基督是基督宗教信仰的中心。基督宗教與其他宗教不同的地方,就是它相信這位在歷史中人而天主的基督。「除他以外,無論憑誰,決無救援。因為在天下人間沒有賜下別的名字使我們賴以得救。」(宗四12)新約率先記錄(並評估)了這位基督的一生(包括他的存在和他的業蹟),它在時間上的優先,使它成了後世基督論的根據,因為它給後世基督論提供了最基本的資料。後世在談論基督的時候,往往需要回顧一下這些最早的見證人的說法。
到底新約對基督說了些什麼話?本文僅以導論的形式,提供幾點值得注意的地方。
一、什麼是基督論?
從字源看,基督論(christo-logy)一詞,結合了兩個希臘字:christos與logy。後者源自動詞 ,原是說、論之意。至於前者christos,現在一般音譯為基督。其動詞 原是輕擦(物體的表面)、傾倒(油或水),也可以翻譯為傅(油?)。因此,它本來需要更明確的界說,才能指明所傾、倒、傅者到底是什麼——可以在人體上傳油,也可以在箭尖上擦上毒藥1.。不過,自從七十賢士譯本首開先例,以christos來翻譯希伯來文的 (默西亞)之後,它的意義便固定下來。新約沿襲七十賢士譯本的用法,除了兩個例子之外(若一41,四25用希臘文音譯的messias),其餘提及默西亞的地方一律以希臘文christos稱之2.。由此可見,christos一詞絕不是由基督徒所鑄造,相反,當基督徒應用這個字的時候,他們只是沿用一個在基督徒時代以前早已流行,早已被人廣泛應用的字眼。
這裡必須一提的是,基督不是一個名字,耶穌不是別名基督;它只是一個名號(title),或者可以說是頭銜或稱謂之類。有點像今天的總統、首相、或院長一樣3.;因此說耶穌基督,就像說雷根總統、或布希總統一樣。但是這個意義,很快就被人遺忘了,當基督宗教傳到希臘的時候,「基督」差不多成了耶穌的第二個名字,在保祿寫給他教會的書信中,這個現象十分普遍。
還有一點必須一提。基督本來是個很普遍的稱謂,它的意義只是受傅者(a christ),它沒有特定的對象,沒有指明是那一位曾經受過傅的人。即使到了猶太主義後期,對默西亞的期待轉趨劇烈,猶太人也只是期待「一位」可以把他們從水深火熱中拯救出來的默西亞,默西亞的普遍性依然不變。尤其是當我們看到連外邦人也可以被稱作默西亞(依四五1稱波斯王居魯士為上主的默西亞),或整個以色列在先知口中(哈三13)被稱作默西亞時,我們當可發覺,在舊約,默西亞是個普遍得幾乎可以被濫用的名詞。
但這情況在新約來臨後卻改變了。在新約及它以後,人談及基督,意思不再是普遍的,不再指任何一個受過傅的人(a christ),而有一個特定的對象(a christ變成了the christ):指一位約在兩千年前,生長在巴肋斯坦的納匝肋,在那裡行走、傳教、治病、驅魔,最後死在十字架上,卻又從死者中復活過來的耶穌。這一位耶穌,我們說:他就是基督,就是許多世紀以來猶太人期待的那位默西亞、主基督。
上文說過,「耶穌基督」與「布希總統」這兩個稱謂之間有某種雷同之處;現在我們卻發覺二者間的差異:布希(是)總統是一句描述語,它描述一件事實,一件人人都可以見到的事實。可是耶穌(是)基督這句話卻不是一句單純的描述語,連耶穌的同代人也不能「看到」他就是基督,這句話不能訴諸實證,它要求我們的信仰。
我們禁不住要問:為什麼?一個人為什麼會被稱為基督?他到底是誰(who)?他又是什麼(what)?他的身分(identity)是什麼?他的性體(nature)又是什麼?他是人,還是天主?抑或既是天主又是人?——這些都已經接觸到基督論的核心問題。
什麼是基督論?我們可以簡單地說:基督論就是對耶穌基督的神學詮釋、系統地澄清耶穌是誰,是什麼的學問。
二、新約基督論的特色:從基督的「功能」入手
庫爾曼(O. Cullmann)在他討論新約基督論的作品中4.,把第三、四世紀教父的基督論與新約基督論的對象對立起來:第三四世紀基督論的爭論焦點幾乎完全集中在基督的位格和性體上;這與新約專注於基督的作用(function或譯功能)不同。根據庫爾曼的意見,對基督性體的關注,是基督信仰希臘化的結果:「教會必須在某一段時期,處理那些由於基督信仰的希臘化、諾斯底理論的崛起,以及亞略、奈斯多利、優提克斯等人的觀點所引起的問題。換言之,教會必須處理性體的問題,並嘗試解答之」(頁三)。
