基督是基督宗教信仰的中心。基督宗教與其他宗教不同的地方，就是它相信這位在歷史中人而天主的基督。「除他以外，無論憑誰，決無救援。因為在天下人間沒有賜下別的名字使我們賴以得救。」（宗四12）新約率先記錄（並評估）了這位基督的一生（包括他的存在和他的業蹟），它在時間上的優先，使它成了後世基督論的根據，因為它給後世基督論提供了最基本的資料。後世在談論基督的時候，往往需要回顧一下這些最早的見證人的說法。
到底新約對基督說了些什麼話？本文僅以導論的形式，提供幾點值得注意的地方。

一、什麼是基督論？
從字源看，基督論（christo-logy）一詞，結合了兩個希臘字：christos與logy。後者源自動詞，原是說、論之意。至於前者christos，現在一般音譯為基督。其動詞原是輕擦（物體的表面）、傾倒（油或水），也可以翻譯為傅（油？）。因此，它本來需要更明確的界說，才能指明所傾、倒、傅者到底是什麼——可以在人體上傳油，也可以在箭尖上擦上毒藥1.。不過，自從七十賢士譯本首開先例，以christos來翻譯希伯來文的（默西亞）之後，它的意義便固定下來。新約沿襲七十賢士譯本的用法，除了兩個例子之外（若一41，四25用希臘文音譯的messias），其餘提及默西亞的地方一律以希臘文christos稱之2.。由此可見，christos一詞絕不是由基督徒所鑄造，相反，當基督徒應用這個字的時候，他們只是沿用一個在基督徒時代以前早已流行，早已被人廣泛應用的字眼。
這裡必須一提的是，基督不是一個名字，耶穌不是別名基督；它只是一個名號（title），或者可以說是頭銜或稱謂之類。有點像今天的總統、首相、或院長一樣3.；因此說耶穌基督，就像說雷根總統、或布希總統一樣。但是這個意義，很快就被人遺忘了，當基督宗教傳到希臘的時候，「基督」差不多成了耶穌的第二個名字，在保祿寫給他教會的書信中，這個現象十分普遍。
還有一點必須一提。基督本來是個很普遍的稱謂，它的意義只是受傅者（a christ），它沒有特定的對象，沒有指明是那一位曾經受過傅的人。即使到了猶太主義後期，對默西亞的期待轉趨劇烈，猶太人也只是期待「一位」可以把他們從水深火熱中拯救出來的默西亞，默西亞的普遍性依然不變。尤其是當我們看到連外邦人也可以被稱作默西亞（依四五1稱波斯王居魯士為上主的默西亞），或整個以色列在先知口中（哈三13）被稱作默西亞時，我們當可發覺，在舊約，默西亞是個普遍得幾乎可以被濫用的名詞。
但這情況在新約來臨後卻改變了。在新約及它以後，人談及基督，意思不再是普遍的，不再指任何一個受過傅的人（a christ），而有一個特定的對象（a christ變成了the christ）：指一位約在兩千年前，生長在巴肋斯坦的納匝肋，在那裡行走、傳教、治病、驅魔，最後死在十字架上，卻又從死者中復活過來的耶穌。這一位耶穌，我們說：他就是基督，就是許多世紀以來猶太人期待的那位默西亞、主基督。
上文說過，「耶穌基督」與「布希總統」這兩個稱謂之間有某種雷同之處；現在我們卻發覺二者間的差異：布希（是）總統是一句描述語，它描述一件事實，一件人人都可以見到的事實。可是耶穌（是）基督這句話卻不是一句單純的描述語，連耶穌的同代人也不能「看到」他就是基督，這句話不能訴諸實證，它要求我們的信仰。
我們禁不住要問：為什麼？一個人為什麼會被稱為基督？他到底是誰（who）？他又是什麼（what）？他的身分（identity）是什麼？他的性體（nature）又是什麼？他是人，還是天主？抑或既是天主又是人？——這些都已經接觸到基督論的核心問題。
什麼是基督論？我們可以簡單地說：基督論就是對耶穌基督的神學詮釋、系統地澄清耶穌是誰，是什麼的學問。

二、新約基督論的特色：從基督的「功能」入手
