天所奉獻的贖罪祭成了整個禮儀年慶祝的高峰。這樣再度突出了天主的「聖」：一年中只有這一天（贖罪節日），只有這個地方（耶京的聖殿），只有一個人（大祭司）可以接近天主，把接近天主當做一個危險的行動，一件危險的事，在大祭司進入至聖所以前先要完成許多禮規。
對「天主是聖」的意識加深了，人跟天主的距離似乎也拉得更遠了，距離越遠，就越需要有橋樑，有中介，舊約末期的贖罪節日（iom kippur）是要把天人之間的距離縮短一點，拉近一點。其成就如何？這是希伯來書信要答覆的問題(註八)。在第三部分陳述希伯來書信的祭司職之前，我們先在第二部分看看四部福音書所記載的耶穌與祭司職之間的微妙關係。這層關係的確是很微妙的，由以下要探討的幾點可以看出：福音書中祭司和大祭司（祭司長）二詞的用法；耶穌的公開生活與祭司職；耶穌的死及最後晚餐與祭司職有何關聯？

二、耶穌與祭司職之間的關係
1.福音書中祭司與大祭司（或祭司長）二詞的用法（註九）：
希臘文祭司是，大祭司或祭司長是。在四部福音中祭司一詞從未用於耶穌或他的門徒，而常用於猶太的祭司們。在路加福音中祭司一詞第一次用在若翰洗者的父親匝加利亞身上（路一5），以後就用的很少（註十），其中若一19是說猶太人從耶路撒冷打發祭司和肋未人（二者皆為複數）去問洗者若翰：「你是誰？」
在對觀福音中耶穌親口說及祭司共有五次。兩次跟麻瘋病人的治癒有關：耶穌叫一治好的病人去見祭司，並為他的潔淨獻上梅瑟所規定的禮品（谷一44）。另一次耶穌在路上叫十個麻瘋病人去見祭司（複數），「他們去的時候便潔淨了」（路十七14）。這兩次耶穌都表示尊重猶太祭司的職權，讓他們盡自己的本分。另外三次耶穌提到祭司是要把祭司的職權和義務相對化（見谷二26及平行文；瑪十二5；路十31）。
至於大祭司（或祭司長）一詞在四部福音裡共用了83次（註十一）。「大祭司」的說法是在瑪加伯時代才進入猶太人的宗教詞彙裡。在當時的歷史背景中，大祭司兼具宗教和政治的權威，因此常用單數說出，而在用複數時則有很多可能的意義，除了大祭司本身外，也能指謂已卸任但仍存活的大祭司們，聖殿的主管，祭司階級中的禮儀頭，甚至聖殿的司庫等。對觀福音在敘述耶穌苦難時多次提及大祭司或祭司長，表示他們是耶穌苦難的主要負責人。
若望福音關於祭司長與耶穌的敵對關係基本上與對觀福音有相同的寫法，只是把敵對的時間提早了，不等到耶穌苦難，而在一次帳棚節中「祭司長和法利塞人便派遣差役去捉拿耶穌」（若七32），因為群眾中有許多人信了耶穌，激起祭司長和法利塞人的惶恐。若望把祭司長與耶穌敵對的時間提早不難懂，因為對觀福音只講一次耶穌上耶路撒冷過逾越節，若望卻講了多次，因此他可把敵對提前說出。此外，若望常把祭司長和法利塞人放在一起，對觀福音還提到長老和經師，這在若望福音中沒有提及。
2.耶穌的公開生活與祭司職（註十二）
耶穌在他公開的宣講生活中曾引發人很多關於他身分的疑問。四部福音記述了各種互相矛盾的答案：
是天主所特選的              或        撒旦的使者
是智慧的導師                 或        危險的騙子
是達味之子                    或        古先知的再世
但在各種猜測中祭司的概念從未出現過，好像無人問過他是不是末世時期要來的祭司。這一歷史事實本不足怪，因為梅瑟法律關於祭司職有清楚的規定：「上主訓示梅瑟說：你要委任亞郎和他的兒子執行祭司的職務；俗人擅自走近，應處死刑」（申三10），而耶穌的身世不是亞郎的後代，因此跟祭司職無緣。
