在教會的神學領域裡，毫無疑問地，耶穌基督是討論及爭論最多的對象。在面對祂親自所提的問題「你們說我是誰？」時（瑪十六15），我們猶如置身五里霧中而無法窺其堂奧。教會在歷史中，面對不同的時代環境，不斷地反省耶穌基督的奧跡，因而有了各種不同的基督論1.。
在本文中，我們嘗試介紹卡爾．拉內（ Karl Kahner l904∼1984 ）的超驗基督論（ Transcendental Christology）。他的神學思想常是與牧靈工作有關，且向任何的文化開放。顯然地，他願意將神學由過去經院派的理論分析，帶入具體的生活情況中，來答覆人生命的種種問題。他的超驗基督論亦復如此，我們在其中所看到的，不只是有過去傳統上本質基督論的分析，也會看到他如何發揮作用性的一面；也不只看到從上而下（天主子降生）的基督論，也可以看到人（包含耶穌）如何追求那永恆的生命——從下而上的基督論。所以我們能夠說，在他的超驗基督論裡，拉內試圖綜合「本質」與「作用」，或「從上」與「從下」之二面的基督論。
本文分下列四段來介紹拉內的超驗基督論。首先，我們介紹拉內的超驗方法（Transcendental Method）。拉內的神學思想系統是奠基在他的哲學方法——超驗方法上。這是新士林哲學，在面對康德哲學時，所發展出來的形上學或知識論的方法。把這方法運用在神學領域上，則有了超驗神學（Transcendental Theology），所以垃內的神學也可稱之為超驗神學2.。其次，我們討論拉內的超驗人學（Transcendental Anthropology），這是拉內的神學基礎之一，以人學做為神學的出發點。他如此做，是為指出人在信仰生活中的主動性（超驗性），不是被灌輸或被動的接納。在第三段裡，我們更進一步指出，拉內如何藉超驗人學來探討耶穌基督，即是說明他的超驗基督論。最後，我們對他的基督論做一個批判。

I  拉內對超驗方法的探討
拉內在他的神學系統中所使用的超驗方法，乃源自於近代以來幾位哲學大師——康德（Immanuel Kant, 1724∼1804）、馬來夏（Joseph Marechal, 1878∼1944）、海德格（Martin Heidegger, 1889∼1976）——的影響。
（1）康德：在其《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）一書完成後，不僅在當時的哲學潮流中有了劃時代的作用，給當時的教會也帶來了很大的震撼。一直到現在，康德的影響力仍不見衰微。此書所要討論的主題，乃理性如何可能獲得普遍而必然的知識呢？這也是對傳統理性的解釋做個批判。因為傳統哲學自笛卡爾以來，理性在認識作用上，幾乎達到無所不能的地步；另一方面，在英國有了經驗主義——洛克（J Locke）、休謨（D Hume）等，對理性的評價，與理性主義大不相同。他們認為，在認識作用上，感官經驗是認識作用的絕對條件，理性的角色不甚重要。於是康德要在當代這二大哲學思潮中作一總結，藉理性的批判來探討理性的功能，為的是把理性導入正軌，以求得普遍而必然的知識3.。
如同經驗主義的看法，康德認為，認識真理必須以感官經驗為基礎。然而，若只憑感官經驗而無理性的作用，真理也不可能尋得。感官經驗，在認識的過程中，只提供質料（the raw matter），最後還是理性藉其先天（a priori）而有的範疇（categories），將感官所提供的原料，加以處理及綜合之後才建構成普遍而必然的知識（即真理）。但康德也認為，理性的先天範疇固然是使知識成為可能的條件，然而理性必須依靠感官經驗所提供的質料。為此，凡是感官無法經驗到的，也不可能成為理性認識的對象。因此，為康德而論，傳統形上學所談的主題，如神、靈魂、物自身等，這些都是不可知的。康德《純理性批判》一書的主題，即是在探討這些先天的理性範疇，如何使知識成為可能。康德稱這種「探討認知主體內的認識條件」為超驗的探討4.。