庫爾曼（O. Cullmann）在他討論新約基督論的作品中4.，把第三、四世紀教父的基督論與新約基督論的對象對立起來：第三四世紀基督論的爭論焦點幾乎完全集中在基督的位格和性體上；這與新約專注於基督的作用（function或譯功能）不同。根據庫爾曼的意見，對基督性體的關注，是基督信仰希臘化的結果：「教會必須在某一段時期，處理那些由於基督信仰的希臘化、諾斯底理論的崛起，以及亞略、奈斯多利、優提克斯等人的觀點所引起的問題。換言之，教會必須處理性體的問題，並嘗試解答之」（頁三）。
至於新約，幾乎從未單獨談論基督的位格，新約必定同時觸及他的工作。當人問「基督是誰？」時，這個問題在新約並不僅是（甚至主要不是）關乎他的性體，而是問及他的工作（function）。因此，庫爾曼這樣結論說：「對性體的討論畢竟是一個希臘的問題，而不是猶太或聖經的問題。」（頁四）
庫爾曼的理論固然有他的道理。新約經常告訴我們耶穌的工作：他宣講天主的國（對觀福音）、他給我們詳述了天主（若一18）、他使萬有與天主重歸於好（哥一20）、他以自己的血為信仰他的人作贖罪祭（羅三25）5.。福音還以故事的形式給我們刻劃了耶穌這個人：他驅逐魔鬼，與罪人為伍，他憐憫病者，對法律主義提出挑戰，驅逐在殿院裡做買賣的商人等等。但是，我們不能說：新約作者對耶穌的位格毫不關心；甚至說：對性體的討論只是個希臘的問題。事實上，當新約作者敘述耶穌的工作時，他們對耶穌位格的關心已隱藏在內。誰能詳述那位沒有人見過的天主？誰能宣講那在自己身上實現出來的天國？有哪一個（罪）人的血能夠有贖罪的價值？有哪一個希臘「神人」（divine man）能夠像耶穌一樣，大喝一聲即令群魔懾服？有哪一個和耶穌同時代的猶太人（自稱為義的「上」等人），敢與罪人同桌吃飯而不怕連累自己的聲名？有哪一位舊約先知敢代替天主赦罪？總括一句：有誰能像耶穌一樣表現出令人驚訝的，甚至相當於舊約雅威一般的權威（赦罪、立法、審判為猶太人來說，都是屬於雅威的工作）？
由此可見，關心耶穌的身分，只是隱藏在述說耶穌工作的後面。它絕不只是個希臘的問題，換言之，不是由於外來因素的入侵而造成的「突變」。相反，種子早已存在，只待後來慢慢地「發展」而已。就如同穆勒（C. F. D. Moule）在他討論基督論的起源一書中6.，便曾把「發展」（development）和「進化」（evolution）分別開來：基督論的產生只是自然的發展，它早有一切成長的潛能，外來文化的轉變只是有助於表達方式的發展，卻沒有導致「新種」的產生。「人們說人子是誰？」（瑪十六13）的問題早已存在。即使在公開生活期間，耶穌的一舉一動，一言一語已曾令若翰生疑，並派遣門徒去問他：「你就是要來的那一位，或是我們還要等候另一位？」（瑪十一2）耶穌的工作絕不是緘默的，它已經清楚地顯示：他到底是誰？
總而言之，「功能」（function）最多只能說是新約談論基督的角度，不是新約基督論的內容。吉克（L. E. Keck）這樣說：「基督論不能被減弱為救援論；因為基督不僅是一位救主」7.。

三、新約基督論的另一特色：以鮮明的形象講論基督
如果庫爾曼的基督論有它的偏差，但也道出了新約基督論獨特的地方（在與後世基督論，尤其是最初幾個世紀的基督論論爭比較時）：它甚少採用抽象的哲學概念來描述耶穌，如本性、本質、性體、位格等字眼，都甚少在新約中出現8.。這些抽象的哲學詞彙大多是在教父時期，以及早期教會會議的爭論中才慢慢普遍化。值得注意的是：當這些詞彙最初應用時，其含義尚模糊不清，同一個字，在不同作者的作品中每每有不同的含義。最初幾個世紀的論爭，多次也只是詞彙上的論爭。當然，在爭論的過程中，思想愈辯愈明，不過，犧牲仍是免不了的。
新約卻不同，它的方法是形象化的，這些形象大都來自當時的猶太社會，一般來說，是先於哲學（pre-philosophical）的思想型態，而且是表達關係的（relational下詳）詞彙。由於是當時社會所慣用的用語，所以一般而言都無須多作解釋，「內行人士」自當一目了然。這與後世從書桌上成長出來的基督論，愈來愈傾向學院化的（academic）方法，完全不同。
