本書原名The Politics of Jesus，中文譯本版權屬於加拿大的Faith and Life Press，由香港宣道出版社總代理，出版日期：1990年6月。
本書在一九七二年首版問世以後，就在歐美的神學圈和教會界裡面引起相當的震撼和回響。彼時正是歐陸的「政治神學」和拉丁美洲的「解放神學」大放異彩之時。所以本書立即在這二種神學中佔了一席地位，並且立即成為暢銷書，廣受歡迎和討論。至今已發行第八版，並以五種語言（不包括中文和英文）問世——德文、法文、西班牙文、瑞典文、荷蘭文。
本書作者 John H. Yoder 一生從事神學教育，現在任教於美國印第安那州聖母大學（ University of Notre Dame）。主授神學、倫理學和教會歷史。他曾擔２任普世教協（WCC）歷次大會的顧問。本書可說是他的成名著作。譯者翻譯本書的動機出於這些年來跟原作者的接觸（他是譯者在學業上的指導教授）——在修他的課、讀他的作品，並在平時跟他談話之中，發現他不只有堅定的信仰，而且在學術研究上也有很大的成就；更發現他的思想和著作，十分適合現代身處社會政治動亂不安中的基督徒。乃趁就近之便，進行這本他的成名作的翻譯——在翻譯過程中經常討教於他，以求翻譯之忠實。
在研讀本書之前，讀者最好先對作者的背景和立場有概略的了解。Yoder是現今國際知名的基督教和平主義者，他的出身背景就是堅守和平主義的重洗派（Anabaptist）傳統。他在瑞士的巴塞大學（University of Basel）取得神學博士學位，曾經拜師新教的神學大師巴特（Karl Barth）。這些背景都反映在本書的篇頁中。
作者的方法論在第一章中交代得很清楚。他的原則是根據新教的傳統——以聖經為啟示的主要來源，並主張聖經（特別是新約）的教訓仍然適用於今天。在「本序」和「後序」中，他還強調本書的方法深受所謂「聖經實在論」（Biblical Realism）的影響。這種「聖經實在論」的意思是說：「讓聖經說出自己的話，而不要帶著保守的經院哲學（scholasticism，即現今所謂的「基要主義」），或太過開放的科學懷疑論（即所謂的「歷史批判」）的彩色眼鏡去解釋聖經。」（頁262）換言之，作者引用聖經的方法是先找出該經文的原作者對他的讀者所要表達的「原意」。這並不排除聖經批判者所關心的口傳問題、編纂問題和歷史性的問題。
根據這種方法，作者主張基督教倫理應該從聖經中找根據，這是基督教倫理的獨特處，也是它有別於一般倫理的地方。所以基督教倫理跟做為耶穌門徒的道德了解，有密不可分的關係。耶穌的生平和教訓，應該是今天基督徒制定社會或政治倫理的依據。這種以聖經為啟示的主要來源的說法，主要是針對舊教（天主教）的傳統而說的。一般天主教的傳統都沿襲中世紀多馬阿奎那（Thomas Aquinas）的「自然神學」。這種自然神學以為啟示的來源不必全部來自聖經，也可從上帝所創造的「自然律」中找出來。因為自然律既是上帝定的，必定有一種準則可做為人類行為的規範。所以這種自然神學的倫理可以從所謂「萬物的本性」中找尋道德的根據，而聖經的重要性便被貶為次要的地位。耶穌跟我們之間的關係也被淡化。
事實上，這種不以聖經的啟示為獨特的傳統，並不是天主教神學的專利。基督教的神學家中也不乏有此類似主張者，例如，史懷哲（Albert Schweitzer）的「過渡期倫理」，主張耶穌和福音書的作者具有一種終末論的思想。他們都認為這世界不久就要毀滅，上帝的天國就要降臨；所以他們對某種穩固社會制度的存在都不感興趣；也所以耶穌的倫理教訓根本不關心社會的問題。祂的教訓都是一些有關天國將臨的事，既然天國將臨，所以不必為安全的緣故積賺財富；當被「敵人」欺負時，也不必計較，因為現有的社會價值即將消逝。換言之，這種過渡期的倫理主張，耶穌的倫理教訓只適用於第一世紀初在巴力斯坦的那些耶穌的跟隨者，卻跟任何其他時代的社會倫理問題沒有直接的關係。
