一、引言
以色列王國形成之前的歷史一直是舊約聖經學術界爭論的焦點。尤其所謂「征服迦南」的傳統說法也因考古學的發現和各種聖經批判的發展，而受到普遍的懷疑和挑戰。因此，學者們發明了其他理論，試圖取代傳統的理論。
本文無意逐一探討所有這些「其他」理論的內容。而僅提出其中之一做初步的介紹。此即諾門•歌德瓦（Norman Gottwald）的社會學理論《Sociological approach》。根據這種理論，我們可以使用現代社會學的方法來研究以色列早期的歷史；也就是把以色列民族的形成視為一種由農民發動的社會革命之成果。
歌德瓦的這種理論主要表現於他的鉅著耶和華的支派《The Tribes of Yahwch》乙書中。此書在舊約聖經的學術界已引起相當大的震撼。本文的寫成係以此書為根據。其目的除了介紹歌德瓦的理論之外，也擬提出一些問題，俾引發進一步的討論。

二、三種理論
在歌德瓦的社會學理論出現之前，有關以色列人移居迦南地的過程，至少有三種理論。我們可以分別稱為「征服說」、「滲透說」和「農民革命說」。
（1）征服說（The Conquest Model）——這是傳統的說法，也是舊約聖經（特別是約書亞記）的記載所主張的。在舊約學者中，William F. Albright、G . Ernest Wright和John Bright 等人也都堅持此種說法。他們以為舊約聖經的記載，在根本上是完全可信的，以色列的十二支派確曾集體以軍事力量，有系統地佔領迦南地。從約書亞帶領他們渡過約但河以後，他們就逐一消滅迦南地的原住民，最後佔據了巴力斯坦北方。
某些考古學上的發現進一步支持了這種傳統的說法。例如：1.在以色列人進入迦南地的那段期間（主前1250年至1050年之間），確實有許多迦南地的城市被毀滅；2.考古學的證據也顯示，在這些被毀的城市中，確實有新的移民進入居住，而這些新移民可以跟以色列人有關；3.在聖經的記載中，某些未被約書亞毀滅的城市，或者未出現於被征服的名單中的城市，在考古學的發現中，它們都沒有被毀滅的跡象。譬如，約書亞記九章中記載約書亞跟基遍人訂了友好條約；他們的城市在考古學的發現中就沒有毀滅的痕跡。
但是，征服說也有不少令人無法信服的疑點。我們可以舉出幾個例子：1.聖經的傳統或記載並沒有一概支持以色列人以武力征服迦南的說法。例如，約書亞記前十二章中所記載的五個有關以色列人征服迦南的事蹟（六1∼27耶利哥；八1∼29艾城；九1∼27與基遍人立約；十1∼43亞摩利人；十一1∼23夏瑣），其所提及的軍事活動範圍只不過含蓋了三個支派的地區而已（即便雅憫、猶大和拿弗他利三個支派）。2.據考古學的發現，約書亞所攻下的耶利哥城、艾城和基遍，都不存在於約書亞的時代，而是後來才新興的城市。假若耶利哥城確曾存在於主前十三世紀，它也只不過是一個沒有城牆的小村落，頂多也只是一個堡壘而已。而艾城在那時候也未被佔領，一直到好幾世紀之後才被征服1.。
（2）滲透說（The Model of Infiltration）——或謂「移民說」（The Immigration Model）。此說主張當時的以色列人因係游牧民族或半游牧民族，經常移動於草原區和無人居住的山區或丘陵地帶，所以他們後來逐漸定居在山區地帶，乃至形成迦南地中的一個民族，也漸漸開始務農。在這種移居的過程中，他們沒有使用武力從迦南地的原住民中奪取城市或土地。此說之倡導者是Albrecht Alt、Martin Noth、Manfred Weippert等學者。他們的主要理論根據是主張考古學發現中，那些被毀的城市跟以色列人無關；因為他們可能是迦南地原住民互相攻擊的結果，也可能是某些迦南地以外的民族入侵的結果。一些聖經的內在證據也支持了這種說法：如前述跟基遍人立約的事以及創世記三十八章猶大跟黑族女人結婚的事，都是以和平的手段移居迦南地，並與迦南地的居民保持和好的關係。