至於新約,幾乎從未單獨談論基督的位格,新約必定同時觸及他的工作。當人問「基督是誰?」時,這個問題在新約並不僅是(甚至主要不是)關乎他的性體,而是問及他的工作(function)。因此,庫爾曼這樣結論說:「對性體的討論畢竟是一個希臘的問題,而不是猶太或聖經的問題。」(頁四)
庫爾曼的理論固然有他的道理。新約經常告訴我們耶穌的工作:他宣講天主的國(對觀福音)、他給我們詳述了天主(若一18)、他使萬有與天主重歸於好(哥一20)、他以自己的血為信仰他的人作贖罪祭(羅三25)5.。福音還以故事的形式給我們刻劃了耶穌這個人:他驅逐魔鬼,與罪人為伍,他憐憫病者,對法律主義提出挑戰,驅逐在殿院裡做買賣的商人等等。但是,我們不能說:新約作者對耶穌的位格毫不關心;甚至說:對性體的討論只是個希臘的問題。事實上,當新約作者敘述耶穌的工作時,他們對耶穌位格的關心已隱藏在內。誰能詳述那位沒有人見過的天主?誰能宣講那在自己身上實現出來的天國?有哪一個(罪)人的血能夠有贖罪的價值?有哪一個希臘「神人」(divine man)能夠像耶穌一樣,大喝一聲即令群魔懾服?有哪一個和耶穌同時代的猶太人(自稱為義的「上」等人),敢與罪人同桌吃飯而不怕連累自己的聲名?有哪一位舊約先知敢代替天主赦罪?總括一句:有誰能像耶穌一樣表現出令人驚訝的,甚至相當於舊約雅威一般的權威(赦罪、立法、審判為猶太人來說,都是屬於雅威的工作)?
由此可見,關心耶穌的身分,只是隱藏在述說耶穌工作的後面。它絕不只是個希臘的問題,換言之,不是由於外來因素的入侵而造成的「突變」。相反,種子早已存在,只待後來慢慢地「發展」而已。就如同穆勒(C. F. D. Moule)在他討論基督論的起源一書中6.,便曾把「發展」(development)和「進化」(evolution)分別開來:基督論的產生只是自然的發展,它早有一切成長的潛能,外來文化的轉變只是有助於表達方式的發展,卻沒有導致「新種」的產生。「人們說人子是誰?」(瑪十六13)的問題早已存在。即使在公開生活期間,耶穌的一舉一動,一言一語已曾令若翰生疑,並派遣門徒去問他:「你就是要來的那一位,或是我們還要等候另一位?」(瑪十一2)耶穌的工作絕不是緘默的,它已經清楚地顯示:他到底是誰?
總而言之,「功能」(function)最多只能說是新約談論基督的角度,不是新約基督論的內容。吉克(L. E. Keck)這樣說:「基督論不能被減弱為救援論;因為基督不僅是一位救主」7.。
三、新約基督論的另一特色:以鮮明的形象講論基督
如果庫爾曼的基督論有它的偏差,但也道出了新約基督論獨特的地方(在與後世基督論,尤其是最初幾個世紀的基督論論爭比較時):它甚少採用抽象的哲學概念來描述耶穌,如本性、本質、性體、位格等字眼,都甚少在新約中出現8.。這些抽象的哲學詞彙大多是在教父時期,以及早期教會會議的爭論中才慢慢普遍化。值得注意的是:當這些詞彙最初應用時,其含義尚模糊不清,同一個字,在不同作者的作品中每每有不同的含義。最初幾個世紀的論爭,多次也只是詞彙上的論爭。當然,在爭論的過程中,思想愈辯愈明,不過,犧牲仍是免不了的。
新約卻不同,它的方法是形象化的,這些形象大都來自當時的猶太社會,一般來說,是先於哲學(pre-philosophical)的思想型態,而且是表達關係的(relational下詳)詞彙。由於是當時社會所慣用的用語,所以一般而言都無須多作解釋,「內行人士」自當一目了然。這與後世從書桌上成長出來的基督論,愈來愈傾向學院化的(academic)方法,完全不同。
就以新約中最重要的基督形象「天主之子」為例(若望單獨地稱「子」),便是以最形象化的方式,說明基督和天主的密切開係:父子關係也許是人世間所能找到的最親密的關係了。他們體內流著相同的血液,因而兒子最肖似自己的父親;其實何止肖似,兒子簡直就是父親生命的延續。只有父親了解自己的兒子,也只有兒子認識自己的父親(瑪十一27),所以能把自己的父親啟示給世人。由此可見,新約雖然沒有用後世的語言,卻已經把尼西亞的信仰「同性同體」,以最形象化的方式描繪出來了;反過來說,後世的定斷信理也只是以更精確的語言,闡釋那些早已在新約中隱含的道理罷了!