拉內雖然採用了康德的「超驗探討」，但卻不是完全緊隨著康德的觀念。拉內的超驗探討，除了有康德的「使知識成為可能的條件」之思想外，更是強調人主體內超越的存有活動，即人內在的超越性而言。這是拉內超越康德的地方，但這是來自馬來夏的思想。
（2）馬來夏：馬來夏是站在士林哲學的立場，來反省康德《純理性批判》一書所遺留下來的問題。因為康德將理性的功能限制在以感官經驗為基礎，於是神、物自身等這些非感官所能觸及的，理性就無法做肯定。按此康德思想來看，教會傳統哲學對上帝的證明則不能成立，如此，教會的信仰便無法立足。事實上，康德雖然沒有否定上帝的存在（藉「實踐理性」來肯定），但十九世紀所發展出來的無神主義，卻是純理性批判對上帝的「不可知論」之向前推演。所以康德的純理性批判無意中為後來的無神主義鋪了一條大道5.。
在這樣的挑戰之下，士林哲學不得不對康德的純理性批判做一深刻的反省，因而有了所謂新士林學派或超驗多瑪斯主義，馬來夏即為此學派的領導人物。
多瑪斯（Thomas Aquinas l225∼1274）在知識論的探討上，否定理性有先天的觀念，人生來猶如一塊白板，一切知識皆來自經驗。就這一方面而言，理智有了其被動的一面。但理智也有其主動的一面，它能夠由感官經驗所提供的個體資料，抽出其普遍的共同性，而形成普遍概念。但就認識真理（客觀認識）而言，理智的抽象觀念必須要達到客體的事物上，此即是多瑪斯對真理的定義：「事物與理智的符應」。
多瑪斯雖然指出了理智的主動一面，但傳統士林哲學在談理性認識的作用上，比較傾向於以靜態或被動的觀點來看理性在認識過程中所扮演的角色，把理智看成一種收納器，知識猶如理智對對象的接受。但馬來夏則以動態的觀點來探討理性，把理智視為一股衝力，把知識看成對對象的摘取6.。馬來夏以理性的「判斷」（judgement）作用來肯定這一點。理性在認識作用的過程中有了抽象及判斷二種行動，理性藉抽象作用，使由感官經驗所呈現的個體質料，抽出共相的形式（form），如此我們才能求取知識的普遍性。但為求取客觀的認識，理性的判斷作用，將此普遍的共相形式歸諸於客體。按康德的思想，理性的認識作用，只能達到事物的現象（感官經驗提呈到理智前的現象），並不達到事物的本體—物自體。但馬來夏認為，理性的認識作用並不止於此，它本身有一股衝力，將此共相歸諸於客體上，而達到主體（理智）與客體的符應，這符應關係的完成，才是真理的完成。然而，如果理性本身是一向前的衝力，常是指向事物的本體，它必不會只滿足於目前的客體之認識，在此一認識完成後，它指向另一個更深、更廣的認識。於是在這不斷地追求過程中，人的理性實際所要達到的目標，就是一個能使它滿足的絕對存有之真理7.。
將馬來夏與康德對照來看，二者都是在對理性做超驗的探討，但二者不同之處是，康德的理性認識能力不能達到客體或越過感官的經驗，而馬來夏的理性認識能力卻是一種不斷向前追求認識的衝力，不但達到客體的認識，且渴望達到對無限存有的認識。馬來夏這理性超驗的能力，為後來的拉內提供了超驗方法的構架，拉內在其《言語的諦聽者》（Hearers of The Word）8.一書中，所採取的方法架構即是馬來夏的方法。只是馬來夏以「判斷」來陳述，而拉內則以「疑問」（question）來陳述此超驗的方法。
（3）海德格：影響拉內思想方法最深的哲學家，除了前面所提的馬來夏之外，就是海德格，其實拉內在早期也曾問學於海德格。康德及馬來夏的知識論，對超驗的探討，雖然啟發了拉內，但只是在理智認知的層面上，而沒有完全落實在具體生命與其實踐的層面9.，拉內願意把這超驗性的探討，擴延到人整體的存在活動上，他做如此的調整，乃由於傳統的人學將人視為二元，忽略了物質存在的一面。
海德格對拉內的影響，是在於前者的「存在分析」（existential analysis）之哲學主題上。「存在分析」是早期海德格在其《存有與時間》（Sein und Zeit）一書中，對探討存有的一個起點，由此而指出存有的超越性。為海德格而論，探討形上學的存有，必須透過對問此問題的存有者—人—的存有結構之探討，方能獲得「存有」的真實意義。