然而此種滲透說的弱點在於很難從考古學的發現中找到堅強的證據。所以持此說的人往往試圖忽視考古學對歷史重建工作的重要性，或把它減到不重要的地位，或只強調考古學發現的矛盾。此說跟前述「征服說」的相同處在於兩者都假定以色列的十二個支派是從「外地」進入迦南地的；他們原來的職業是游牧或半游牧；而十二支派之所以能夠團結在一起，純是由於來自同一「血緣」的關係。
（3）農民革命說（The Model of Peasant Revolt）——這是George Mendenhall所主張的理論2.。他以為早期的以色列是一個以農民聯合組成的聯盟。那些農民聯合起來反抗迦南地諸王的壓榨和迫害，進而推翻「暴政」，而建立起一個以耶和華上帝為主的神權統治。所以真正的血緣關係並不是構成這個以色列民族的重要因素。他們之所以形成一個獨特的民族完全是基於他們的「社會」地位，完全是因為他們同是被壓迫的一群。這些由不同血緣組成的團體每年都定期在一固定的地方共同敬拜獨一的上帝，那個地方存有上帝跟他們立約的「約櫃」。而他們這樣做的目的既是在慶祝或紀念他們「合而為一」的成果，也是在強化他們之間的關係；更是在為他們對抗外來的侵略或其他壓迫者所做的共同軍事活動，提供神學上的理由和根據。
Mendenhall主張早期以色列十二支派聯盟並未對巴力斯坦做過大舉入侵的征服。也沒有證據顯示當時迦南地的人口有急劇的變化或大屠殺或大規模被驅逐的現象。只有統治者被更換的事實。換言之，征服說是不可能成立的，最合理的解釋應該是農民群起革命，推翻暴政；也就是推翻那些控制巴力斯坦的城市力量。所以早期的以色列跟其他民族的差異在於他們激烈地拒斥迦南地的宗教和政治上的意識型態，因為這些意識型態形成了壓迫農民（或無地位的人）的政治組織。Mendenhall又主張，假若早期的以色列人被稱為「希伯來」人，則「希伯來」這個字所代表的意思是一群擺脫既存合法的政治體制的反叛者。換言之，沒有人生來就是「希伯來」人，要成為「希伯來」人就必須以行動加入，這種行動是因他不能再忍受社會的不合理現象而引起的。因此「希伯來」這個字所指的是一種過程——由於全體被壓迫者的萬眾一心，他們乃有足夠的力量對抗當時的政治和社會所加諸他們的各種宗教、經濟和政治上的重擔。
雖然聖經中沒有很清楚或直接的證據可以證明這種理論，但是間接的證據卻不乏其例：摩西五經中對奴隸和社會低微的人的關心。早期以色列傳統對迦南地固有文化的排斥，因為那些文化跟他們的耶和華崇拜完全對立，此種對立現象的最合理解釋乃是因為早期的以色列人曾受過迦南文明的控制，後來終於成功地擺脫。而早期以色列人所以那麼嚴格地堅守一神主義的信仰，乃是因為這種信仰是他們合一的原動力。我們甚至可以說，他們的宗教信仰先於他們之間的血緣關係。
然而，早期以色列的支派聯盟如何演變成跟其鄰國相似的王國制度？對這個問題，Mendanhall卻未加以明確的說明和交代。
歌德瓦的社會學理論跟Mendenhall的農民革命說有點相近（二人都主張「征服迦南」是社會革命的結果）。以下我們將逐步分析探討歌德瓦的理論。

三、歌德瓦的方法論
在《耶和華的支派》（1979）的開始，歌德瓦主張聖經學術界對社會學的輕視（他們把社會學的資料當成各種聖經研究的附屬品，對神學和聖經研究的基本結構根本沒有任何作用）至少有三點原因（頁10∼15）：（1）社會學是近代才新興的一種學問，從十九世紀中葉以來才漸受重視；而神學對新興的社會科學總是抱持保留的態度。（2）一般言之，聖經學者們多半屬於社會中上階級的人，他們對中下階層的人所做的各種奮鬥通常都不會感興趣或關心；更遑論把社會學對漸漸興起的社會低階層運動和勢力的研究應用於聖經方面的研究了。（3）神學所強調的多為個人靈魂得救的問題，所以很少人會把社會科學的方法應用到神學方面。因為社會科學所強調的是整體的人類，而非個別的個人；它所研究的對象是團體的人群，而非單獨的個體。
那麼，所謂社會學的方法究係甚麼？簡言之，這種方法是從許多不同的社會的發展或演變過程中，尋找某些共同的型態和趨勢。因為社會神學家們相信，任何時代的任何社會對某些相同的情況所產的反應，根本上是類似的。他們以為宗教並非獨特的東西，只不過是另一種象徵性或直覺上的「社會現象」罷了。所以，任何宗教都跟社會的其他現象有著密切和內在的關係（1979：35）。
