前  言
無神論是二十世紀的特徵。五四運動曾主張科學和現代化，使宗教在一般人的生活中，降低了它的重要性。很多年輕人不覺信神、拜神的必要。面對這種情況，信神者怎麼辦？他們可以反抗五四精神、恢復過去的習俗；也可以反省宗教和科學的關係，看是否能把這兩個因素配合在一起。假如能同時接受科學和宗教，那麼宗教仍有它的價值。

一、謙卑：不超過理性的限制
現代科學對世界的態度來自人的謙虛。人知道自己的知識有限，承認有些事無法了解。科學家藉實驗證明他們的理論；若不能做實驗，就不知道事實在哪裡。因此，知識是經過實驗獲得；未經過實驗的理論是不可靠的，不能說是一種知識。在舊約厄里亞藉實驗證明以色列的上主是真天主，而巴耳不是（列上十八20∼40）。今天我們不會這樣作，因為我們不知道什麼實驗可以證明天主的存在。從此可知，宗教的知識和科學的知識不同。也許我們可以研究一下科學知識的限度，從這點來談宗教。在西方這個問題是康德所討論的；在中國，按照黃振華教授的解釋，周易早已提出與康德批判哲學類似的思想。1.
有人看書須戴眼鏡，否則什麼也看不清。面對世界人也該戴一種哲學的眼鏡，就是說，人的理智有某種構造。人要理解任何事，必須藉此先驗結構才可能。他無法除去他腦中的眼鏡。具體的說，腦中的眼鏡是陰和陽，兩儀。雖然月亮和太陽是人藉經驗所認識的，兩儀並非後驗的概念。按照周易繫辭傳在此塵世上，人只能看到變易，而且變易具有普遍性。在此世上人找不到永恆不變的事物。這句話不只是指世界，更重要的，它告訴我們，人理性的構造的情況。若我看世界所有的東西都是紅色的，我知道是因為我戴了紅色的眼鏡。同樣，若覺得變易有普遍性，是由於人的理性有先驗能懂變易的構造。
變易的說法提出，從某一種情況到另一種情況、即兩儀，也說出這兩端屬於同樣的過程，即太極。太極、兩儀是先驗的概念，它們不繫於經驗，且為科學知識之絕對必然性和普遍性之基礎。由於太極、兩儀，八卦有三爻。中間的一爻代表太極；上下面的爻代表兩儀。因此，八卦和六十四卦的系統完全來自理性的結構。周易將這先天的結構用到世界上，說明萬物的變化。人的知識全部都在這範疇之內。太極和兩儀在這範疇之外，是其邊界，所以不能當作人知識的對象。人的謙虛就是，不要超越其理性的限制。不過，我們要看，除了知識之外，人與世界是否有其他的關係。

二、超越知識論
朱熹講論道德時，常講仁義禮智信「五常」2.。五常配五行。在這兒我們不必進入他的理論，只要看在這結構下「智」占有什麼地位。我們發現「智」和「禮」配成一對。3.現代的科學證明智慧是一種統制。人的智識越深，他統制萬物的能力越大。「禮」包含恭敬的意義，就是說，除了用知識統制世界，人要與萬物住在一起，要尊敬萬物的存在。莊子有一個故事可以表達這兩個態度：
「惠子謂莊子曰：『吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。…莊子曰：『…今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。』」4.
面對萬物，人不只要像木匠那樣去判斷某物的用處或沒有用，他更要像遊子跟萬物一起生活。隨同朱熹，我們用「智禮」來說明這兩種態度。
如同理性的思辨要求太極使兩儀成為知識範疇的邊界，同樣思辨要求我們尋求「智」和「禮」的共同點。我們所追求的是哲學的基本原則，因為所謂的「智」在這篇文章裡指著全部的知識，包括科學和道德觀念。「禮」也有同樣大的範圍。「禮」在這兒說明人的智慧，不能包容他和宇宙的一切關係。謙虛的人，不只要承認他所知道的有限，更要認清他是萬物中的一個，所以人必須禮遇萬物，而不只是利用萬物。那麼，周易告訴我們萬物都在變；也說我們的知識限於在時間和空間內的對象。若萬物都在變，連人也不例外；他的知識就是變化的一個外表。我們可以用「行」字來描寫此點。中文的「行」有重要地位。可以用來說明人的動作：行為、行政、行進等等，有很多字是由行字合成的：道（甲文的就是行字），街、遊等等。上面我們聽到莊子告訴惠施，人的基本行為在於逍遙，在於一種行動。
談「行」字辭海說：「人之步趨也，見說文。按析言之，則爾雅釋宮：『堂上謂之行，堂下謂之步，門外謂之趨。』統言之，則步也，趨也，二者一徐一疾，皆謂之行。」在這兒出發點在於吾人的動作。不過，反省一下就會想起，叫人走路首先來自父母的要求。小孩敢走幾步，因為有母親叫他。「行」本身是一個答覆。孟子說人的道德行為就是一種答覆。看到一個小孩要掉入井裡，我自然地去救他。5.連今天的科學也是一種答覆。人看地球某一地方缺乏水，就想辦法補充。原則上說答覆是來自請求，所以我們要問是誰請求？