「天主之子」不但道出了基督和天主的親密關係,同時也申明兒子對父親的從屬關係。新約在這方面絕不含糊。馬爾谷中的耶穌,在山園中哀求父親挪去苦杯,但仍然堅持著完成父「所願意的」(谷十四36)。為此,瑪竇明白地稱耶穌為「上主的僕人」(十二18—21)。事實上,希臘文pais一詞便含有僕人和兒子兩個意思;而僕人之所以能完成僕人的艱巨任務,是因為他亦是兒子。不過,最令人驚訝的還是讓耶穌說:「我與父原是一體」(十30)的若望,居然(在另一個脈絡中)也會讓他說:「因為父比我大」(十四28)。在其他地方,若望更以類似師徒的形象,描寫耶穌工作的來源:「子不能由自己作什麼,他看見父作什麼,才能作什麼。凡父所作的,千也照樣作」(五19)。父和子的從屬關係,在那明明說出「聖言就是天主」的若望福音中最清晰可見9.。
「天主之子」的形象不但道盡了耶穌和天父間這種既同又不同、既密切又從屬的關係,亦暗示基督與我們之間另一種迂迴曲折的關係——他既是我們的長兄,亦是我們的救主。成義的基督徒,由於基督的引介,也能效法他,從心裡喊出:「阿爸,父呀!」(谷十四36;羅八15;迦四6)保祿在羅馬書說得最清楚:凡受天主聖神引導的,都是天主的子女;換句話說,基督徒蒙受基督的恩許,得以分享他的子性,作天主的義子。因而基督徒的子性,畢竟不同於基督的子性(參看瑪十一27)。在其他地方,保祿又用初果(格前十五23)、長子(羅八29)的形象,說明基督——最後的亞當(另一個形象)與我們的關係 :「第一個人出於地、屬於土;第二個人出於天。那屬於土的怎樣,凡屬於土的也怎樣;那屬於天的怎樣,凡屬於天的也怎樣。」(格前十五47—48)基督以他的生命給我們啟示了作「子」的條件,因而他的生活方式就是一切在他內,藉著他得以成為「子」的基督信徒的唯一標準。
新約的基督論,就是這樣鮮明而形象化。它利用各式各樣來自生活、在當時社會上慣用,或在猶太文化中源遠流長的形象10.,努力地給我們刻劃耶穌的圖像——他是誰、他跟天主的關係、他跟人的關係,以及(在一些較後期的作品中)他跟整個宇宙的關係。因此,我們不能說新約絕不關心耶穌的位格,只是表達的方式不同罷了。
四、新約基督論的發展
首先得肯定一個事實:從有基督論開始,它一直都在發展中。一方面由於基督事件的奧秘:沒有一個人敢誇稱自己完全把握這奧秘的真諦;基督事件永遠超越一切有關它的言談,因為人的語言永遠被當事者主觀的因素所囿,就像人要用一隻眼睛去面對整個世界的萬千繽紛一樣。另一方面是談論者本身的轉變,每一個時代只能用它所理解,所能掌握的語言去表達基督。當一種基督論的語言已經僵化,不能再被理解,不能再給我們一幅活生生的基督圖像的時候,就是另一種新的基督論誕生的時候了。
可見我們從沒有一成不變的基督論。New Testament Christology是一個誤導的字眼,它讓我們想新約只有一種基督論;其實,即使在新約中,基督論的發展已經開始,而且它發展的快速、深度和廣度,都令我們感到驚訝。然而,我們還是可以找到一個一般性的原則(雖然例外經常會出現11.);大體來說,愈晚的作品,愈強調基督的超越性(transcendency)。(我比較喜歡用「超越性」這個字眼,而把「神性」divinity保留給天主)。
從宗徒大事錄首五章所記載的宗徒宣講12.,以及某些安插在保祿書信中的傳統公式(最著名的如格前十五3—5;羅一3—4;十9),不少經學家都相信最早的基督論始自基督的「後存性」(post-existence)。