在這一方面，歌德瓦的看法有別於一般聖經神學者的看法。通常，聖經學者都主張以色列人的宗教有別於其他宗教，因為它具有獨一上帝的啟示，也具有歷史性。歌德瓦雖不否認以色列宗教的獨特性及其與古代其他文化的不同，但是他主張這種獨特性應該是基於以色列「獨特的社會結構」。（1979：52）
這並不表示歌德瓦有意規避考古學的發現，但是他以為考古學家的工作不應拘限於一些「主前十一世紀至十三世紀間，曾經被毀滅或未曾被毀滅的城市，以便決定征服者或被征服者是誰，或者被征服的時間」（1983：157），也應該注意到當時農業社會的文明，諸如：一般人居住的地方、道路、田地的情況、水源、灌溉系統……等。其他的問題，如人口的多少、稠密程度及分佈狀況，也不應忽略。因為這些都是可能影響社會變遷或社會革命的重要因素（1979：34∼35）。
簡言之，歌德瓦的方法論涵蓋了二個不同而互有關係的法則：（1）類型學的法則（typological strategy）——先對許多不同文化做詳細的研究和分析，而找出某種社會型態或現象，或某種假設，然後將之應用到古代的某一社會，而推論該社會的演變過程。（2）歷史文化學的法則（historical-cultural strategy）——專注於一些引起社會變遷的因素，特別是那些引起經濟和環境變化的因素；因為引起社會變革的最重要原因乃是社會結構和環境之間的交互作用。從下面的討論，我們不難看出歌德瓦對此方法的運用。除此之外，歌德瓦也結合了經文、語源、形式和傳統的批判，而推論出一個藉社會革命而形成的以色列民族。

四、社會學理論的剖析
在《耶和華的支派》書中，歌德瓦把這種方法論應用到主前1250至1050年之間的以色列初期歷史的演進過程，這段時期在傳統上稱為出埃及、征服迦南和士師時代。他指出一般聖經學者通常都只關心「以色列人如何征服迦南地的問題」（亦即較注重領土和歷史的問題），而忽略了當時以色列人的「社會結構問題」（亦即以色列人「佔領」迦南地時的社會制度和組織問題）及其與鄰近其他民族的異同。而且，在探討這個問題時，他也更進一步問到：在初期以色列人的社會中，到底是甚麼力量促使他們在「佔領」迦南地的同時，把「絕對」的權威歸給耶和華上帝？（1979：220∼233）
對後面這個問題的回答，歌德瓦認為我們必須先假設當時以色列人的社會制度是一種「支派制度」（tribal system），這種支派聯盟跟當地的統治者在本質上是互相對立的。因為他們大部分都曾經遭受來自「中央集權社會」（centralized society）的各種壓迫，他們不得不採取自衛措施，以一種反帝國主義和反封建制度的策略來對抗這種中央集權。他們不只佔領了土地，並控制了經濟方面的生產，而且還根據平等的原則而制定了生產、分配和消費的制度。換言之，雖然一般社會或政治制度的演變順序都是由小家族演進為部落，最後才演進為王國；但是，初期以色列人的政治制度卻不依循這個原則。他們所追求的僅是一種「支派重組」（retribalization）。意思是說，他們的政治理想是在恢復或維持一種平等的社會結構，目的是要對抗層層剝削平民的封建社會制度，因為他們過去一直被這種社會制度所奴役。這些重組後、互相平等的支派互相結盟，具有作戰的能力，在社會和經濟生活方面也能互相輔助。這種支派聯盟之所以被王國政治所取代，完全是因為鄰近王國的威脅（特別是大衛時代非利士人的帝國主義之侵略）使然。
具體言之，歌德瓦的社會學理論主張是：以色列民族的形成是由一群農民和社會下層被剝削人民聯合起來革命，反抗那些剝削窮人的統治者的成果。他們的勢力更因那些逃自埃及的移民的加入，而更形鞏固。他們組成了一個沒有階級的社會，人人都以平等的身分為整體社會的利益而互相合作。這種平等的社會究竟如何發揮其功能，我們可從歌德瓦的描述中窺知一二：