在海德格的思想中，人是被投入在世界的存有，是被命定性的投入，人沒選擇的權利。由於人的被投入，於是對自己的存在意義無法肯定，因而有了「掛念」（Sorge）。在這種存在的狀況下，人必須為自己的未來有所「設計」（Entwurf），為自己的存在賦予一種自己所選擇的意義和目的。如此，使人不斷地走出或超越自己。在這超越的歷程之中，死亡是人超越的終點，但卻在這死亡的時刻，人與存有有了接觸10.，死亡的時刻即是人完成他自己超越的時刻。所以，在海德格的「存在分析」上，人按照他的存有結構，是不斷地在時間中向前開放或自我超越11.。
拉內在《言語的諦聽者》以及其神學思想中，所慣常使用的「超自然存在基本狀況」（supernatural existentiale）之名詞，是有了海德格的思想；其次，拉內在其思想中，也採用了海德格的一些哲學的名詞。
總之，拉內在上述三位大哲學家的影響下，正如康德一樣，他願意指出，人在獲取一切知識（信仰的知識）時，在認知主體內，需有一超驗的條件。如此，我們才能認識對象，但拉內的超驗條件是隨著馬來夏而超越康德，是人內在（主體內）不斷向無限開放的活動，他也透過海德格指出超驗性是整體的超越，不只是指知性的超越。

II拉內的超驗人學
在透過上述對拉內的超驗方法之探討後，我們願意更進一步說明，拉內如何在其人學的領域中，發揮了他的超驗方法，而有所謂「超驗人學」。並且由此而走入神學的領域12.。
拉內的人學與神學是不可分割的，他的神學思想反省是以人學為出發點。這樣的一個出發點，實際上有它的歷史背景。過去的神學教科書，在談神學思想時，較偏向落在教會所制定的信理上加以分析，只著重於認知、理性、權威的層次13.，忽略了神學真正所要達到的目標—將基督的救恩帶到人的生命層次。其次，康德以來所造成的信仰衝擊，也使拉內願意解決時代對教會信仰的挑戰。為此，我們可以說，拉內願意為教會的神學注入一股新的生命，使它與人所關心的切身問題（救恩）有所連繫。
拉內的人學仍然是用多瑪斯的人學為基礎，然後透過超驗方法加以闡揚。多瑪斯在講「人」的時候，是站在亞里斯多德型質理論的基礎上，但超越了亞里斯多德。為亞氏而論，在存在的領域中，每一件存在的事物裡，都有形式與質料二種元素14.。靈魂與肉體就是人的二種元素，靈魂是形式，肉體是質料，二者不可分，但這不可分性卻與多瑪斯的不可分性有所不同，同時，亞氏並不承認靈魂的不死性15.，不死的是「心智」（nous），但是亞氏認為，心智不屬於靈魂，二者不同。為多瑪斯而論，人有了精神與肉體二個形上原理，是一個實體，不是由二個實體合成一個人，所以多瑪斯稱它們為「不圓滿的實體」（incomplete substance）。雖然人的靈魂，在人死後還能生存，可是嚴格地說來，當它是在與肉體分離的狀態下的時候，它不是一個有位格的人。一個有位格的人，是一具有理性的圓滿實體16.。拉內也是循此「精神與肉體」的概念來說明他的人學，但他認為人是降生在世間的精神（Spirit in the world），肉體則是人精神在時空中的表達。實際上，當我們面對一個人，或面對自己的時候，我們所面對的是一降生的精神，並非只是一具有肉體的人而已，人是具有肉體的精神；也是具有精神的肉體。由此，我們可以看得出拉內對人一體性的強調，這與過去的傳統人學不同。
人因為是一降生在世間的精神，此精神體本身有了超越性，所以人有了超越的能力。但是這精神的超越能力並非是獨立發展，與人的物質生活幅度沒有一點關係。人既然是降生在「世界」中的精神，則人所擁有的物質部份（肉體）也參與了精神的超越活動，物質朝向精神發展。於是為拉內而言，人整個的存有都在進行超越的活動。