就以新約中最重要的基督形象「天主之子」為例（若望單獨地稱「子」），便是以最形象化的方式，說明基督和天主的密切開係：父子關係也許是人世間所能找到的最親密的關係了。他們體內流著相同的血液，因而兒子最肖似自己的父親；其實何止肖似，兒子簡直就是父親生命的延續。只有父親了解自己的兒子，也只有兒子認識自己的父親（瑪十一27），所以能把自己的父親啟示給世人。由此可見，新約雖然沒有用後世的語言，卻已經把尼西亞的信仰「同性同體」，以最形象化的方式描繪出來了；反過來說，後世的定斷信理也只是以更精確的語言，闡釋那些早已在新約中隱含的道理罷了！
「天主之子」不但道出了基督和天主的親密關係，同時也申明兒子對父親的從屬關係。新約在這方面絕不含糊。馬爾谷中的耶穌，在山園中哀求父親挪去苦杯，但仍然堅持著完成父「所願意的」（谷十四36）。為此，瑪竇明白地稱耶穌為「上主的僕人」（十二18—21）。事實上，希臘文pais一詞便含有僕人和兒子兩個意思；而僕人之所以能完成僕人的艱巨任務，是因為他亦是兒子。不過，最令人驚訝的還是讓耶穌說：「我與父原是一體」（十30）的若望，居然（在另一個脈絡中）也會讓他說：「因為父比我大」（十四28）。在其他地方，若望更以類似師徒的形象，描寫耶穌工作的來源：「子不能由自己作什麼，他看見父作什麼，才能作什麼。凡父所作的，千也照樣作」（五19）。父和子的從屬關係，在那明明說出「聖言就是天主」的若望福音中最清晰可見9.。
「天主之子」的形象不但道盡了耶穌和天父間這種既同又不同、既密切又從屬的關係，亦暗示基督與我們之間另一種迂迴曲折的關係——他既是我們的長兄，亦是我們的救主。成義的基督徒，由於基督的引介，也能效法他，從心裡喊出：「阿爸，父呀！」（谷十四36；羅八15；迦四6）保祿在羅馬書說得最清楚：凡受天主聖神引導的，都是天主的子女；換句話說，基督徒蒙受基督的恩許，得以分享他的子性，作天主的義子。因而基督徒的子性，畢竟不同於基督的子性（參看瑪十一27）。在其他地方，保祿又用初果（格前十五23）、長子（羅八29）的形象，說明基督——最後的亞當（另一個形象）與我們的關係 ：「第一個人出於地、屬於土；第二個人出於天。那屬於土的怎樣，凡屬於土的也怎樣；那屬於天的怎樣，凡屬於天的也怎樣。」（格前十五47—48）基督以他的生命給我們啟示了作「子」的條件，因而他的生活方式就是一切在他內，藉著他得以成為「子」的基督信徒的唯一標準。
新約的基督論，就是這樣鮮明而形象化。它利用各式各樣來自生活、在當時社會上慣用，或在猶太文化中源遠流長的形象10.，努力地給我們刻劃耶穌的圖像——他是誰、他跟天主的關係、他跟人的關係，以及（在一些較後期的作品中）他跟整個宇宙的關係。因此，我們不能說新約絕不關心耶穌的位格，只是表達的方式不同罷了。

四、新約基督論的發展
首先得肯定一個事實：從有基督論開始，它一直都在發展中。一方面由於基督事件的奧秘：沒有一個人敢誇稱自己完全把握這奧秘的真諦；基督事件永遠超越一切有關它的言談，因為人的語言永遠被當事者主觀的因素所囿，就像人要用一隻眼睛去面對整個世界的萬千繽紛一樣。另一方面是談論者本身的轉變，每一個時代只能用它所理解，所能掌握的語言去表達基督。當一種基督論的語言已經僵化，不能再被理解，不能再給我們一幅活生生的基督圖像的時候，就是另一種新的基督論誕生的時候了。
可見我們從沒有一成不變的基督論。New Testament Christology是一個誤導的字眼，它讓我們想新約只有一種基督論；其實，即使在新約中，基督論的發展已經開始，而且它發展的快速、深度和廣度，都令我們感到驚訝。然而，我們還是可以找到一個一般性的原則（雖然例外經常會出現11.）；大體來說，愈晚的作品，愈強調基督的超越性（transcendency）。（我比較喜歡用「超越性」這個字眼，而把「神性」divinity保留給天主）。
從宗徒大事錄首五章所記載的宗徒宣講12.，以及某些安插在保祿書信中的傳統公式（最著名的如格前十五3—5；羅一3—4；十9），不少經學家都相信最早的基督論始自基督的「後存性」（post-existence）。