「農人、牧人、技工和管理宗教庶務的人都根據自己所付出的勞力而獲得報酬。家族中各成員之間的社會關係就是基本的生產和消費者之關係。大一點的社會單位（如家族間的防禦聯盟、各種橫面的聯盟、支派以及支派同盟等）則負起保衛家族中生產和消費單位的責任。這種由較大的單位所提供的保衛，其功能是內在的（制定經濟互助的規則），也是外在的（組織民兵自衛隊，以對抗來自城市或其他王國的地主或勢力的剝削或侵略，並防止以色列人再被這些力量所轄制）。財富的取得和使用完全取決於生產者的意願，絕不受社會階級或政治上的權威者所操縱。在初期以色列人的社會中，百姓既不必納稅，也不必從事強迫性的義務勞動，也不實行徵兵制。
在這樣的社會中，農人、牧人和技工之間不會有結黨分裂或爭權奪利的現象，因為儘管各人的經濟特長互不相同，卻仍能分享團體的共同利益。既然沒有城市的地主或帝國主義的控制，人人便可享受自己的勞力成果。」（1979：464∼465）
這個較大的單位就是所謂的支派。而這十二支派之所以能夠團結合一，其最大的原因在於對獨一上帝耶和華的崇拜。這種耶和華崇拜（Yahwism）成為結合十二支派的「強力膠」（glue）。在考古學的發現，阿瑪納石版（Amarna tablets）3.中所提起的apiru一字，暗指任何不好管而經常反叛的一群人。而早期以色列人曾被稱為「希伯來」人（Hebrews）。此字與apiru的讀音十分相近。因此考古學者多以為兩字係指同一民族。若此看法正確，則更可證明初期的以色列人是一群被迫害而經常反抗的農民和牧人。而由於他們在起初缺乏一種團結合一的力量，無法對抗那些迫害者，所以耶和華崇拜乃成為解決合一問題的利器。
最初的耶和華崇拜者係利未族人。在他們逃離被奴役的埃及以前，他們就已經在自己的族人中實行平等的社會制度，來對抗埃及帝國的迫害。當他們逃出埃及，進入迦南地時，也把這種耶和華崇拜介紹給當地受迫害的人。因耶和華崇拜應許一種平等的社會，所以旋即為後者所接受。耶和華上帝乃因此成為迦南地中一位反帝國主義、反封建制度的獨一真神。換言之，耶和華崇拜迎合了這些低產階級聯盟的需要；「特別是在一個散亂的平等社會中，耶和華成為維繫人心、鞏固社會的權威象徵。」（1979：496）
從社會學的觀點來看，歌德瓦把以色列人耶和華崇拜中獨特的因素給予「非神話化」，而變成以色列人的社會、經濟和文化的表現和功能：
「耶和華是一種在歷史上具體而原始的力量。當社會面臨外來的侵略和內在狹隘而反平等的傾向時，這個力量就可發揮保衛和維繫社會平等的功能。『選民』的意思是指對一個人人平等的社會具有自我認識的人；而這個社會是根據支派間的秩序而創立的，它與鄰國中央集權或封建制度的社會截然不同。『契約』（Covenant）的意思是指在此平等的社會中，防止權力再度集中的約束力量；因為在這個社會中，人與人之間或族與族之間都可以不須藉著權威的領導者，就可以互相合作。而契約就是一個平等的社會權威的象徵。『終末論』（對將來的盼望）的意思是指支派中的每一成員都全心致力於建立平等的社會，並確信、決心讓這種生活方式主導全部的生活，來對抗任何環境的變數。」（1979：692）

五、經文證據
至此，我們已經把歌德瓦的社會學理論做了概略的介紹。讀者必然會問：這種理論能否從聖經中找到根據？讓我們來看看歌德瓦對聖經資料的釋義法。
創世記十四章記載亞伯蘭率領他「家族的精壯戰士三百十八人」，聯合盟友幔利、以實各和亞乃，打敗基大老瑪和跟他同盟的諸王，並搶救了他姪兒羅得和所多瑪王等人。在十四13中，亞伯蘭是一個「希伯來人」（hapiru）。B D B中此字的字根具有「逾越」（to pass over）的意思。亦即亞伯蘭是一個「從外地（幼發拉底河之外或約旦河之外）而來的人」。此字跟阿瑪納石版（Amarna tablets）中所提及的?apiru可能有密切的關係。歌德瓦就是根據這種說法而以為此段經文暗示以色列的初期歷史是一些專門跟城市和王國力量互相抗衡的?apiru人。這些初期的以色列人居住於城堡之外，他們從事於耕種和游牧工作（1979：493∼494），因為以色列初期的歷史跟?apiru人的奮鬥過程非常相似，所以在舊約聖經中仍然可以找出以色列人把自己的祖宗視為?apiru人的痕跡。