保祿清楚地告訴我們,基督徒的信仰和宣講是怎樣建基於復活的(格前十五14)。復活使本來沮喪、無助的門徒重新振作起來。「主真的復活了,並且顯現給西滿了」(路廿四34),歡天喜地的門徒不但私下討論這件事,他們還要為它作證:「我們祖先的天主復活了你們下毒手懸在木架上的耶穌。天主以右手『舉揚』了他,叫他做首領和救主,為賜給以色列人悔改和罪赦。我們就是這些事的證人。」(宗五30—32)復活顯示天主的大能,是他親自向整個世界宣告被釘耶穌的無罪;不僅如此,倘還「舉揚」了他(宗二33)。自此,他不再受死亡的控制(宗二24),他不再歸於腐朽(宗十三34),因為死亡對他已經再沒有力量了(羅六9)。被舉揚的耶穌已經分享到天主的德能與榮耀,他已經被提昇到一段新的「後存」生命去。從今以後,他要以另一種方式繼績存在,他將完全、而且永遠地「活於天主」(羅六10)。因為從復活的那一刻開始,天主已經把他「立為主、立為默西亞了」(宗二36)。
這種明顯地帶點「繼承」傾向(adoptionism)的兩階基督論(two-stage Christology),指出它年代的古老。當保祿在五十年代中期,寫信給羅馬人的時候,這種兩階基督論也許十分普遍,因為保祿在書信中,引錄了一節也許在當時十分流行的信仰公式:「他按肉身是生於達味的後裔;按至聖的神性,由於他從死者中復活,被立為具有大能的天主之子」(一3—4)。不過,這種以復活為基督一生轉捩點的基督論,很快就演化成另一種更成熟的理論了。
當馬爾谷在六十年代中葉寫作福音的時候,一種受洗基督論(Baptism Christology)籠罩著全部福音的視野。馬爾谷看耶穌,也許仍和早期的基督徒一樣,倒敘性地從耶穌的死亡和復活開始,一直追蹤到他公開生活的最前頭。不過特別屬於馬爾谷的是他在耶穌公開生活之始,增加了一段受洗紀錄。整段紀錄的焦點集中在耶穌的意識上:他看見天開了,他看見聖神降來,他聽到有聲音從天上述說自己的使命(天上聲音結合了詠二7,有名的默西亞聖詠,和依四十二1,上主僕人的歌詠)。為馬爾谷來說,受洗是耶穌對自己使命的意識之開始,他意識到自己的使命,也毫不遲疑地接受了它。自此之後,他便要擔當起作默西亞和上主僕人的角色。故此不待復活之後,他與天主的親密關係便開始了;這種親密關係,讓他敢於在最痛苦的時候呼號「阿爸」(谷十四36),也讓他敢以一種前所未有的權威教訓人(谷一22)、驅逐魔鬼(谷一27)、赦罪(谷二10)、作病人的醫生、親近罪人(谷二17)、並且自詡為安息日之主(谷二28);但亦因此招致殺身之禍(谷三6)。為馬爾谷來說,在公開生活期間的耶穌就已經是默西亞、天主之子(谷一1),雖然他的默西亞性仍是隱含的,必待天主的親自干預,人才能自心裡喊出:「這人真是天主子」(谷十五39)。
瑪竇和路加(約寫成於七十年代中葉)顯然對馬爾谷的解答不表滿意:如果公開傳教的耶穌是默西亞、天主子,那麼孩童的耶穌亦然,甚且,在這個世上,他沒有一刻不與天主保持最密切的父子關係。不約而同地,他們都在追隨馬爾谷的敘事順序的同時,增加了一段誕生紀錄。以童貞受孕為軸心的誕生神學13.的中心訊息,就是要說明人的兒子瑪利亞之子,便是天主的兒子。因而這個孩子的一生,打從誕生開始,完全為天主(聖神)所充滿。他全然屬於天主,沒有一刻與父分離。然而這個天主的兒子,卻亦是人的兒子,他是人類團體的一員,因而和每一個人一樣,擁有他誕生的歷史。用加采東的術語講:他擁有完全的天主性,擁有完全的人性。
但是瑪竇和路加的誕生神學,並沒有使新約基督論的步伐停頓下來。公元一世紀末的若望福音,終於發展出以基督「先存性」(pre-existence)為主題的降生神學:「在起初已有聖言,聖言與天主同在,聖言就是天主。」(若一1)聖史的視野已經超越了他三位兄長的界限,踏進了前人沒有想像過的永恆。但他沒有停頓在這裡,繼績寫道:「於是聖言成了血肉,寄居在我們中間。」(若一14)這位永存的天主聖言,竟然成了人間的一份子。若望沒有絲毫幻象論的傾向,因為「血肉」代表整個人;天主聖言不是披上人的外衣,他真真實實地成為一個人,一個獨特的、有限的「納匝肋人」。