人存有的超越活動是在我們的歷史過程中表現出來。前面已提過，人是降生在世界的精神，人與歷史活動不可分割；我們在歷史的活動過程中，對某一存有的探討，或某一個別的行為，都是精神的超越活動之一環；在這歷史的活動中—人的超越活動中—人尋求自我的實現，自我的完成。然而誠如馬來夏所主張的，在無限的追求中，人的理性為的是尋求無限存有。同樣，拉內也認為，人在歷史超越過程中，對某一存有所做的肯定，或吾人某一特定的行為，只是得到一時的肯定或意義；人的精神超越性還是向前追求一更圓滿的存有意義，於是我們能夠這樣肯定，人在某特定的存有肯定中，已隱含著對絕對存有的肯定17.，因為唯有「它」才能使人的超越活動得到圓滿的實現。
在人的超越歷程中，自由意識是存有超越活動的根本，因為人是降生的精神，所以有了自由意識，藉著它人在自己的行動中，尋求自我的實現，走向絕對的存有。如此，拉內的超越活動並非是盲目的進行，而是在走向絕對的目標—無限的存有，這也即是說，人無時無刻不在走向無限的生命，向他開放。
綜觀拉內對人的看法，人是降生在物質（肉體）中的精神，在歷史的過程中，精神透過其自身的自由意識，在實際生活的每一抉擇中，不斷地超越自己18.，向絕對存有開放。最後，人這種超越活動所追求的無非即是在無限存有中完成自身的實現。所以人的整個存有結構是在渴求與絕對的存有相遇。這是拉內超驗人學的中心思想。但是，就哲學的觀點而論，雖能指出人的存在是在走向一絕對的存有，且能肯定此「絕對的存有」存在，但是我們對這絕對存有仍然無法清楚知道他是什麼？他與我們是否有所接觸？於是人只能聆聽，是否此絕對的存有曾在人類的歷史中出現或表示過什麼19.？把這個「聆聽」放在信仰中來了解的話，即是說：人在歷史中不斷地尋找天主的啟示。拉內即是由此把超驗的人學帶入神學的領域，而稱之為超驗神學。

III  拉內的超驗基督論
拉內在超驗人學所得到的結論「人存有的超越活動，使人在歷史中聆聽絕對存有的訊息」，已經不是哲學領域所能答覆的問題，這是神學所要解答的。拉內也即是由此問題的導引，連結了超驗哲學與神學，做為神學探討的出發點。
在這超驗人學的基礎上，拉內首先用神學的角度來詮釋人的超越活動。他指出，人是在天主「自我表達」（self-expression）的過程中所創造的，天主按其絕對的自由，願意把自己的內在生命—愛—通傳給人。既然人是天主自我通傳的對象，則人整體的存有結構從受造之初，就隨時準備接受天主的自我通傳。如果從人存有角度來看天主的自我通傳，則人從受造之初，在人的存有結構內（或存有的最深處）「擁有」了天主的創造「意願」，因著這意願的召喚或推動，人對天主有了嚮往。由於天主的召喚，人透過其精神的超越性，在個人的行為上，做自由的答覆，逐步地接受天主的自我通傳。又因為人的存有結構是按此「意願」而受造，所以人能夠在自己的心靈深處體驗到這「召喚」的奧秘，此非受造本體所應有，是天主的恩寵加於人本性上，是超性的恩賜，拉內稱此「人因有了天主的意願內含於人的存有結構內，而使人走向天主」的存在狀況為「超自然存在基本狀況」。
因為人有了「超自然存在基本狀況」，於是整個人類的歷史是一尋求「天主自我通傳」的歷史，在這歷史中，天主不斷地走出自祂自己，向外自我顯示，同樣地，人因著天主的召喚及推動，不斷地在自己的歷史中，接受天主的自我通傳，逐步地自我超越，追求自我的實現。再者，我們可以把這種人類歷史觀擴延到整個宇宙歷史來講。按拉內對宇宙的了解，宇宙相當繁雜，但由基督徒的信仰來看宇宙間的一切事物，無論天上或地下，物質或精神的，皆來自一個根源，即由天主所造。這形形色色的宇宙，因著這同一的根源，形成一個整體。宇宙即在這整體中進展，且將達到同一的終點。而人是在宇宙中形成一整體的典型20.，他同時含有物質與精神的生活面。物質與精神在人的生命中，交織在一起，不可分離。就整體宇宙來看，其進展乃是物質朝向精神發展，而人是宇宙歷史發展的橋樑。為此宇宙是透過人的自我超越而進化，宇宙亦是在向絕對者—天主—進行進化。拉內的這一觀點，事實上來自德日進的宇宙進化觀21.。