另一個被歌德瓦用來說明的經文是約書亞記二章和六章中所記載那個「妓女喇合」的故事。此故事被置於以色列人攻佔耶利哥城的背景中。歌德瓦當然接受考古學的發現，而以為「以色列人攻佔耶利哥城」的事蹟並非史實。因為根據考古學的發現，耶利哥城並不存在於主前十三世紀末期，當時若真有耶利哥城的存在，也不過是一個沒有城牆的部落，或者只是一個堡壘而已。雖然如此，喇合的故事仍然具有相當可靠的歷史意義；因為一般敘述英雄事蹟的故事，其中的人物多為代表性（generic）人物。喇合和那兩個探子可說是代表當時住在郊外的低階層、被剝削的一群人；他們共同起而反抗高階層的權威人物，而那二個探子前往躲避的山區正是一般游擊隊或叛徒藏匿的地方。喇合的職業也是農業社會中被人瞧不起的「犧牲者」。
表面上，這個故事是在描述喇合如何風聞以色列人在耶和華的大能帶領之下，過約旦河，入侵迦南地；由於畏懼以色列人的上帝，喇合乃答應跟以色列人合作，來換取她自己和她家人、親戚的安全。但是，歌德瓦懷疑這種說法是喇合的故事原來的意義。他從社會學的觀點把故事做了重新的解釋。
歌德瓦把喇合看成一群被社會所遺棄的人中的一個。她所從事的工作雖然也可算是社會中必要的服務，但是這種工作顯然也是公認為貶低身份的工作，甚至被認為是一種社會的禁忌。因此，她的工作也具有一種代罪羔羊所承受的恥辱。「很可能因為這樣，喇合才孤注一擲地加入社會的反對運動。她的社會階級成為她反叛統治階級的原因，也成為她甘願為改善命運而下賭注的原動力。」（1979：557）歌德瓦主張，喇合很可能是因不得已的緣故才從事娼妓的工作，因為她跟她的「家屬」們（beth-abi：約書亞二12∼13）住在一起，而且顯然必須以一個女人所能使用的唯一方法來負起扶養全家人的責任。故事的結局說明了以色列人新而平等的社會如何為喇合免除了從事娼業的需要，「因為她的家人都變成獨立自主的生產者。在這種社會中，人人（包括婦女在內）都有正當的工作和足夠的收入，而不必依靠出賣肉體（做為清償債務的奴隸或娼妓）來維生。」（1979：558）。換言之，喇合的故事的原意是在告訴我們：喇合跟她的家人加入了以色列人的社會，這個社會的成員多為自由自在的農人4.；他們住在某一城市的郊區，而這個城市中的貴族階級（統治或剝削階級）已經被他們摧毀。就如故事末尾所說：「喇合和她的家人（beth-abi）從此定居在以色列。」（六25）
若從迦南人（亞摩利人、摩押人、以東人）比以色列人更早成立王國的事實來看，更可告訴我們，那時候的以色列人乃是一群沒有社會階級的農民。

六、歌德瓦的假設
在未對歌德瓦的社會學理論做評論以前，我們必須先認清他所作的基本假設。在書的序言中，他就先把他的假設描繪出來：
「本書的方法一直受到下列的基本假設所影響：（1）人文主義的方法和社會學的方法同等重要，在重組以色列初期歷史的演變上，具有相輔相成的功能；（2）宗教最好能夠被視為一個較大的社會關係網的一部分，它在這個關係網裡面扮演著清晰的角色；（3）宗教行為和思想的變化也是較大的社會和經濟關係網中的變化的一部分；（4）宗教之可以理解端在於它顯示出一些合法和象徵的行為，這些行為可以預測，也可以追溯 — 根據整個社會和經濟關係的演變過程。」（1979：XXIII）
Walter Brugeman在對歌德瓦的《耶和華的支派》做了評論之後，他主張歌德瓦的理論在根本上是受了馬克斯的思想之影響。他說：
「儘管歌德瓦在書中沒有明言借用馬克斯的思想……但是，明眼人一看便知馬克斯主義是該書的前提。因此，對天堂的批判轉變為對現世的批判，對宗教的批判變為對法律的批判，對神學的批判變為對政治的批判。雖然歌德瓦不這麼說，但是他的方法卻很明顯地訴諸馬克斯的社會學理論。」（Gottwald , 1983：173）
「歌德瓦所提出的理論不是一種理想主義5.，而是一種宗教的機能主義。這種宗教機能主義在本質上是一種唯物的辯證論，也是一種辯證的唯物論。」（同上書174）
事實上，歌德瓦自己也承認：
「沈浸於Emile Kurkheim, Max Weber和Karl Marx等人的大社會學理論中，使我獲得了豐富的分析工具和重要的結論。根據這些工具和結論，我得到了我對現今社會問題的看法（如民權運動、反戰活動、反帝國主義的努力等），也領悟了古代以色列人的社會現象。」（1979：xxv）