此外，作者也提到H. Richard Niebuhr的「三一教義倫理」。Niebuhr主張任何聖子的倫理（即耶穌的教訓和模範），都必須根據聖父和聖靈的倫理來補充甚至修正。因為聖父是整個宇宙世界的創造者，祂的旨意必須具有優先的地位。然而Niebuhr所強調的，可能是聖靈在倫理抉擇中的地位。此處的聖靈啟示是指整體教會的決定、先例、協定，是在整個教會歷史中，透過基督與文化之間的相互關係而達致的。這些決定都是由教會做的，可以視為聖靈動工的結果。換言之，Niebuhr的理論主張教會傳統的啟示，應該可以高於聖經的啟示（見頁107∼108以及Niebuhr, Christ and Culture, pp. 80∼81, 114, 131）。這種說法跟天主教注重教會傳統以及教會的教導權威（Magisterium, Teaching authority）的說法，可說不謀而合。
除了強調聖經啟示的獨特性之外，本書的另一個方法論，是在於假設聖經（特別是新約）的教訓具有社會和政治性的意義，而不是只供個人靈修之用，更不是只關心個人的拯救。這一點是作者對馬丁路德的「因信稱義」教義而做的反駁。馬丁路德的神學強調的是恩典和個人得救的事。這 種說法自宗教改革以後，一直在新教的神學和倫理思想中扮演主要的角色。根據這種看法，信仰是屬於個人跟上帝之間的事；它跟社會和政治的問題毫不相干。因為上帝所要拯救的是個人的靈魂。若要把信仰勉強跟社會扯在一起，這種看法以為：只有個人的罪被洗清了，只有個人跟上帝有正確和密切的關係，社會才有完全的可能。換言之，要改變社會，就要先改變社會中的個人。這種對個人和自我的強調，正是近代的實存主義者對信仰的詮釋。其代表者可推祁克果（Kierkegaard）和布特曼（Bultmaun）。依據他們的看法，倫理所強調的只是個人的層面，而較沒有社會或政治的層面。
最後，有關方法論的問題，有一點不可忽略的是作者的「和平主義」的確信。他的立場與一般解放神學最大的差異，就是在於他不主張暴力，而主張以無抵抗的方法，來達成基督徒關心政治、參與社會的目標。
介紹至此，讀者應該可以大概揣摩出本書的主題。本書可以分為二部分。前一部分是從福音書的記載中，找出一個「政治性」的耶穌。後半部則從保羅及其他使徒書信中，找出他們的信息的社會性意義。作者以為，只有從政治社會的觀點來看整本新約聖經，才可以看出耶穌的生平和教訓跟使徒們的教訓一致的地方。
在探討福音書中耶穌的生平和教訓時，作者發現耶穌自出生以迄受難，沒有一刻不跟政治無關。在祂誕生以前的馬利亞尊主頌中，我們可以很清楚地看出馬迦比人的怒吼（路加一51∼53，特別是52節：「他把強大的君王從寶座上推下去……」）。再看耶穌在傳道以前所受到的三個試探，沒有一個不在暗示耶穌扮演政治領袖的角色：第一個試探（石頭變成麵包）的用意是說：「餵飽群眾，你必可成為王。」（37頁）；第二個試探（向撒但下拜，以得到天下萬國的權柄和榮耀）之具有政治性更甭解釋；第三個試探（從聖殿的最高處往下跳）可說是「表示一種為宗教和政治自由而奮鬥的信號，其目的是讓耶穌成為最後的『勝利者』。」（38頁）再看耶穌在傳道之初，在會堂所讀的經文：「主的靈降到我……他差遣我宣佈：被擄的，得釋放；……受欺壓的，得自由……」（路加四18∼19）。祂的政治領袖的身分漸漸顯露出來。我們不必再一一列舉下去。