耶穌公開生活中的活動：宣講、驅魔、治病，也不是祭司的本行，而更是先知所習做的：傳天主的話，報告天主國的復興。有時耶穌也用象徵行動表達一個訊息，如使一棵無花果樹即刻乾枯（瑪廿一18∼22）；耶穌像厄里叟先知一樣顯各種奇跡，有時也隱約地把自己排入先知的行列（如路四24∼27）。
以色列先知一向對禮儀和從事禮儀的祭司保持著距離，嚴厲地批判他們的形式主義及禮儀的腐化，要求他們真實地聽天主的話，將禮儀內在化，生活化。耶穌的宣講也朝著這個方向，他系統地反對把宗教禮規化，他絕不願把外在的規矩絕對化，而認為治病先於守安息日，仁愛勝於全燔祭（歐六6）。總之，耶穌要扭轉古來對聖化看法，及其越來越狹窄的走向：聖化就是隔離。耶穌所倡導的聖化不是隔離別人，而是接受別人。
耶穌公開生活中的表現是如此，別人對他的期待又是怎樣呢？耶穌當代的人在他身上所期待的不是祭司，而是國王式的默西亞：達味之子，默西亞（瑪十二23：谷八29）。這一期待一直延伸到耶穌的受難史裡：大祭司問耶穌說：「你是默西亞，那應受讚頌者的兒子嗎？」耶穌說：「我是」（谷十四61b)。耶穌復活後，伯鐸所宣講的是，天主立了耶穌為「主，為默西亞」（宗二36），這就成了基督徒信仰的第一個表達。
3.耶穌的死及最後晚餐與祭司職的關聯（註十三）：
耶穌的宣講生活固然是先知式的，而與祭司無關，但他的死及他所建立的晚餐禮難道跟祭司無關嗎？這一問題的最後答案當然是肯定的，但並不像一般所想的那樣簡單或那樣理所當然。連十字架上的祭獻及最後晚餐的舉行也突破了傳統的禮儀規範，而指向一個新的開始。只有最後晚餐中的幾句耶穌口中的話，道出了耶穌用血所訂的新約，因此建立聖體的那一幕，及日後教會所舉行的彌撒聖祭才有那麼重大的和永久的意義。
先從耶穌的死說起。按照古禮來說，耶穌在加爾瓦略山上的死毫無祭獻的蹤影，因為祭獻不在於殺牲，而是祭司在指定的地點所行的獻禮。梅瑟法律清楚地分別殺牲與獻祭的區別（見申十二13∼16）。耶穌的死不但不在聖殿裡發生，並且是在耶路撒冷聖城之外，沒有任何禮儀陪伴，沒有執行什麼禮規，那是一個處罰，是羅馬兵士在執行一個死刑。
以色列人及初期的基督徒都把處死犯人和奉獻祭品，看做兩件水火不相容的事。宰牲獻祭是崇拜，是祝福；殺人正法卻是報復，是詛咒。因此加爾瓦略山事件反而把耶穌與祭司之間的距離拉長了，拉遠了。初期教會的宣講因此也不提耶穌是祭司，而更愛用默西亞詞彙：耶穌是默西亞，是達味之子，是天主子。保祿所說的「祂為我們死了」（得前五10）不是禮規所說的「祭獻」，而是說耶穌愛人愛到為人捨命的地步。保祿另一句話「天主子，祂愛了我，並為我交出自己」（迦二20）也毫無祭獻的意味，只是說出一個人給另一人的存在性的禮物。
祭獻或祭司的詞彙不用於耶穌，當然也就不用於他的門徒弟子。耶穌的門徒不是祭司，他們是接受使命的人，是為了服務，監督，甚至為長者，為指揮。
另一方面，國王的默西亞主義的確在默西亞與聖殿之間扣上了一道緊密的連繫。納堂先知的預言把建造聖殿與達味的子孫相連（撒下七1∼5、13）。耶穌的生命與聖殿的被毀與重建有密切的關係（若二19∼22）。受難史中反對耶穌的唯一具體控告是：「我們曾聽他說過：我要拆毀這座用手建造的聖殿，三天內要另建一座不用手建造的」（谷十四58）。這是誣告，因為耶穌從未說過：我要拆毀……。其實在若二19耶穌所說的那句話中，重點不在拆毀，而在重建，重建是指他肉身的復活（見若二22）。