如果人在歷史中尋求天主的自我給予—絕對的存有，且天主按其自由意願，願意將自己完全顯示給人類，這是絕對自由的愛，則天主最後必會在人的歷史中出現；何況人憑著自己有限的能力，是無法達到這絕對存有的生命，唯有天主自己向人間通傳自己，人才能達到其所渴求的目標，所以這完全是出自天主的恩惠。
當天主按其意願，在人間通傳他自己的時候，只有藉具有精神生命幅度的人出現，因為自我通傳是假定在自由上，並非強迫性的接受。而在世界歷史中，唯有人才能自由接受天主的自我通傳。幾時天主的自我通傳透過歷史中的人物出現時，這位接受天主自我通傳的人即是人在歷史中所欲找尋的絕對存有。在「他」身上人真實地與天主的無限生命相遇；同時也即是在他身上，人完成了自我超越的實現。
在這歷史中天主自我通傳的「事件」上，拉內也面對教會神學歷史中一直爭論的基督論問題—二性一位22.。因為這位天主自我通傳者，必須是同時擁有「二種」生命的存有，除非他有了天主的生命，否則我們不能說，天主已在人類的歷史中，真實地將祂自己「賜予」人類；同樣，他必須有了人的生命，我們才能夠說，人的自我超越已經達到了頂點，在天主的生命中得到自我實現的圓滿。所以在同一位格的人身上，他應該是天主也是人，是天主自我通傳的接受者也是施予者。拉內為解決這二性一位的問題，他運用了辯證法23.。天主的自我顯示有二個「階段」，一是在自己的永恆生命內，另一是自永恆生命內向外顯示，在這自我顯示的過程中，天主能夠自我空虛（by emptying himself）24.或自我捨棄（by dispossessing himself），而在不改變自己永恆生命之下，能夠成為與自己不同的另一位。於是在第一「階段」的自我顯示中有了第二位；在第二「階段」的顯示中，第二位自我捨棄並「取納」（to assume）他所創造的人性，而成為他自己的「實有」（reality）。但我們不能說，第二位取納事先已被創造好的人性，然後才進入這人性內，如同幻象論所謂「只是穿上外衣」而已。他是真實地屬於歷史中的一位，天主與人的生命在他身上合成一位，是天主與人同在的典型。
從以上所討論的，我們已經可以看出拉內在其超驗基督論裡所要表達的主要思想。人的存有結構是按天主自我通傳的意願被創造，因著這天主的意願在人存有深處的召喚，人不斷地自我超越，以準備接受天主的自我通傳。然而人因為是有限的，最後還是天主的自我恩賜，把自己自我通傳於歷史中，祂在特定的人身上通傳祂自己。而這位承受天主自我通傳的人，則是人類自我超越達到圓滿的典範，與天主合而為一，一切人透過他，接受天主的通傳，來完成自我實現。所以，人內在的結構，需要的就是這位天主在歷史中的自我通傳於他的人，也就是教會在信仰中所肯定的耶穌基督。如此我們可以說，人是因著耶穌基督而受造，在我們的存有結構中，我們需要祂，且也一直在朝向祂而進行自我超越。如此，則我們的存在狀況是一「準備接納耶穌基督的存在基本狀況」。拉內即由此觀點稱非基督徒為「無名基督徒」，雖然他們還不認識基督，但有了成為基督徒的存在基本狀況。
拉內在他的超驗基督論中，最後要解決的問題是，我們如何在歷史人物—耶穌的生活中，看出祂即是人所在找尋的天主自我通傳的啟示者。基本上，超驗的方法不在證明歷史的耶穌是天主自我通傳的啟示者25.，我們說他是，是基於信仰中的肯定。但我們還是要問，究竟在這一位納匝肋人耶穌身上，我們看到了什麼，使我們相信祂就是我們所渴望的救主基督？換言之，我們應該指出耶穌是如何答覆人存有最深處的渴望。
拉內也深知此問題的限制性，即我們無法獲得有關歷史耶穌的完整資料。因為福音是信仰的表達，不是純歷史的記錄。然而，我們仍然可以從中取得一些可靠的歷史，做為我們相信耶穌的歷史根基。其次，他也認為，歷史的根基與我們的信仰是不可分離，除非我們有了信仰，我們無法肯定此歷史的基礎；同樣地，除非我們有此歷史的根基，我們無法憑空去相信耶穌，信仰的基督也因而只是我們意識中創造出來的人物。如果我們有了這歷史的基礎，我們的超驗性便在這歷史的基礎上，實現它的渴求，承認耶穌即是我們的救主26.。