三、人生可能性的條件：生生之理
朱熹說：「天地之大德曰生。」（朱子語類卷五）。這引自周易繫辭傳下第一章。人的存在完全靠生命，不能離開這原則。孟子曾經說過：「仁，人心也。」（孟子告子上）所以朱熹用「仁」字來說人類理性中的最高的善，可是人的「仁」只是生生之理的一種表達：
「天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。」（朱文公文集卷六十七，仁說）
從人的角度來看最高級的目標是仁，但仁的可能性全靠生生之理。朱子特別強調孟子的自然道德論。孟子認為人本性有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，結果道德生活就是自然生活。念莊子時，我們可以進一步理解所謂自然生活。
先要注意到，自然生活，不指經過培養而有好習慣的生活，而是直接從生生之理所得的。因此莊子的輪扁告訴桓公，他不能將他的技術傳給他的兒子：
「臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣。」（莊子天道）
這個技術，不能用語言去說明，因為它超越人所能理解的，所以好像是神妙的能力。庖丁描寫他解牛的技術：
臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎!」（莊子養生主）
註釋這段話時徐復觀教授說，庖丁的技術像藝術家的一樣：「庖丁說明他何以能由技而進乎道的工夫過程，實際是由技術進乎藝術創造的過程。」6.創造藝術品是一種天才，而我們上面所提出的自然生活更是一種天才。除非人有生命，他不能思索；除非上天賜他生命，他不能存活。由此可知，人所行的就是答覆天的請求。

四、超越理性的啟示之可能性
中國傳統思想常用道字表示基本原則。這道與天主不一定有什麼必然關係。莊子談庖丁的技術進乎道，大概沒有宗教的意義。宗教的出現，來自人想感謝賞賜他生命的那一位。讓我們研究「道」字，看它是否有這個意思。說文說「道」字是由「」、「首」和「止」來的；「首」部僅指聲音而已。後人都想辦法給這「首」部比較豐富的解釋。
不過研究甲骨文專家雷煥章神父與本作者談話時，提出另外一個看法。他說說文若不知某字的原意就說是聲音而已，但從甲文可以看到其原義。第二點值得我們參考的是，古「道」字所謂的首都，在本字內佔有非常大的方位，很難相信沒有意思。第三點是，所謂的「首」部在某些字寫法裡並不像「首」字。甲文沒有「道」字，但從金文的「」和「」可以看此字有「行」做外套；「」做內部。7.按照雷神父的看法「」不是「首」，而是禮儀用的器皿，中間有一把勺子。因此，其意義是，在廟的中走道上人帶禮品奉獻給上帝。後人把這走道由廟裡推到天地，使它變為宇宙的當道。這個解釋和其他哲學用的一些字的來源，像「禮」、「庸」8.相當配合。若是對的話，我們可以利用道字來描寫人對天主的謙虛，和恭敬態度。
可能有人反對我們的說法，說是回到科學前的宗教；其實我們的宗教也符合理性的要求。上面已說過，理智藉兩儀解釋天地之變易，同時提出太極這觀念。然後我們看過宇宙的大原則為生生之理。生是一種行、是一種變易，可是因為超越人的理智，所以不能當做知識的對象，不過還可以用理性，即兩儀，分析提出像康德實踐理性的要求和假定。這樣，生生必須有來源、即創造，和結尾、即最後歸宿，以及一個主宰能把這兩端總合起來。這就是道字所包含的意義。要注意的是，這個道完全有宗教性：創造、最後歸宿、主宰都是宗教的名稱。從哲學的角度來看人的理性，使人必須承認其存在，但不能說出其內容。唯獨神的自我啟示，才使人懂得其內容。因為人的行為基本上是一種答覆，所以我們可以證明啟示的可能性。

五、先驗理智之圖

上面的圖把本文的理論統合起來。圖分兩部分：行和道。行部包括人類的智慧，即科學、道德論等等，和萬物的存在，其中有人的存在。藉著科學人是萬物的統治者；藉著禮人也承認他能統治萬物全靠萬物本身，也是與萬物一起遊行。右邊的道部說明萬物的存在有起源和最後歸宿，因此有創造者和使萬物歸於祂的上主。從此可知，科學和宗教各有其範疇，彼此間沒有衝突。啟示和經過經驗所獲的知識都有它們的可能性。其次，人的理性結構能用到世界上；首先憑著人反省其理性之邊界而承認他的行為本身是一種答覆。若這答覆變成對主宰的感謝，這答覆才是宗教的源泉。可惜人常忘記感謝他的恩主。聖保祿的話仍然有效：
「其實，自從天主創世以來，他那看不見的美善，即他永遠的大能和他為神的本性，都可憑他所造的萬物，辨認洞察出來，以致人無可推諉。他們雖然認識了天主，卻沒有以他為天主而予以光榮或感謝。（羅一20∼21）」

（本位作者為英國耶穌會修士，來華學習國語，準備來日在華人中從事傳福音的工作）

附註：

1. 黃振華教授，文化大學教授，於台大講「易經」。
2. 羅光：朱熹的形上結構論，1982年，夏威夷大學，國際朱熹學會議論文，第二十四頁。
3. 如2.，第二十五頁。
4. 莊子，逍遙遊篇。
5. 孟子，公孫丑章句上。
6. 徐復觀，中國藝術精神，台灣學生書局，民六十三年，第五十三頁。
7. 張瑄撰，中文常用三千字形義釋，香港大學，1968年。
8. 趙誠，甲骨文簡明詞典，中華書局，北京，1988年。唐健垣，商代樂器（上）在Asian Music (XIV), Journal of the Society for Asian Music。