最後晚餐中耶穌的某些舉動和他說的某些話，的確把他的死與禮儀的祭獻搭上了關係。把「血」與「盟約」相連，就和梅瑟所說所做的很接近（出廿四8）。瑪竇和馬爾谷所記的「盟約之血」完全採用了梅瑟的話，只是在前面加上了「我的」，即耶穌的血。路加和保祿（格前十一25）所說的也是一樣：「這杯是用我的血所立的新約」。此外，瑪廿六28還加上一層救贖的意義：「這是我的血，新約的血，為多人傾流的，以得罪赦」，這與肋四20所說的很近，「為多人」的說法也與依五三11∼12相同。

第二部分結語：升天前的耶穌舉手祝福（註十四）：
路廿四50∼51最後一幕所描繪的耶穌，是一個典型的祭司行動：舉起雙手，降福了他們。這一描述在舊約裡只有過兩次：肋九22；德五22∼23。前者是亞郎被祝聖以後，「向人民舉起雙手，祝福了他們」，後者是大祭司西滿在一次隆重的慶祝後，「向以色列子民全體會眾舉起雙手，將上主的祝福賜給他們」。兩次都是祭司在獻祭後給人民祝福，人民則俯伏在地，領受祝福；路廿四52也說，門徒們叩拜了舉手祝福他們的耶穌。德五Ｏ24∼26最後請大家讚頌天主，路廿四52也繼續寫說：「門徒們皆大歡喜地返回了耶路撒冷，常在聖殿裡謝天主」。
由以上的這些比較可以看出，路加最後把耶穌的職務說成了祭司職，雖然他的說法仍舊是隱含的，不是明顯的，他沒有作肯定，而只是在暗示。這樣總結地說來，四部福音書沒有一處明白地說耶穌是祭司。要明確知道耶穌不僅是先知，也不僅是國王∼默西亞，也是祭司，還得在新約別處去找，這就是下面第三部分要交代的。

三、希伯來書信對耶穌祭司職的肯定
新約的福音書沒有明白地肯定耶穌的祭司職，但新約有另一部著作，用十三章的篇幅完全在講耶穌基督的祭司職，就是希伯來書信。這封書信在全部新約的著作中佔著一個很特殊的地位。一方面關於它的來源、作者、寫作的時地、說話的對象都不清楚，東方教會與西方教會有不同的傳統，初期教會及中世紀宗教改革時對它有爭論，直至二十世紀初塵埃還沒有落定。
另一方面，今日聖經學界對那些無法解決的問題雖然仍沒有答案，但對本書信的性質及結構和主要內容，經過仔細的分析和多方研究已經達到一種共識，就是這部新約作品本來不是書信，而更是一篇演講詞，有其引論（一1∼14），及其收尾（十三20∼21）。只在將這篇演講詞寄給各教會時，才附上了篇末的十三22∼25。這幾節短短的經句確有書信的體裁，能出自保祿自己的手，而前面的整篇演講詞雖在內容上有不少與保祿相近的地方，卻不是保祿的作品（註十五）。
有關書信的來源、作者、對象一類的問題並不妨礙書信內容的價值，因為整封書信的結構擺在眼前，加以較仔細、較深入的探討，就能發現希伯來書信在啟示耶穌的祭司職一方面擔任了非常重要、甚至不可或缺的角色（註十六）。讓我們先看看全書的結構，然後再將有關耶穌的祭司職主題按照書信的指點略加發揮。除開四節引論及書尾的6／7節問候和寄發短箋外，本書信可分五段（註十七）：
1.一5∼二18：給基督的「名義」下個定義，即界定基督的位置：
他與天主的關係（一5∼14），他與人類的關係（二5∼18）。作者所用的方法是把基督與天使相比，終於達到對基督祭司職的肯定：「因此，他應當在各方面相似弟兄們，好能在關於天主的事上，成為一個仁慈和忠信的大祭司，以補贖人民的罪惡」（二17）。
2.三1∼五10：證明基督實現了祭司職的兩大特點：
基督取信於天主（三1∼6），基督與人同夥，同甘苦(四14∼五10），他的地位同時可與梅瑟（三2）及亞郎相比（五4）。在這兩個比較之間有一大段勸信友忠貞的話（三7∼四13）。
3.五11∼十39：充分發揮基督祭司職的三大特徵：