作者用了很多篇幅在告訴我們，耶穌的生平經常面對一些來自社會和政治方面的道德挑戰；而祂所傳的福音絕不是一種跟社會脫離的個人靈魂得救的事。而是要求祂的跟隨者要「背起十字架」來跟隨祂——意思是說，做為耶穌的門徒，就要隨時面臨並接受來自社會和政治方面的迫害。耶穌既是「彌賽亞」（救世主、解放者），就必須面對任何「解放者」所需做的政治性抉擇。祂甚至曾經一再面對使用武力來解放當時的猶太百姓的試探。耶穌的門徒中，有許多人實際上就是主張以暴力推翻羅馬人統治的「奮銳黨」徒。這更證明了耶穌傳道生涯中，經常受到一種「打著正義的旗號，來行使暴力的反抗（異族統治）」的誘惑（264頁）。從耶穌以凱旋的「王」的姿態進入耶路撒冷，眾人爭相以「萬歲」（和散那）的口氣歡迎祂的景況來看，祂更是當時猶太人所期望要帶領他們從事「聖戰」，推翻異族統治的政治領袖。祂在客西馬尼園的禱告中，以痛苦和掙扎的心情，祈求上帝「把這苦杯移去」。這話的真正含意是甚麼？當時祂掙扎要做的抉擇又是甚麼？假若我們把耶穌看成一個眾人所擁戴的政治領袖（這可從祂騎驢子進城的情形中看出），則答案就很明顯。
就如作者所說：「若從歷史的眼光來看，唯一可以想像的情況……就是在這最後的關鍵時刻，耶穌心中仍有一種試探，使祂『再次』考慮暴力（彌賽亞的暴力）的可行性；這是祂開始傳道以來一直面對的試探。」（50頁）換言之，耶穌在客西馬尼園的禱告，實際上就是「當王」與「被釘十字架」之間的抉擇和掙扎：若接受群眾的要求，帶領他們從事抗爭羅馬人的行動，祂就是「王」；若拒絕這種要求，祂就要被百姓唾棄，被釘十字架。在祂的十字架上，那控告祂的罪名（猶太人的王）更是明白地指出耶穌在羅馬人眼中，就是一個煽動群眾暴徒的領袖。
至於耶穌為什麼最後終究拒絕以暴力革命的方法來從事祂的政治活動，則要歸因於作者所主張的和平主義的倫理。總而言之，耶穌絕不是一個跟政治絕緣的宗教領袖，而是一位真正參與政治，而且曾經發揮政治影響力的人類「救主」。
在談到以耶穌為我們的榜樣時，我們必須了解作者所談的耶穌，是那位曾經存在於拿撒勒的耶穌，而不是教義上所教導的那位遙不可及的「基督」。換言之，本書所描述的是耶穌的人性，而不是祂的神性。前者跟我們有一種適切的相關性；後者因著重形而上的了解，所以比較不具倫理的適切性。
本書對使徒們的思想也從社會性的角度，提出了一些有別於傳統的了解。例如，在論及使徒們（包括保羅）對「順服」的教訓時，作者主張，幾乎所有的使徒都勸勉讀者要在現有的奴役世界中順服——妻子要順服丈夫、百姓要順服政府、奴隸要順服主人……。因為只有這樣的順服，才能見證那即將來臨的「解放」（265頁）。作者這種對順服的看法，跟他堅守和平主義有極密切的關係。但他的和平主義又跟一般的和平主義有所不同，一般的和平主義雖反對暴力的行為，「卻不反對以適當的非暴力方法，來取得他們想得到或有權利得到的任何東西。」（254頁）而Yoder的和平主義並不只是放棄暴力的使用而已，他也主張任何「足以侵犯別人尊嚴的一切強迫性作法」，都應放棄（254頁），因為這是那位被釘十字架的耶穌所留給我們的榜樣。
但是對羅馬書十三章所說的政府的權威問題，作者的見解卻跟他對順服的理論有點出入。這裡他十分反對傳統所說：政府是上帝所設立的，所以基督徒應該服從政府，為的是要在良心上支持政府罰惡獎善的功能。在第十章中，作者以整章的篇幅對羅馬書十三1∼7的經文作了釋義。他所得到的結論是：這段經文並沒有如傳統所主張的「斷言任何特定的政府都是上帝所設立或選立的。」（209頁）任何政府的存在只是上帝所「准許的」。「基督徒雖然甘願服從政府，但是他仍可在道德上保持獨立或判斷的能力。政府的權威不是可以自己認可的……這段經文並沒有說：任何政府的施政或它對公民的要求都是好的。」（215頁）特別當政府的施政不當，或要求國民從事一些不正確、不道德的工作時，基督徒不但不可妥協，反而應該發揮他的信仰和良心，來行使他的社會責任。