保祿清楚地告訴我們，基督徒的信仰和宣講是怎樣建基於復活的（格前十五14）。復活使本來沮喪、無助的門徒重新振作起來。「主真的復活了，並且顯現給西滿了」（路廿四34），歡天喜地的門徒不但私下討論這件事，他們還要為它作證：「我們祖先的天主復活了你們下毒手懸在木架上的耶穌。天主以右手『舉揚』了他，叫他做首領和救主，為賜給以色列人悔改和罪赦。我們就是這些事的證人。」（宗五30—32）復活顯示天主的大能，是他親自向整個世界宣告被釘耶穌的無罪；不僅如此，倘還「舉揚」了他（宗二33）。自此，他不再受死亡的控制（宗二24），他不再歸於腐朽（宗十三34），因為死亡對他已經再沒有力量了（羅六9）。被舉揚的耶穌已經分享到天主的德能與榮耀，他已經被提昇到一段新的「後存」生命去。從今以後，他要以另一種方式繼績存在，他將完全、而且永遠地「活於天主」（羅六10）。因為從復活的那一刻開始，天主已經把他「立為主、立為默西亞了」（宗二36）。
這種明顯地帶點「繼承」傾向（adoptionism）的兩階基督論（two-stage Christology），指出它年代的古老。當保祿在五十年代中期，寫信給羅馬人的時候，這種兩階基督論也許十分普遍，因為保祿在書信中，引錄了一節也許在當時十分流行的信仰公式：「他按肉身是生於達味的後裔；按至聖的神性，由於他從死者中復活，被立為具有大能的天主之子」（一3—4）。不過，這種以復活為基督一生轉捩點的基督論，很快就演化成另一種更成熟的理論了。
當馬爾谷在六十年代中葉寫作福音的時候，一種受洗基督論（Baptism Christology）籠罩著全部福音的視野。馬爾谷看耶穌，也許仍和早期的基督徒一樣，倒敘性地從耶穌的死亡和復活開始，一直追蹤到他公開生活的最前頭。不過特別屬於馬爾谷的是他在耶穌公開生活之始，增加了一段受洗紀錄。整段紀錄的焦點集中在耶穌的意識上：他看見天開了，他看見聖神降來，他聽到有聲音從天上述說自己的使命（天上聲音結合了詠二7，有名的默西亞聖詠，和依四十二1，上主僕人的歌詠）。為馬爾谷來說，受洗是耶穌對自己使命的意識之開始，他意識到自己的使命，也毫不遲疑地接受了它。自此之後，他便要擔當起作默西亞和上主僕人的角色。故此不待復活之後，他與天主的親密關係便開始了；這種親密關係，讓他敢於在最痛苦的時候呼號「阿爸」（谷十四36），也讓他敢以一種前所未有的權威教訓人（谷一22）、驅逐魔鬼（谷一27）、赦罪（谷二10）、作病人的醫生、親近罪人（谷二17）、並且自詡為安息日之主（谷二28）；但亦因此招致殺身之禍（谷三6）。為馬爾谷來說，在公開生活期間的耶穌就已經是默西亞、天主之子（谷一1），雖然他的默西亞性仍是隱含的，必待天主的親自干預，人才能自心裡喊出：「這人真是天主子」（谷十五39）。
瑪竇和路加（約寫成於七十年代中葉）顯然對馬爾谷的解答不表滿意：如果公開傳教的耶穌是默西亞、天主子，那麼孩童的耶穌亦然，甚且，在這個世上，他沒有一刻不與天主保持最密切的父子關係。不約而同地，他們都在追隨馬爾谷的敘事順序的同時，增加了一段誕生紀錄。以童貞受孕為軸心的誕生神學13.的中心訊息，就是要說明人的兒子瑪利亞之子，便是天主的兒子。因而這個孩子的一生，打從誕生開始，完全為天主（聖神）所充滿。他全然屬於天主，沒有一刻與父分離。然而這個天主的兒子，卻亦是人的兒子，他是人類團體的一員，因而和每一個人一樣，擁有他誕生的歷史。用加采東的術語講：他擁有完全的天主性，擁有完全的人性。
但是瑪竇和路加的誕生神學，並沒有使新約基督論的步伐停頓下來。公元一世紀末的若望福音，終於發展出以基督「先存性」（pre-existence）為主題的降生神學：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主。」（若一1）聖史的視野已經超越了他三位兄長的界限，踏進了前人沒有想像過的永恆。但他沒有停頓在這裡，繼績寫道：「於是聖言成了血肉，寄居在我們中間。」（若一14）這位永存的天主聖言，竟然成了人間的一份子。若望沒有絲毫幻象論的傾向，因為「血肉」代表整個人；天主聖言不是披上人的外衣，他真真實實地成為一個人，一個獨特的、有限的「納匝肋人」。