在此假定之下，拉內從二方面來探討。即從耶穌的宣講以及祂的死亡、復活中，是否能夠讓我們看出一些因素（歷史的基礎），使我們相信祂就是使我們達到自我實現的圓滿點，而肯定祂是我們的救主。
耶穌一生宣講的主題是天國的來臨，這是耶穌當代猶太人所關心的切身問題，耶穌所宣講的天國有其獨特性。此獨特性乃是基於祂內在的自我意識，祂意識到自己與父有特殊的關係，祂的父如今在祂的身上進到人間，祂願意將這父子的關係以言行為別人表達出來，這外在的表達就是天國的來臨。當聽者面對耶穌的宣講時，他們體驗到天主的國已經在祂的言行中來到了人間，是一決定性的時刻。人面對天主決定性救恩的出現，必須做一徹底的抉擇。這是以前先知們所沒有作過的宣講，先知們雖然也宣講，但從來不像耶穌，宣稱其宣講是一天主來臨的決定時刻，非但先前沒有人如此宣講過，以後也不會有人超越祂的宣講。
耶穌的生命與所宣講的主題，基本上融合為一。在祂的宣講中，天國的來臨即表達了祂的生命，是天主以獨特方式出現在祂的生命之中，以致形成了前所未有的父子關係。當耶穌最後在面對死亡的審判時，祂選擇在祂生命中出現的天主，在此面對死亡時刻的抉擇，祂完全將自己的生命依付在天主的生命中。
從超驗的人學來看，耶穌是人類歷史中第一位達到自我超越的頂點，在天主的生命中完成了自我實現；也是天主在祂身上絕對地進到人間。為宗徒們而言，雖然他們在與耶穌相處時看不出祂是基督，但是耶穌宣講的特點使他們在復活信仰光照下，回顧歷史中的耶穌時，他們因而相信祂在歷史中就已經是救主基督。為今日的人而論，耶穌的宣講，使我們體驗到，無限的天主如今在耶穌身上將自己通傳給我們，於是我們願意相信祂是我們的救主。
至於有關耶穌復活的問題，拉內首先指出，人的生命總是要求永恆的確定性（eternal validity），它不應是時間中（歷史）生命長期的持續，如果人的生命只是企圖在時間內永恆的生存，則永遠無法達到生命圓滿的意義。事實上，每人都渴望自己的生命有一最後的圓滿，這是整個生命的完成，是一終極且確定的存在狀況，但這一存在狀況並非與人在時間中的生命有所分離，好像是二種不同的生命。是同一生命，此生命在歷史的過程中，業已開始渴求及實現自己的確定性，人的精神與自由在歷史中的超越活動，即是在實現這最後的確定性，而死亡的時刻，是人在實現自己生命確定性的過程中所必須面對的最後決定時刻，透過此最後做決定來完成自己生命的實現。拉內稱這「人在歷史中對永恆確定性生命的追求」為超驗的復活經驗。但是，假如死亡是生命的結束，則人面對死亡的經驗，如何擁有整體生命的確定性？於是人最後所渴求的是被天主所接納及肯定。所以，人的復活也就是過去的生命，如今被天主接納及肯定。
人有了這超驗性復活的經驗，於是在歷史中就會找尋是否有一位復活的人？這超驗性最後在耶穌的復活上得到了肯定，祂給了我們復活的保證及許諾。但是，耶穌的復活不屬於歷史時空的事件，人之所以能肯定祂的復活，實在是因為有了這超驗性。宗徒們也因著這基礎，在經驗到耶穌的復活之後，於是肯定耶穌即是救主基督。對於我們，雖然沒有經驗到耶穌的復活，但因為我們有宗徒傳下來的復活基督的經驗，這可做為我們超驗性的歷史基礎，肯定耶穌是我們復活的保證，因而肯定耶穌是我們的救主。
總而言之，拉內在其超驗基督論的思想上，先肯定人主體內有了對耶穌基督超驗的體認，這超驗性促使我們走向歷史中的耶穌基督。為此，我們可以說，基督徒的宣講，是把內在於人心靈深處的「超驗基督」，透過見證，使之明顯地表達出來。此超驗基督即是拉內思想中的超自然存在基本狀況。

IV  超驗基督論的批判