本書對保羅「因信稱義」的見解（第十一章），完全跟路德宗的傳統看法相反。馬丁路德給新教的傳統是從羅馬書中找到的「因信稱義」教義，以為個人之得救完全在於信心的力量，因為信心可以使人罪得赦免，進而得到上帝的接納，而不必經由善功或教會的媒介。換言之，路德宗把保羅的「因信稱義」了解為個人跟上帝之間的事，跟別人的存在毫無關係。然而Yoder卻以為保羅所說的「因信稱義」，是在針對初代教會中兩種人之間的敵對狀態或緊張關係而說的。保羅以一個猶太人宣教師的身分向外邦人宣教時，他發現在猶太人和外邦人、男人和女人、奴隸和主人之間，有一種敵對的緊張關係存在，所以他要求這兩種人要有合一的關係。而要做到這種合一的要求，若非信心的力量，絕無法達成。而一旦藉著信心達成了合一的地步，他們的團契（教會）就要得到上帝的「稱義」。因此，對保羅來說，「因信稱義」的意思並不是要廢掉律法。因為「律法仍然可以做為道德的指引；我們所要防犯的是，讓律法成為隔離兩種人之間的牆」（265頁）。
本書最大的貢獻在於作者能從聖經實在論的觀點，找出一個「政治性」的耶穌，來糾正過去把耶穌圈限於「宗教」或「屬靈」範疇的傳統說法。他並發現初代教會的基督徒也完全根據耶穌的政治性生涯和教訓，來了解他們的信仰——他們完全了解：跟從主的代價就是背「十字架」，而「十字架」的意思就是指來自家庭、社會和政治方面的具體迫害，一種完全政治性的迫害。這是初代教會的倫理跟耶穌的倫理最一致的地方。今天的基督徒若全心尊崇耶穌為「主」，並效法初代基督徒的榜樣，就不應該把信仰局限於個人屬靈方面的狹義範圍內，而應把它表現於外在的社會和政治層面。
在對本書的評價方面，筆者擬提出三個問題來討論。第一個問題牽涉到作者的方法論。他的基本立場可說跟新教的解經家完全一致——我們可以稱為「聖經絕對論」（biblicism），認為聖經是上帝獨特的啟示，具有絕對的權威。在引用聖經的教訓時，他們忽略了聖經的時代和地方性背景，認為聖經的教訓可以全盤地應用於每一個時代，每一個地方。這種聖經絕對論的危險是容易陷於以色列人褊狹的民族主義意識形態中（見筆者在《神學論集》第83期所發表的〈申命記中的聖戰〉一文）。而且，聖經絕對論者至今仍無法解決的問題是：聖經的解釋沒有一定的準則，所以了解聖經的方法因人而異。就以本書作者所反對的暴力解放神學而言，這類解放神學也是多半以聖經為根據，但是他們所得到結論卻與本書大相逕庭——他們從聖經中找到了「暴力解放」的正當性，他們更認為耶穌是一位不反對暴力的「解放者」（見Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, Maryknoll：Orbis, 1973）。這種對聖經不一致的了解，可說是當今新教神學和倫理學思想之所以分歧的主要原因。要解決這種分歧的現象，似乎有必要讓舊教（天主教）的方法論——重視教會傳統的權威、時代徵兆（Signs of the time）、自然律的理論……等——扮演制衡的角色。
其次，本書論及使徒們對「順服」的教訓，可說最不能為現代讀者所接受。因為作者主張使徒們勸勉讀者，要在現有的奴役世界中順服，不可有任何反抗的表現，就如耶穌順服至死的表現一樣。這一點或許是來自上述他的聖經絕對論的信仰。然而，即使他所發現的保羅確曾主張妻子要順服丈夫、女人在公共場合必須蒙頭巾、奴隸必須服從主人……，這種絕對的順服觀念，能否在人權意識和女權運動高漲的今天，被現代人所接受，實在是一個值得商榷的問題。雖然作者強調在新約時代的社會背景和政治景況中，「這種順服的表現正是基督徒所能採取的最合理、且『最具革命性』的社會立場」（265頁），但是在今天這種社會和政治環境完全不同的時代裡，全盤接受這樣的順服觀念是否仍具意義，作者卻未提出解釋。