從後存發展到先存,從復活移轉到降生,從關注耶穌的人性到強調他的超越性,從「從下而上」到「從上而下」,新約基督論的確走了一大段路。然而難得的是,在這許許多多不同的基督論中,我們仍能發現它們的統一性。
五、不同中的相同
新約中有形形色色的基督論,它們試圖用各種形象來述說這在人世間幾乎無法言傳的奧秘:耶穌基督。
「耶穌(就是)基督」——這句最早的信仰宣言,本身就是一句反論(paradox,似非而是的矛盾真理)、一種矛盾、一個不可能,因為它包含著兩種在一般情況下不能並存的因素。一方面,他(耶穌)是個獨特的歷史人物,另一方面,他(基督)卻又超越了歷史;一方面,他是個有限之身,另一方面,他卻又是個無限的救主;一方面,他和我們一樣,另一方面,卻又與我們不同。總而言之,他是一個人,卻又不僅是一個人。怎樣表達這種不可言傳的反論,就是所有基督論最棘手,卻又必須找到出路的問題。
加采東用它特有的詞彙說:「他具有完全的天主性、具有完全的人性」;新約雖然不用抽象的哲學詞彙,然而各種不同的形象所要表明的就是這項真理。我們已經討論過「天主之子」這個形象,怎樣成功地達成它的任務;其他如保祿的「最後亞當」、希伯來書的「大司祭」,其目的也不外如此。希四15說得更清楚:他「在各方面都與我們相似,只是沒有罪過。」(參閱格後五21)——沒有罪過,就是永遠地與天主同在。馬爾谷用「從下而上」的方法說:「這人真是天主子」(十五3a);若望卻用另一種進路說話:「聖言成了血肉,寄居在我們中間」(一14)。
這裡有兩種力量(有限——無限、人——神),它們緊緊地拉扯著,造成張力(tension)。這張力就是基督論生命力的由來,它所以能夠站穩、能夠保持不倒的姿態,端賴這種張力。一旦這張力鬆弛了,基督論必將潰不成軍。它可以有所傾側,卻不可以完全忽略這兩種因素中的任何一項。中世紀的基督論傾向基督的超越性(其實這種傾向從若望福音已經開始),到了現代,尤其在人文科學的影響之下,鐘擺似乎走向另一個方向。馬爾谷在時間上的優越性(它是最古老的福音)被發現之後,它搖身一變成了天之驕子。現代人都不喜歡談及耶穌的超越性,而寧願把他看做一位窮人的醫生,他攻擊社會的不義,揭發富人面上醜陋的薄紗,就像舊約的亞毛斯先知一樣。不然就是一位倫理的教師,告訴人有關日常生活上的倫理道德。現代人對一切有關神的理論都感到刺耳,不能忍受。對這種一面倒的現象,新約的基督論也許是一帖有效的治療劑。
六、基督論的出發點
基督論的出發點是復活的信仰。這不僅意味著全部新約(包括它的基督論)是復活之後的作品,也包含作者對復活的信仰。更有甚者,只有復活的信仰,才能讓我們說出「耶穌就是基督」這句話來,歷史不能證明的,只有信仰才能堅持。況且,復活事件既是一項奧秘,要透悟它真是談何容易,沒有天主復活的干預,有誰能指證那悽慘地死在十字架上的人,就是這個世界的救主呢?他生前所作的一切,他對自己末世的聲明,都只是一些空言罷了。復活把他和聖父的關係,所有從前隱含過、暗示過的,都清楚地透視出來。現在宗徒得以復活的眼光回顧耶穌的一生,他們的眼睛頓時開了,這才認出他的真面貌來。他們內心火熱,急不得待地向世界宣稱:「耶穌就是基督」。
(本文作者為魯汶天主教大學神學博士,今為家庭主婦,同時在輔大神學院教授聖經信理)
註 釋
- K. H. Rengstorf, “Christos”in C. Brown et al(eds.) The New International Dictionary of New Testament II, Theology, (4 Vol.), Exeter/Grand Rapids, 1975-78, II, pp. 334-343.