在這三個社會主義者中，他以為馬克斯以歷史的文化和物質方法（historical cultural-material method）來分析社會和宗教現象的作法，最令人信服；也最能為社會科學提供研究策略。在研究社會革命如何發生時，馬克斯主義也提供了最佳的踏腳石（1979：633）。而根據馬克斯的說法，「所有人類的現象都是來自人與人之間，共同或相互的作為，而產生的生存方式。」（1979：633）這些現象包括道德、宗教、形上學，以及所有的觀念論 —— 它們之所以產生和定型，都是由於人類在歷史過程中跟他們的物質生產和物質環境相互作用的結果。
我們已經從上面的分析中看出歌德瓦如何根據馬克斯對歷史的了解，去重組以色列民族的初期歷史。

七、歌德瓦的貢獻
讀者若對特洛契（Troeltsch）的「類比」原則（analogy principle）有所認識，可能會說：「類比」原則既然可以應用到歷史批判和文學批判的方法，應該也可以應用到社會科學所使用的原則上。事實上，歌德瓦從開頭就一直把社會、政治、經濟的研究方法應用到古代以色列歷史的重組上。所以，我們可以說：特洛契的類比原則若是正確，則歌德瓦的方法也應該是無可厚非的；甚至可說是值得稱讚的。他的作法可以了解以色列的宗教如何影響整個社會或受到社會的影響。這在了解以色列宗教上，可說具有相當客觀的重要性。過去，聖經學者們往往把以色列人的宗教跟所有其他社會現象分開來單獨研究，這種作法當然無法窺知宗教信仰的全貌；因為社會本身正是宗教成長和演變的地方。所以把社會學的理論應用到宗教的研究上，在原則上是沒什麼不對的。
此外，歌德瓦也對傳統上重組主前1250年至1050年之間的以色列歷史的一些努力，做了很恰當的批判。他指出，我們所能得到的資料根本無法和學者們所提出的理論互相吻合。最重要的原因是，學者們早已有一種先入為主的觀念，只會假設以色列宗教的獨特性，而不去問以色列宗教究竟如何跟其他宗教不同，也不敢或不願注意及「以色列人跟其鄰國之間在宗教型態上的共同處。」（1979：671）
總而言之，社會學理論在釋經學上的最大貢獻在於它主張以色列的傳統不能僅從其本身去了解，而必須從我們（釋經者）的社會學經驗去解釋。因為完整的釋經學不可忽略聖經時代到今天之間，社會型態和社會制度的演化過程。

八、簡  評
然而，歌德瓦的以色列初期歷史重組理論也有不少疑點和值得商榷的地方。
讓我們先來檢討他的方法論，亦即他借用馬克斯的假設，而主張：宗教是一種社會意識的投射（religion is nothing but the projection of a social consciousness）；宗教的演變也完全受社會跟物質生產和經濟問題之間的相互作用所影響。但是，沒有人會否認宗教的發展和變化也可能是社會中其他因素變化的結果。例如，一些歷史事件（不論是發生於自然界中的，或是發生於人類世界中的）都可能使人嚴肅地問及宗教方面的問題。甚至，我們也可以發現某些宗教的興起、發展和衰落，都是由某些具有特別恩賜的領導者或先知（charismatic prophet）自稱得到上帝的特別啟示，而能抓住一大群人的人心的結果。換言之，若說以色列宗教的興起純由於社會、經濟和政治的因素，而忽略了其他原因（如具有特別恩賜的「摩西」），很可能是不夠客觀的。
再者，歌德瓦主張以色列人的宗教不過是他們的社會、經濟和政治情況的反射或投射，這種說法無異否定了傳統上歷史批判的方法。過去的聖經學者大多保留了一些不可解釋的歷史現象，來說明上帝的存在 —— 例如，Ernest Wright雖接受歷史的資料，卻也相信某些歷史事件係「上帝大能的作為」。但歌德瓦的投射論卻否定了任何上帝的大能作為 —— 事實上，這種說法等於否認了上帝的存在。這種沒有上帝的神學家或聖經學者，能否仍被稱為神學家或聖經學者？而這種以現代人的觀念或理論「讀入」聖經信息的作法，豈真能對聖經有客觀的認識？6.