基督是一全新的大祭司（七1∼28）；他的自我祭獻與古禮十分不同，他開啟了真實聖所的門（八1∼九28）；他為我們獲得了真實的罪赦（十1∼18）。因此基督的祭獻結束了舊祭司職，舊的法律和舊的盟約。這第三部分是希伯來書信的中心和重點所在，因此這一部分開始有一引言（五11∼六20），末尾有一結語（十19∼39），都是相當長的警告或勸勉。
4.十一1∼十二13：為在基督的祭獻所開闢的路上前進：
基督徒必須注意靈修生活上的兩個基本層面：取法古人的信仰生活（十一1∼40），及在對基督的信仰上堅持到底（十二1∼13）。
5.十二14∼十三18：繪出一幅基督徒生活的畫像：
邀請信友果斷地在聖德及平安的正道上行走。
由以上書信的結構可見，第一、第二部分是準備，以達到基督是祭司的肯定。第四、第五部分是對基督徒生活的規勸，其動機或理由是來自基督的祭獻，及其在天父前為我們作中介的角色。第三部分，即書信中間的一大段（五11∼十39）全部用來發揮基督如何達成這中介的角色，發揮的方式，就是把舊約的祭司和祭獻與基督的祭司職及他所作的祭獻相比，而達到一個後果無窮的結論：基督的祭司職代替了以色列的祭司職，基督的祭獻取替了舊約的一切祭禮，這樣希伯來書信在信仰道理上的貢獻，補足了新約其他諸書未曾明說，或說得不夠的地方：希伯來書信是新約中唯一的一部著作，把祭司或大祭司的名義用在基督身上。
我們在第二部分說過，耶穌的身世及他的公開宣講生活都不是祭司的本行所作的，這也無關，因為耶穌的特色就在於做先知，並被人奉為默西亞。但耶穌的死該怎樣去懂、去講呢？雖然加爾瓦略山的耶穌死亡不是聖殿裡猶太祭司所作的傳統祭獻，但耶穌的死亡和復活的確是一個祭獻，並且是全部舊約所準備的祭獻的高峰，希伯來書信的貢獻就在於給我們解釋為何如此（註十八）。
為使基督的死亡及復活露出其祭獻的特質，必須在兩方面有所突破：一是突破歷代傳統對禮儀、禮規的狹窄觀念；另一方面是超越一切外表的跡象，而在加爾瓦略山事件中看出其更深的意義。初期教會有見於耶穌苦難是在逾越節前幾天發生，又有先知預言（如依五三10）及耶穌自己的話（如格前十一25）作為靈感，已開始反省耶穌死亡的更深意義（有些反省的例子如格前五7；羅三25；弗五2；伯前一19）。
到了希伯來書信，這一反省才到了清晰明朗的地步。該書信的作者如何到達這一境界呢?就是把古來的禮儀和牛羊的祭獻與基督的奉獻仔細相比，結果發現，基督在受苦難後的光榮復活，才達成了祭司職及祭獻的完整意義。基督既是天主的兒子，又是人的弟兄，他的苦難死亡被接納了，因而光榮地復活了，從此他就可以把所有的人引到天主面前，所以他是天人之間的大祭司。基督的祭司職繼承了亞郎的祭司職（五4、5），但遠遠超過了亞郎，這是詠110那句話所要說的：「你是我的兒子，我今日生了你」。這是一個全新的祭司，是「按照默基瑟德的品位」建立的（七1∼28）。
基督的死亡和受光榮不僅是一個真實的祭獻，並且是唯一的真實祭獻，取代了所有的古代祭獻。為什麼呢？因為古代的祭獻只停留在今世的層面，只是一些約定的舉動，不能潔淨人的良心，不能深深地改變人（九9；十1∼4），也不能將人提昇到天主的層次。基督的死則不然，那是一個完整的個人奉獻（九14），把整個的人完完全全地放在天主的旨意之下（五8；十9∼10），同時將人由腳踵到頭頂完全翻新，使人與天主有親密的交往。這樣，基督藉著他的死亡成了天上的祭司（九24），清洗了世人的罪，建立了一個新的和永久的盟約（九15；十三20）。他所傾流的血使我們能自由地走向天主（十19）。

總結：基督祭司與今日的司鐸