綜觀拉內的基督論，他所運用的超驗方法，在基督論的歷史上，足以構成里程碑。此雖不在他超驗基督論的思想內容上，但毫無疑問地，他把基督論的方向向前推進一步。賈士伯（Walter Kasper）在他的基督論裡27.，談到當代基督論的基本潮流時，將他列屬於加釆東大公會議基督論之結束，而開創另一新局面的人物之一。如果加釆東大公會議所表達的基督論，是一從上而下，以天主子降生為人做為出發點，則拉內的基督論有意把這由加釆東傳延下來的本質分析，轉到對人存在意義上做作用性的探討。於是，在他的基督論裡，我們能夠體會到「天主—耶穌基督—人—宇宙」之間存有性的關係，人也藉著耶穌，在宇宙或歷史的進展過程中，找到了存在的意義。他這探討的方向，使我們注意到神學不應與人有任何的分離。
其次，從他對基督的探討中，我們可以看得出來，他勇於面對時代學術求開放，不是站在護教的態度上來固守教會的傳統，而是尋求溝通，如他採用了康德、黑格爾、海德格等人的思想，雖然未盡完全成功，但這種開放的態度也是他的偉大之處。
如果我們從牧靈的角度來看他的基督論，他所提的在每人的心靈深處都有了「超驗的基督」，則能使我們反省到傳教的使命，如何使含有「超驗基督」的文化走向一基督化的領域。
拉內固然在基督論方面開拓了一新的領域。然而這超驗的基督論也有其值得商榷之處。首先，拉內是以新士林哲學的超驗人學來完成他的基督論。超驗人學所探討的重點，仍然著重在個別主體性的超越。於是，拉內在討論歷史的耶穌時，將耶穌的宣講、生活、及死亡，做為耶穌實現此自我超越的圓滿完成，祂完全接納天主或被天主接納的表現。事實上，耶穌的世上生活，是一多層面的交往，有歷史的幅度，亦有社會的幅度，祂的生活、宣講與死亡均與當時的複雜環境息息相關。因此，耶穌一生所傳達的救援訊息，它的被意識、反省以及傳達，均是耶穌在面對民眾，面對社會時所完成，可能不是單單靠耶穌「主體內的超越活動」所能完成。所以，拉內在這方面似乎太偏於個別主體性及依附超驗的形上推理，然後把歷史的耶穌引入他的系統中，來完成他的「理想」—超驗基督論。
其次，如果我們回顧歷史或社會，在每一個時代裡，都出現了惡的社會事實，面對這樣的一個情況，超驗的基督論如何以「自我超越」的實現來詮釋這種社會的事實—惡的狀況！似乎只有從耶穌的歷史生活中去尋求問題的解決。

結  論
教會因著其本身的性質，常應面對時代的問題，為世界提供救恩的喜訊。透過梵二大公會議，教會對自己向外宣講的使命，有了更深的體認，現今正積極地走向世界。然而，為使教會常能維持活躍而為世界服務，且能在面對現代的種種問題時，不失自己的身份或角色，則必須不斷地回到她的根源—耶穌基督，對他加以反省，為自己找出一條合乎耶穌所要求的「道路」28.。如此，我們可以了解，何以梵二大公會議是以教會為討論的主題，但梵二之後，基督論卻如雨後春筍般地出現29.。
拉內的超驗基督論，也是梵二大公會議之後基督論的主流之一30.。他藉新士林哲學的超驗方法，經由人學，走入基督論的領域。我們在這篇文章裡已指出，他的超驗方法是來自近代哲學家的啟發，尤其是新士林哲學派的領導人物馬來夏，指出人主體內先天的超驗性。拉內即是根據此主體內的超驗性，進而在人學上來說明人在生活中因著超驗性而有了自我的超越活動，向無限開放，尋找絕對的存有。最後，拉內從神學的角度，把這人自我超越的活動帶入基督論的領域，人之所以有此超驗性或自我超越的活動，係因天主在人心靈深處的召喚。此召喚從人受造之初即有，是人的超性基本狀況。但為使人的超越活動達到圓滿的實現，不是人憑己力所能完成，最後還是天主在人間的自我給予，「取了奴僕的形體，與人相似，形狀也一見如人」（斐二7），將自己的生命通傳給人。而這位接受天主自我通傳的人，也即是人類與宇宙歷史中第一位自我超越，達到頂點的人，以後的人就在他身上得到了無限的生命。如今，我們在歷史的耶穌身上，體驗到了他就是天主在人間自我通傳的人，因而我們肯定他是救主基督。
拉內雖然運用了如此有系統性的超驗方法來探討耶穌基督，但誠如我們在前言中所指出的，耶穌基督本身是一個奧跡，縱使像拉內這樣花費如此大的心血，仍然無法完整地表達出耶穌的面貌。但他願意把基督論落實在牧靈工作上，來回答人存在的意義，已為我們樹立了神學探討的楷模，這也是他對教會貢獻的地方。