歌德瓦的上帝僅是一種「象徵」（symbol）。祂到底有沒有存在，或如何存在，我們不得而知。就算我們知道了，也沒有什麼作用。因為比較重要的事實是：上帝是社會平等的象徵，這樣的上帝才能跟我們的日常生活有關係。而這位上帝也要求以色列人聯合所有受壓迫的人，來組成一個在經濟或政治上平等的社會。但是，若從歌德瓦自己所應用的「類比」原則來推論，他的這種說法也有瑕疵。因為他也承認這種上帝觀和平等社會是以色列民族獨有的：「任何古代近東封建社會中，從未發生過下層階級的民眾聯合起來推翻他們的統治者或地主，而生活在一種平等的社會制度中；而且能維持這種制度長達二個世紀之久，直到王國建立為止。」（1979：593）事實上，歌德瓦也沒有從人類的文明歷史中找到類似以色列人這種平等的社會制度。這是非常可以理解的，因為自古至今，任何社會政治的原則總是：被壓迫者起而反抗並推翻壓迫者，前者旋即又成為壓迫別人的階級。這樣的歷史一直在重演著。從來未曾出現過所謂的「平等社會」制度。所以，歌德瓦的「類比」原則若要完全取信於人，至少應該對歷史上的各種文化加以分析，然後才可應用到古代以色列的文化。換言之，在重組以色列初期歷史時，除了參考馬克斯的理論之外，也應該從歷史或事實來證明或支持他的方法的可靠性。就如Mendenhall所說，「平等」一詞不過是一種「空洞」、無意義的政治口號：「在聖經中，沒有一個字具有這種意義。相反地，聖經中的許多說法卻指出了相反的現象。古代以色列社會確曾有奴隸制度的存在，而貧富之間的社會差距也很清楚。」（Mendenhall , 1983：91∼103）
此外，歌德瓦的理論也有違社會科學中「進化」（evolution）的說法。他的主張無非是一種社會政治的「退化」（devolution）論。一般文明社會的演變情形通常都是由家族社會演變到部落社會，再演變成集權的帝國或王朝。然而，根據歌德瓦的歷史重組，以色列人的初期歷史卻是由帝國制度「退化」成部落（支派）社會。這是社會歷史學家們所難以接受的，因為當社會中的多數人習慣於帝國的都市生活以後，大都不會想再回到鄉村（部落）的生活方式或制度。1960年代中國大陸發起的文化大革命，其目的之一也是想恢復農業社會的經濟。但是其結果卻失敗了。反觀他們今天在推行的現代化運動，卻給大陸人民帶來了更多的希望。至於以色列人在實行了二個世紀的平等部落社會之後，何以又回到他們過去所誓死抵抗的王朝制度，並甘願接受帝王的控制，歌德瓦的理論也沒有做明確的交代和回答。
在經文的解釋上，歌德瓦的引證也值得討論。首先，引用創世記十四章來證明原始的以色列祖先為?apiru的說法，有點難以令人信服。就如Baruch Halpern所指出的，這一章聖經充滿了神祕般的謎。亞伯蘭所從事的戰爭「並非如歌德瓦所說的那種跟希伯來人有關的『游擊戰』。」（Halpern , 1983：85）不錯，亞伯蘭曾經擊敗了以基大老瑪為首的一些王國；但是，這段經文也告訴我們：他也營救了跟所多瑪聯盟的諸王國，甚至還「從奪回來的戰利品中拿出十分之一」送給另一個王國的王 —— 麥基洗德（十四20）。假若亞伯蘭真是?apiru人；又假若?apiru人是一群反抗王國勢力的低層被剝削者，何以亞伯蘭仍跟這些王國勢力妥協？
再來談談喇合的故事。歌德瓦認為這個故事的內容是在反映歷史事實的精髓；也就是說，這個故事暗示了一群在迦南人社會中被壓迫的人加入了另一群試圖入侵迦南的反抗者（他們同樣是被壓迫的一群，但他們已經崇拜耶和華，並實行平等的社會主義）的經過。然而，這種分析經文的方法究有多少歷史的可靠性？恐怕除了歌德瓦及其附和者以外，很少人會持肯定的回答吧？
持文學批判方法的學者或許可以立刻提出一些不同而更令人信服的解釋法。茲謹就筆者最近所讀過的解釋法提出來，以跟歌德瓦的解釋法做一比較。這是由Robert Polzin所提出的。他以為約書亞記第二章和第六章的內容跟整個申命紀歷史的信息有密切的關係。而申命紀歷史觀的中心可以申命紀九4∼5為代表：
「上主 —— 你的上帝為你趕走敵人後，你不可認為上主領你佔領那土地是你自己的功勞，是你應得的。不！這是因為當地的住民邪惡，上主才把他們趕走；不是因為你良善、行為正直，上主才讓你們佔領他的土地。上主把他們趕走，是因為這些人邪惡，又因為他要履行他對你祖先 —— 亞伯拉罕、以撒、雅各所許下的諾言。」