- 由於上下文的關係,Christos一詞在中文聖經中有多種講法。它有時音譯為基督(如谷一1),有時意譯為受傅者(如路九20),有時更乾脆地擺上希伯來同義詞:默西亞(如谷八29)。
- 基督之為名號,與院長、總統之類之為名號之間亦有一點顯著的分別:後者是一些早已界定好的職位,任何人在當選總統院長之前早已知道他該身負些什麼職責。基督卻不一樣,默西亞在耶穌時代仍是一個曖昧的詞兒,相反,是耶穌的一生光照了這個名號的含義。
- O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments,
, 1957. ET by S. C. Guthrie and C.A.M. Hall, The Christology of The New Testament, Philadelphia, 1959, 1963.
- 新約用定向於天主(God-oriented)的言語,不但以復活為天主的工作,連修好、贖罪都同屬天主的工作範圍。哥一20的正確翻譯是:「天主藉著他(基督)使萬有與自己重歸於好。」而羅三25 則是:「天主使他以自己的血為信仰他的人作贖罪祭。」
- C. F. D. Moule, The Origin of Christology, London-New York-Melbourne, 1977. p. 2-3. 不過穆勒所關心的是從呼號耶穌為「可敬的師傅」,到呼求他為「主」的發展;亦即是從隱含基督論(Implicit Christology),到顯明基督論(Explicit Christology)的發展。在頁5,他說:「... all Christological expressions in the New Testament... are all more successfully accounted for as insights, of varying depth, into what was there in Jesus.」
- L. E. Keck, “Toward the Renewal of New Testament Christology”in New Testament Studies 32 (1986) pp. 362-377. esp. p. 363. 根據吉克的意見,一套發展完善的基督論,在結構上必須包括三個幅度:基督與天主的關係,與整個受造界的關係,與人類的關係。
- 我們或許可以舉出少數很例外的句子,如經常被人提及的斐二6:他具有天主的「形體」(雖然
一詞的正確含義一直備受爭議),以及同樣曖昧不明的哥二9:在基督內真實地住有整個「圓滿的天主性」(cf. 哥一19)。
- 此外,若望福音還用他獨特的「派遣」觀念,來表明這個從屬的關係。聖子就是「父所祝聖,而且派遣到這世界上來的」(十36)。若十二49:「因為我沒有憑我自己說話,而是派遣我來的父,他給我出了命,叫我該說什麼,該講什麼。」與上文所引的五19頗能互相對照。
- 新約常用的其他形象還有末日判官(瑪廿五)、大司祭(希伯來書)、被宰殺的羔羊(默示錄)、天主的羔羊、善牧(若望福音)等。
- 如斐二6—11;哥一15—20;格前八6等等幾個少數例子。
- 我們或許可以同意,宗徒大事錄首數章的宗徒宣講,雖然就它現在的形式看,可能出自路加的手筆,不過其中摻進了不少傳統的成份。「天主已經把你們所釘死的那一位立為主、立為默西亞了」的說法顯然不能與路加福音的誕生紀錄相協調。因為根據路加第二章,天使早已向牧童報導說:「今天在達味城中,為你們誕生了一位救世者,他是主默西亞。」(11)
- 比較瑪竇和路加的誕生紀錄,我們不能不同意它們來自兩個截然不同的傳統。R. Brown, The Birth of the Messiah:A Commentary on the lnfancy Narratives in Matthew and Luke, London, 1977, P. 34∼35, 指出在這兩段誕生紀錄中,只有七點相同的地方。我們甚至可以用一個概念概括起這七點共通之處,就是「童貞受孕」。
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