（本文作者為道明會台北縣泰山會院的院長神父在輔大神學院讀神學系碩士班，其碩士論文「保祿六世與現代世界的交談」已完稿，將於一九八九年三月護題）

注 釋

1. Joseph A. Fitzmger, S.J. “'The Biblical Commission and Chistology” Theologiul Studies 45（1985）pp. 407∼479.
2. K. Rahner, “Reflections on Foundations of the Christian Faith,” Theology Digest 28：3（Fall 1980）. p. 210。
3. 李震，「康德與無神主義」，哲學與文化月刊第一四Ｏ期（民國七十五），頁30。
4. 沈清松，「形上學」（專欄），哲學與文化月刊第100期（民國七十一），頁90。
5. 參註3.。
6. 袁廷棟，「新士林哲學對客觀認識的解釋」，哲學與文化月刊第一三四期（民國七十四），頁46∼57。
7. 同上。
8. 原文：Horer des wortes 英文：Hearers of the word, trans. by R. Walls（London：Sheed and Ward, 1969），德文Horer可為單數亦可屬複數。
9. 陳文團，「拉內對馬克斯主義的批判」，神學論集第六十五期（民國七十四、十），頁387。
10. 海德格之所以肯定死亡的積極面，乃因他本來就生活在信仰的氛圍中。
11. 鄔昆如，存在主義真象，幼獅，台北，1975，頁125∼140。
12. George S. Hendry，「超驗方法—由康德到賴雷」，武金正，季秀華編譯，神學論集第六三期（民國七十四），頁16。
13. 黃鳳悟，「梵二大公會議的啟示論」，神學論集第三九期（民國六十八），頁34。
14. 鄔昆如，西洋哲學史，正中，台北，民國六三年，三版，頁164。
15. F.C. Copleston，多瑪斯思想簡介，胡安德譯，.碧岳學社，一九七四，頁184。
16. 同上，頁175。
17. 溫保祿，「上主之言的諦聽者」，鄭文卿譯，神學論集第二七期（民國六五），頁36。
18. 拉內的此一思想，實已受海德格的影響。
19. 董席爾（J. F Donceel），「基督學與人學」，劉德生譯，哲學與文化月刊第一四七期（民國七五），頁58∼59。
20. K. Rahner, “Christology and an Evolutionary World View” Theology Digest 28：3（Fall l980）P. 215。
21. K. Rahner, Foundations of Christian Faith. trans. W. Dych（New York, Seabury, 1979）pp. 179∼203。
22. 請參閱：張春申，「教會歷史中的基督論」，神學論集第67、70、71期（民國七五、七六）
23. 參注21.：pp. 212∼228。
24. 請參閱：黃懷秋，「斐二6 ∼11中的『先存性』問題」，神學論集第七一期（民國七六），頁59∼71。
25. K. Rahner, “Transcendental Theology” Sacramentum Mundi 6 Volums（New York：Herder and Herder , 1970）p. 287∼289。
26. 參註21.，p. 237f。
27. W. Kasper, Jesus the Christ, trans. V. Green（New York：Paulist Press, 1976）p. 17。
28. 同上，p. 16。
29. F.S. Fiorenza，「梵二以後的基督論」，鄭文卿譯，神學論集第五一期（民國七一）頁49。
30. 同上。