Polzin把喇合當成在以色列人進入迦南地時，那些他們所無法克服的諸國的「類型代表」（typological representation）。假若那些被毀的諸國是因他們的邪惡才被毀滅，那麼，其餘那些未被克服的敵人之所以未能被克服，就是因為以色列人自己的邪惡和不忠。意即是說，喇合之能夠免於破滅，跟她的功勞完全無關；而完全是因為約書亞派出的那二位探子（他們所以被派出去偵察迦南地，是因以色列人的沮喪和缺乏信心。參考約書亞記一9）向她發誓不取她和她家屬們的性命。這樣的作法完全違背了申命紀二十16∼18中所說有關聖戰的命令。申命紀對上帝的公義和憐憫的神學觀點不只是在袒護以色列人，也是在警告或懲罰以色列人。在上帝的公義和憐憫之下，迦南人的情況可說跟以色列很相似。喇合得到允許而永久定居於以色列人之中，正如同以色列人得到允許而定居於迦南人的土地中。因此，整個喇合故事的結局實際上就是以色列人自己的故事 —— 從一個非以色列人的觀點說出的。而這故事到底是真是假，並非主要的問題。因為對申命紀的作者來說，重要的問題在於整個約書亞記中，藉這個故事所要表達的信息。
筆者無意以Polzin的說法來取代歌德瓦的解釋法。事實上，每一種解釋法都有它的根據；也有它的瑕疵。但是，我們對歌德瓦的釋經法應該提出的問題是：這種解釋是不是對聖經的經文客觀？是否可算為完整的解釋法？這種方法是否可以解釋所有經文方面的問題？假若歌德瓦的釋經法可以成立，那麼經文的意義是否須要重新界定？經文中是否仍然具有上帝的啟示？
本文的篇幅不容筆者繼續對歌德瓦的其他論點再做深入的分析，因為本文僅在簡介歌德瓦的理論而已。然而，從以上的討論，我們可以看出，他的社會學理論雖然在聖經學術界中引進了另一種創新的釋經法，但是他對初期以色列歷史的重組卻仍無法滿足二十世紀的聖經學者。就如Mendenhall在批評歌德瓦時所說的：「歌德瓦的方法跟基要主義者完全沒有兩樣。他們把十九世紀的觀念論視為絕對無誤，然後用那個觀念去解釋聖經，來證明那個觀念可以「解釋」一切須要解釋的問題。」（Mendenhall ,1983：91∼92）
Mendenhall的批評有無道理，讀者或許可以自行判斷。
（本文作者係美國印第安那州University of Notre Dame的Ph. D. Candidate）

注釋：

1. 此外，聖經本身也有許多地方顯示出「征服說」的矛盾。例如，約書亞記十28∼43記載以色列人征服了所有的迦南地。然而約書亞十五63卻又指出「猶太人無法把住在耶路撒冷的耶布斯人趕走。」約書亞十三1∼7記載以色列人「還有廣大的地方沒有征服。」此外，士師記更是記載各支派之間的不密切關係，他們必須單獨、各自對付當地仍存的其他民族。
2. 見George E. Mendenhall. “The Hebrew Conquest of Palestine” Biblical Archaeologist 25（1962）：66∼87。
3. 阿馬納石版（Amarna tablets or Amarna Letters）係一些迦南地的統治者寫給埃及王朝的書信。其日期約在主前十五世紀末和十四世紀中葉之間。
4. 歌德瓦以為喇合家中屋頂的麻稽（二6）表示她家人原本以務農為業。至於喇合為何不協助務農，而去充當娼妓，歌德瓦並沒有說得很清楚。以我們的推論，很可能是受到權勢者的剝削，以致僅靠務農不足以維持一家人的生活需要。
5. 此處歌德瓦所謂的「理想主義」，意思是說：以色列人的宗教被一般學者視為一種跟社會無關的東西，甚至以色列人的宗教可以決定社會的生存。換言之，耶和華信仰的獨特性可以從各種社會現象中分離出來個別研究。這是歌德瓦所無法苟同的。
6. Mendenhall（1983：101）批評歌德瓦時說：他的上帝觀暗示我們，假若以色列民族不存在，上帝也將跟著不存在。Mendenhall主張歷史事件或歷史情況才是決定宗教行為的因素，而不是社會結構。

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