本演講的三部分：舊約中的祭司職，耶穌與祭司職的關係，及希伯來書信所說的耶穌大祭司，給今日教會的神職人員，特別是司鐸們不少反省和默禱的資料。
首先舊約的祭司職在福音的記述中，雖然有兩次也受到耶穌的尊重，但兩次都是跟麻瘋病人的治癒有關，並且是跟潔或不潔的過時法律有牽連，這在現代的社會已不生效，麻瘋病和潔或不潔的禮規已不再是宗教問題。反之，另三次耶穌把祭司的特權（能吃供餅，能在安息日為聖殿勞作，為守清規不照顧去耶里哥的被劫者）相對化，卻一直有著現實意義，值得今日的司鐸們參考。
此外舊約末期，因對「天主是聖」的意識日益加深，人越來越不敢接近天主，祭司職似乎可以縮短天人之間的距離，但那樣一年一次一個人的橋樑工作又會發生什麼作用呢？聖言降世的耶穌既是「道成人身」，自然不會滿意這種祭司職。他對天父固然是教畏有加，無時不遵行天父的旨意，但他不是用「聖」來隔離人，卻用「愛」來吸引人。因此他把舊約的精華，愛天主與愛人，作為他宣講的大綱，說成一條誡命的兩面。
這樣就不難了解，為何耶穌在公開生活裡從來沒有以祭司的姿態出現，為何他的一生中也從沒有人把他看作祭司。他更加是先知，以宣講、驅魔、治病、顯奇跡來傳達天主的話和天父的旨意，以改變人心，促進天國的來臨。只在最後晚餐中，他有意把自己的血與西乃山天主初次與他的子民訂定盟約時的血相提並論，以指出他現在建立了一個新約，取代西乃山的舊約。
最後晚餐與加爾瓦略山十字架上所流的鮮血合併起來，成了基督的完整祭獻。這祭獻的馨香如此中悅天主，以致父讓基督由死者中復活起來，升到他原來的地方，坐在父的右邊，永遠做人類的大祭司和世人的中保。這一切就是希伯來書信給我們解釋的。今日的司鐸生時要像基督一樣做先知，做默西亞，給人宣講生命之道，帶給人基督的救恩，死時要學基督的祭獻，慷慨無懼地把自己的生命交還給一切生命的主宰。或生或死，司鐸就是用自己的生命和死亡換來「多人」的永生。

註釋

1. 關於祭司與神諭，烏陵與突明，見韓承良編著：聖經中的制度和習俗，頁220∼223。思高聖經學會。民71年
2. R.dc Vaux,Les Institutions de l’Ancient Testament, t. II, Cerf, Paris 1960 p.345
3. 同上p.439
4. 韓承良同上p.226
5. 同上p.224
6. Albert Vanhoye, SJ, Sacerdoti antichi e Nuovo Sacerdote secondo il Nuovo Testamento. Elle Di Ci Torino 1985 pp 29∼32
7. 同上p.32∼36
8. 見聖經辭典，思高聖經學會，1975，2602號「贖罪節」
9. Vanhoye p.11∼19
10. 四部福音一共只用了十一次，即瑪3次；谷2次；路5次：若1次。
11. 即瑪25次；谷22次；     路15次；若21次。可見「大祭司」比「祭司」出現的次數多到七倍以上。
12. Vanhoye p.43∼45
13. 同上46∼50
14. 同上p.51
15. TOB (Traduction de la Bible) Nouveau Testament. Cerf, Paris 1972 p.695（分段）；  p.666（引言）。
16. The New Jerome Biblical Commentary. New Jersey 1990
17. 過去將書信分成二段或三段都不夠。TOB將此書信分成五段，1972年如此，1988年新版仍舊如此
18. TOB p.668∼670