從後存發展到先存，從復活移轉到降生，從關注耶穌的人性到強調他的超越性，從「從下而上」到「從上而下」，新約基督論的確走了一大段路。然而難得的是，在這許許多多不同的基督論中，我們仍能發現它們的統一性。

五、不同中的相同
新約中有形形色色的基督論，它們試圖用各種形象來述說這在人世間幾乎無法言傳的奧秘：耶穌基督。
「耶穌（就是）基督」——這句最早的信仰宣言，本身就是一句反論（paradox，似非而是的矛盾真理）、一種矛盾、一個不可能，因為它包含著兩種在一般情況下不能並存的因素。一方面，他（耶穌）是個獨特的歷史人物，另一方面，他（基督）卻又超越了歷史；一方面，他是個有限之身，另一方面，他卻又是個無限的救主；一方面，他和我們一樣，另一方面，卻又與我們不同。總而言之，他是一個人，卻又不僅是一個人。怎樣表達這種不可言傳的反論，就是所有基督論最棘手，卻又必須找到出路的問題。
加采東用它特有的詞彙說：「他具有完全的天主性、具有完全的人性」；新約雖然不用抽象的哲學詞彙，然而各種不同的形象所要表明的就是這項真理。我們已經討論過「天主之子」這個形象，怎樣成功地達成它的任務；其他如保祿的「最後亞當」、希伯來書的「大司祭」，其目的也不外如此。希四15說得更清楚：他「在各方面都與我們相似，只是沒有罪過。」（參閱格後五21）——沒有罪過，就是永遠地與天主同在。馬爾谷用「從下而上」的方法說：「這人真是天主子」（十五3a）；若望卻用另一種進路說話：「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（一14）。
這裡有兩種力量（有限——無限、人——神），它們緊緊地拉扯著，造成張力（tension）。這張力就是基督論生命力的由來，它所以能夠站穩、能夠保持不倒的姿態，端賴這種張力。一旦這張力鬆弛了，基督論必將潰不成軍。它可以有所傾側，卻不可以完全忽略這兩種因素中的任何一項。中世紀的基督論傾向基督的超越性（其實這種傾向從若望福音已經開始），到了現代，尤其在人文科學的影響之下，鐘擺似乎走向另一個方向。馬爾谷在時間上的優越性（它是最古老的福音）被發現之後，它搖身一變成了天之驕子。現代人都不喜歡談及耶穌的超越性，而寧願把他看做一位窮人的醫生，他攻擊社會的不義，揭發富人面上醜陋的薄紗，就像舊約的亞毛斯先知一樣。不然就是一位倫理的教師，告訴人有關日常生活上的倫理道德。現代人對一切有關神的理論都感到刺耳，不能忍受。對這種一面倒的現象，新約的基督論也許是一帖有效的治療劑。

六、基督論的出發點
基督論的出發點是復活的信仰。這不僅意味著全部新約（包括它的基督論）是復活之後的作品，也包含作者對復活的信仰。更有甚者，只有復活的信仰，才能讓我們說出「耶穌就是基督」這句話來，歷史不能證明的，只有信仰才能堅持。況且，復活事件既是一項奧秘，要透悟它真是談何容易，沒有天主復活的干預，有誰能指證那悽慘地死在十字架上的人，就是這個世界的救主呢？他生前所作的一切，他對自己末世的聲明，都只是一些空言罷了。復活把他和聖父的關係，所有從前隱含過、暗示過的，都清楚地透視出來。現在宗徒得以復活的眼光回顧耶穌的一生，他們的眼睛頓時開了，這才認出他的真面貌來。他們內心火熱，急不得待地向世界宣稱：「耶穌就是基督」。
（本文作者為魯汶天主教大學神學博士，今為家庭主婦，同時在輔大神學院教授聖經信理）

註  釋

1. K. H. Rengstorf, “Christos”in C. Brown et al(eds.) The New International Dictionary of New Testament II, Theology, (4 Vol.), Exeter/Grand Rapids, 1975-78, II, pp. 334-343.