與此有關的是作者的和平主義立場，我稱之為「消極的和平主義」（Passive Pacifism）。這種和平主義不僅反對暴力的使用，而且也放棄所有足以侵犯別人尊嚴的一切強迫性作法（見254∼258頁）。因為耶穌的十字架告訴我們，祂「只問順服，不問終究的結果如何」。作者的這種信念是針對君士坦丁以後的政教合一，甚至教會干預政治的現象而做的檢討。這種君士坦丁之後的基督教國倫理，主張教會對社會的基本責任就是去控制或管理社會。他們相信政府裡面的當政者若全是基督徒，則那個政府就是最完美的政府，那個政府的施政必會全然以上帝的旨意為依歸。然而，作者提醒我們，從歷史的眼光看，「十字軍心態」的來源卻是來自君士坦丁以後的基督教國，也就是來自基督教會。換言之，作者所擔心的是，教會（或基督徒）一旦插手政治方面的事，就有使信仰變質的危險，而失去了基督徒純正的立場。所以他主張，教會若要成為歷史的監護人，就要學習十字架的精神，並「接受無能」，意思是說，放棄一般人所追求的「效力」，也放棄目標的達成——即使那些目標可以用合法的方式來達成——因為「十字架不是復活的秘方，受苦不是使人屈服的工具」（255頁）。那麼，基督徒或教會應該用什麼方法或態度去參與社會，或表達對政治的關心？作者的回答似乎傾向於視政治為一種「必須的惡」（necessary evil），基督徒以不插手或干預原則。但這並不是說基督徒不可過問政治。相反的，基督徒應該經常扮演先知的角色，不只不跟邪惡的政治妥協，而且應時刻發自信仰的良知，指出社會和政治的黑暗面。以教會存在於社會的事實，來向社會的邪惡挑戰，即使這種挑戰給教會帶來迫害，教會也不應屈服。
我們要問的是：這種消極的和平主義是來自歷史的檢討或來自對聖經的了解？當然作者的回答必是本於他所謂的「聖經實在論」的觀點。筆者完全同意作者從福音書中所發現的耶穌是一位政治性的耶穌。但是這位政治性的耶穌最後採取的策略雖然是十字架，這個策略豈真是不具任何目標的策略？就如作者所指出的，耶穌在選擇十字架之前，仍有很強的「被擁立為王」，去推翻異族統治的誘惑。祂之所以拒絕這個誘惑的原因之一是，「祂深知任何以武裝叛變來對付外來統治者的方法，最後終必失敗」（268頁）。試問：假若沒有這個原因，耶穌有無可能接受這種誘惑？或者，在耶穌的心中，是否存在著一個「推翻羅馬人統治」的「目標」？假若耶穌心中確有這個目標（這是極可能的），則不管祂採取的是什麼策略，祂不是也希望這目標的達成？而要達成目標，又要「放棄所有足以侵犯別人尊嚴的一切強迫性作法」（254頁），兩者是否可以並存？是否互相矛盾？
這是筆者以為作者的消極和平主義不夠實際的地方。因為這種消極的和平主義，嚴格說來，也反對一切和平示威或其他非暴力的反對活動，因為這些活動一都帶有「目標」，也都是衝著當政者而發，更是帶有強迫性的作法。這種了解或許跟作者的原意有所出入，但是作者的說法卻很難讓人免於這種了解。筆者深信和平主義確實是新約聖經的教訓，也是現今基督教倫理的趨勢。但是，缺乏「目標」、不求「效力」的和平主義，能否在今天的社會和政治環境中產生作用，確是值得懷疑的。
然而，本書對神學界和教會界的貢獻仍是不可磨滅、不可否認的。筆者翻譯本書的最大收穫，在於釋經學上的新發現。這種發現不只給我們帶來政治耶穌的確信，更給所有從事基督教倫理的學者，提供了一種基督教社會倫理的原則。正當中國大陸的學生為了爭民主而發生天安門事件之際，又正當處於政治轉型期的台灣民眾，正如火如荼地敦促政府做政治改革之時，凡是具有政治意識的基督徒，難免都會思考有關信仰和政治之間的關係之問題。本書所提出的基督教社會政治倫理原則，正可為這問題提供一個實際而適切的回答。

（主後1990年5月寫於聖母大學University of Notre Dame, Indiana）