2. 由於上下文的關係，Christos一詞在中文聖經中有多種講法。它有時音譯為基督（如谷一1），有時意譯為受傅者（如路九20），有時更乾脆地擺上希伯來同義詞：默西亞（如谷八29）。
3. 基督之為名號，與院長、總統之類之為名號之間亦有一點顯著的分別：後者是一些早已界定好的職位，任何人在當選總統院長之前早已知道他該身負些什麼職責。基督卻不一樣，默西亞在耶穌時代仍是一個曖昧的詞兒，相反，是耶穌的一生光照了這個名號的含義。
4. O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, , 1957. ET by S. C. Guthrie and C.A.M. Hall, The Christology of The New Testament, Philadelphia, 1959, 1963.
5. 新約用定向於天主（God-oriented）的言語，不但以復活為天主的工作，連修好、贖罪都同屬天主的工作範圍。哥一20的正確翻譯是：「天主藉著他（基督）使萬有與自己重歸於好。」而羅三25 則是：「天主使他以自己的血為信仰他的人作贖罪祭。」
6. C. F. D. Moule, The Origin of Christology, London-New York-Melbourne, 1977. p. 2-3. 不過穆勒所關心的是從呼號耶穌為「可敬的師傅」，到呼求他為「主」的發展；亦即是從隱含基督論（Implicit Christology），到顯明基督論（Explicit Christology）的發展。在頁5，他說：「... all Christological expressions in the New Testament... are all more successfully accounted for as insights, of varying depth, into what was there in Jesus.」
7. L. E. Keck, “Toward the Renewal of New Testament Christology”in New Testament Studies 32 (1986) pp. 362-377. esp. p. 363. 根據吉克的意見，一套發展完善的基督論，在結構上必須包括三個幅度：基督與天主的關係，與整個受造界的關係，與人類的關係。
8. 我們或許可以舉出少數很例外的句子，如經常被人提及的斐二6：他具有天主的「形體」（雖然一詞的正確含義一直備受爭議），以及同樣曖昧不明的哥二9：在基督內真實地住有整個「圓滿的天主性」（cf. 哥一19）。
9. 此外，若望福音還用他獨特的「派遣」觀念，來表明這個從屬的關係。聖子就是「父所祝聖，而且派遣到這世界上來的」（十36）。若十二49：「因為我沒有憑我自己說話，而是派遣我來的父，他給我出了命，叫我該說什麼，該講什麼。」與上文所引的五19頗能互相對照。
10. 新約常用的其他形象還有末日判官（瑪廿五）、大司祭（希伯來書）、被宰殺的羔羊（默示錄）、天主的羔羊、善牧（若望福音）等。
11. 如斐二6—11；哥一15—20；格前八6等等幾個少數例子。
12. 我們或許可以同意，宗徒大事錄首數章的宗徒宣講，雖然就它現在的形式看，可能出自路加的手筆，不過其中摻進了不少傳統的成份。「天主已經把你們所釘死的那一位立為主、立為默西亞了」的說法顯然不能與路加福音的誕生紀錄相協調。因為根據路加第二章，天使早已向牧童報導說：「今天在達味城中，為你們誕生了一位救世者，他是主默西亞。」（11）
13. 比較瑪竇和路加的誕生紀錄，我們不能不同意它們來自兩個截然不同的傳統。R. Brown, The Birth of the Messiah：A Commentary on the lnfancy Narratives in Matthew and Luke, London, 1977, P. 34∼35, 指出在這兩段誕生紀錄中，只有七點相同的地方。我們甚至可以用一個概念概括起這七點共通之處，就是「童貞受孕」。